Текст книги "Эпистемология классическая и неклассическая"

Автор книги: Владислав Лекторский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 24 страниц)

Научное и вне-научное мышление: скользящая граница

1

Культ науки, научности, идея о том, что именно развитие научного знания позволяет поставить под контроль внешние, подавляющие человека стихийные силы природы и общества и что в этой связи прогресс науки является одним из главных факторов возрастания человеческой свободы – все эти установки входили как необходимые составные части в «Проект Просвещения». В соответствии с этими установками, все то, что мешает прогрессу свободы, подлежит радикальной критике. Это относится, в частности, и к разным формам вне-научного постижения мира: начиная от мифологии и религии и кончая отжившими метафизическим системами, предрассудками здравого смысла и обыденными представлениями.

Нужно, правда, заметить, что такое понимание науки, которое принципиально противопоставляет научное мышление философскому, сложилось далеко не сразу в рамках данного проекта. Первоначально философия выступала как некоторый необходимый компонент общей научно-рациональной установки (и в этом контексте метафизика рассматривалась как некая «общая наука»), и только лишь в XIX веке начинает становиться все более и более популярным мнение о том, что подлинная наука и философия не имеют между собою ничего общего. В XX веке этот способ понимания научности привел к формулированию тезиса о том, что в сущности все проблемы традиционной философии являются псевдо-проблемами и что поэтому одна из задач современных просветителей состоит в разоблачении и искоренении всякого рода философских пережитков из системы знания, ибо никакое подлинное знание вне науки и помимо науки невозможно.

Я хотел бы сделать некоторые уточнения для того, чтобы сциентистская установка, которая имеется в виду, была правильно понята. Согласно этой установке, речь не идет об отрицании самого факта существования разного рода вне-научных мыслительно-духовных форм, претендующих на знание различных аспектов реальности: обыденный здравый смысл, практические и технические знания, мифологические, религиозные, философские системы и т. д. Дело в другом: в соответствии с идеологией сциентизма все эти мыслительные образования не являются знанием в подлинном и точном смысле слова, так как не отвечают тем критериям обоснованности, которые в полной мере выполняются только в науке. Так называемые вне-научные формы «знания» имеют другие функции в обществе: способствуют ориентации в простейших жизненных ситуациях (там, где участие науки не необходимо, хотя в принципе и возможно), служат средствами выражения эмоций, способствуют сплоченности социальных групп и т. д. Сциентизм отнюдь не отрицает и факт глубокого взаимодействия науки, философской метафизики и религии в процессе становления современного научного знания (да и как можно отрицать влияние религиозно-мистических изысканий Кеплера на его научные открытия, метафизических размышлений Декарта на картезианскую программу в физике или алхимических исследований Ньютона на понимание им механики?). В соответствии с позицией сциентизма, имевшие место в истории науки факты такого рода свидетельствуют лишь об исторически случайных обстоятельствах генезиса современного научного знания в конкретной культурно-исторической ситуации и вовсе не означают, что из существа научного отношения к миру вытекает необходимость взаимодействия науки с иными, вне-научными способами истолкования действительности. Да, говорят представители данной точки зрения, исторически наука была связана и с религией, и с философской метафизикой. Но все это послужило лишь своеобразными строительными лесами при возведении здания современной науки. Когда здание построено, леса больше не нужны. Сама по себе наука самодостаточна, и лишь на нее можно рассчитывать, если мы хотим обладать подлинным знанием.

Но так как именно с помощью научного знания могут быть решены основные проблемы, с которыми сталкивается современное человечество, очень важной становится проблема отделения научного знания от знания вне– и псевдонаучного. Как известно, в ходе развития логического позитивизма и разного рода пост-позитивистских школ вьщвигались различные критерии, с помощью которых можно было бы произвести подобное отделение: верификация Карнапа, фальсификация Поппера, «позитивный сдвиг проблем» Лакатоса и др. Проблема эта так и не была решена, так как граница между научным и вне-научным знанием оказалась достаточно размытой. Проще указать на примеры того, что в данное время в нашей культуре признается в качестве бесспорно научного знания и что к таковому явно не относится.

Если пойти по этому пути, то легко обнаружить, что в качестве эталона научного знания в европейской культуре последних двухсот лет неизменно фигурировала опирающаяся на эксперимент математизированная физика, а в качестве примера изысканий, не имеющих ничего общего с наукой в таком ее понимании – философия, занятая глубинным исследованием сознания, т. е. изучением сознания не в его эмпирической данности и фактуальности (это дело эмпирической психологии), а в его трансцендентальных измерениях. Предпосылки, из которых исходят эти два типа исследований, а также результаты, к которым они приходят, представляются не только разными, но не совместимыми друг с другом, взаимно друг друга отрицающими. Можно показать, что эксперимент, лежащий в основе того типа науки, которая возникла в Европе в Новое время, в качестве необходимого условия своей возможности (используя кантовский способ выражения) предполагает принятие установки на реальность изучаемой действительности. В этом смысле реалистическая установка в ее разных модификациях органически присуща научному мышлению. Ученый при таком понимании науки получает воспроизводимые факты, используя соответствующие приборы и объективные способы измерения величин, строит математизированные теории для объяснения эмпирических данных и излагает результаты своего исследования в общезначимой форме. С другой стороны, то направление в европейской философии, которое во многих отношениях задавало тон всему ее развитию в последние триста лет и которое можно назвать «философией сознания», или «философией субъективности», исходит из самоочевидной данности мира сознания, субъективных феноменов, и не очевидности внешнего сознанию мира. Способы анализа феноменов сознания весьма специфичны, не похожи на приемы математизированного естествознания, и, как показал опыт развития западной философии, получить общезначимые результаты в этой области весьма затруднительно.

В. последующей части данного раздела я попытаюсь показать, что тот способ понимания науки и научного мышления, который сложился в европейской культуре в Новое Время и который как будто бы является прямым отрицанием «философии субъективности», в действительности разделяет с последней некоторые исходные позиции, которые вполне вне-научны и научными быть не могут, ибо определяют сам характер научной практики. Европейская наука последних столетий и философская мысль, которой отказывают в статусе научности, в действительности оказываются двумя сторонами некоего единого целого, разрабатывая две формы приложения единой ценностно-познавательной установки: к исследованию природы, с одной стороны, и к изучению человека, мира его сознания, его ценностей, его свободы, с другой. От смены этой установки зависит изменение взаимоотношения научных и вненаучных форм мышления, их места в системе культуры, способов их взаимодействия. На некоторых попытках изменения указанной установки я остановлюсь во второй части данного раздела.

Но прежде всего я хотел бы эксплицировать некоторые моменты, относящиеся к самой данной установке.

Экспериментальное естествознания Нового Времени стало возможным в результате появления определенной системы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфичным и которого никогда не существовало ранее в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилизации особого типа, которую нередко называют технологической. Таким образом, то, что мы называем современным научным мышлением, имеет в качестве условия своей возможности целую систему предпосылок. Речь идет прежде всего о понимании природы как простого ресурса человеческой деятельности, как некоторого пластичного материала, в принципе допускающего возможность безграничного человеческого вмешательства, переделки и преобразования в интересах человека, который как бы противостоит природным процессам, регулируя и контролируя их. Если в рамках античного миропонимания техническая деятельность, продуцирующая мир искусственных предметов, не может иметь никакого отношения к познанию естественно существующих вещей, ибо «искусственное» и «естественное» несовместимы друг с другом, то в науке Нового Времени снимается это противопоставление: сама природа выступает как некий гигантский механизм, выявить скрытые пружины которого можно только путем его разборки. В процесс экспериментирования как раз происходит насильственное воздействие на естественные процессы, которое позволяет препарировать явления, обнажить их скрытые механизмы и произвести факты, составляющие эмпирический базис науки. Специфическое отличие науки Нового Времени от науки античности состоит, таким образом, в том, что факты не столько описываются, сколько производятся, конструируются. Современное научное мышление в отличие от научного мышления во времена античности возникает и развивается в рамках проективно-конструктивного отношения к миру.

Очень важно подчеркнуть и другое обстоятельство. Эксперимент как средство изучения природы предполагает не только отказ от принципиального противопоставления естественных и искусственных процессов, но также и возможность выделения таких замкнутых систем, которые допускают со стороны субъекта полный контроль за всеми факторами, влияющими на протекание исследуемых процессов. При принятии иных предпосылок эксперимент в точном смысле слова неосуществим. Но из этих предпосылок вытекает тезис о возможности точного предсказания будущего хода событий (речь идет не о фактической возможности, что нередко бывает весьма затруднительно, а о возможности принципиальной). Но там, где мы способны предсказывать течение процессов, мы можем овладевать ими, регулировать и контролировать их. «Познавать для того, чтобы предвидеть, предвидеть для того, чтобы повелевать» – такая формулировка существа современной науки была дана в позитивизме. Нужно признать, что эта формула неплохо выражает особенности той познавательно-ценностной установки, в рамках которой осуществляется современное научное мышление.

Интересно заметить, что особенности теоретического мышления, как оно понимается и практикуется в науке Нового Времени, непосредственно связаны с специфическими чертами данного типа научности. Если главная цель теории в античной науке состоит в понимании природных явлений посредством доказательства, исходящего из посылок, истинность которых постигается интуитивно[~Поэтому теория в рамках античной науки выступает как, в сущности, развертывание некоторого изначально данного содержания, которое созерцается, интуитивно схватывается. Отсюда и буквальный смысл слова «теория»: созерцание.~], то теперь теоретическое научное мышление осуществляется в форме особого рода деятельности теоретика со специфическими объектами – объектами идеальными. Работа теоретика с идеальными объектами напоминает деятельность техника с материальными конструкциями: идеальные объекты соединяются, разъединяются, преобразуются, ставятся в особые, необычные условия, как бы испытываются на прочность и т. д. С помощью идеальных конструкций проводятся так называемые идеальные эксперименты. При этом выясняется (и это особенно существенно для понимания той проблемы, которую я обсуждаю), что идеальный и реальный эксперименты не просто взаимосвязаны, но что последний попросту невозможен без первого. Ибо только в идеальном эксперименте удается выделить исследуемое явление «в чистом виде», раскрыть внутренние, глубоко запрятанные механизмы природных процессов. В реальном эксперименте исследователь пытается приблизиться, насколько это возможно (а полностью это, разумеется, никогда невозможно), к воссозданию тех условий, которые первоначально изучаются в деятельности с идеальными конструкциями. Отмеченный характер теоретической деятельности в рамках науки Нового Времени особенно хорошо виден тогда, когда мы имеем дело не с уже установившейся наукой этого типа, а когда мы изучаем генезис, становление этого типа научности (в частности, творчество таких основателей экспериментального естествознания, как Галилей). Научная теория, как она теперь начинает пониматься и конструироваться, как бы содержит в потенции производство эмпирических феноменов в реальном эксперименте [~Из сказанного никоим образом не вытекает понимание теории как особого рода записи процедур реальной экспериментальной деятельности. В действительности зависимость здесь прямо противоположная: реальный эксперимент предполагает эксперимент идеальный, вовсе не сводимый к первому. Между идеальным и реальным экспериментом не может быть совпадения. Научное теоретическое мышление выступает не как идеальное копирование процедур реального эксперимента, а как создание условий для последнего.~].

Одним из важных следствий подобной проективно-конструктивной установки является резкая оппозиция научного и вне-научного мышления. Все те мыслительно-духовные образования, которые не могут быть воспроизведены в деятельности (реальной и идеальной), смысловое содержание которых субъект не может контролировать, в рамках подобной установки должны выводиться за пределы науки. Это относится к религии, мифологии, суждениям обыденного опыта, вообще к значительной части интеллектуально-духовной традиции. При этом речь идет не просто о разделении мышления на научное и вне-научное, а о том, что только первое рассматривается как мышление в строгом смысле слова, только с ним связывается возможность истинного постижения действительности. Основатели науки Нового Времени лично были религиозными людьми. Однако, как я пытался показать, тот тип научного мышления, который они сформировали, предполагает такое отношение к миру, которое принципиально отлично от религиозного отношения. Поэтому неудивительно, что развитие современной науки с необходимостью привело к появлению идеологии сциентизма с его резко негативным отношением ко всем без исключения вне-научным формам мышления, а прогресс тесно связанной с наукой техники – к идеологии технократизма с его культом технического преобразования и контролирования всех природных и социальных феноменов[~Крайний случай сциентизма и технократизма, его своеобразное доведение до логического конца – это идея о возможности преобразования на научной основе физической и психической природы самого человека. Именно эта идея была важной составной частью той идеологии, которая в течение многих десятилетий господствовала в Советском Союзе.~].

Я хотел бы специально обратить внимание на то, что в рамках данного типа научности особенно резко противопоставляется научное и обыденное знание. Основные представления аристотелевской физики не столь уж далеки от обычного здравого смысла. Развиваемые в ней идеи о том, что движение каждой вещи должно завершаться в соответствующем «естественном» месте, что тело движется лишь постольку, поскольку на него действует извне приложенная сила и др. по сути дела являются простыми обобщениями повседневного эмпирического опыта. Научное мышление в этом случае выступает как продолжение и развитие мышления вне-научного. Совсем другое дело в науке Нового Времени. Здесь научное и обыденное резко противопоставляется. Действительное движение Солнца совсем не таково, каким оно представляется. В законах классической механики (а она выступает в это время как парадигма научности вообще) формулируются такие характеристики движущихся тел, которые противоречат тому, что наблюдается в опыте. Наука основывается на эксперименте, а в последнем создаются искусственные условия, в которых обычный человек никогда не может действовать. Развитие научного мышления в рамках данного его понимания означает резкий разрыв с традицией здравого смысла, недоверие ко всему непосредственно, естественно данному.

В философии Нового Времени – а многие ее основоположники были одновременно основателями современной науки – познавательно-ценностная установка, лежащая в основании данного типа научности, осознается, рефлектируется, из ее логического анализа делаются соответствующие мировоззренческие выводы.

Позиция недоверия ко всему естественно данному и, соответственно, доверия лишь к тому, что сознательно контролируется, доведенная до своего логического конца, приводит Декарта к радикальному сомнению в существовании всего, кроме самого сомневающегося и сознающего субъекта. Если мир природы существует не сам по себе, а как бы лишь постольку, поскольку им можно овладеть, поставить под контроль, сделать продолжением и частью самого человека, то естественно поставить человека в центр всех происходящих природных процессов и одновременно вне их. В свою очередь в самом человеке лишь сознание[~В декартовой терминологии это понимается как мышление (отсюда его знаменитое положение: «Мыслю, следовательно существую»). Иными словами, мышление истолковывается в самом широком смысле, когда к нему относятся по сути дела все акты сознания.~] может рассматриваться не как нечто данное, а как постоянно воспроизводимое собственной деятельностью (и лишь постольку существующее). Так появляются две взаимно связанных идеи: с одной стороны, идея о несомненной данности человеку мира его сознания и неочевидности существования мира внешних предметов (таким образом впервые выделяется сфера субъективного как резко противостоящая всему остальному) и, с другой стороны, идея о возможности и необходимости со стороны сознания контролировать его окружение.

Последняя идея связывается с представлениями о достижении человеческой свободы. Если свобода – это не просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что диктует ему эти действия или даже порабощает его, то, как способ достижения свободы понимается овладение окружением, начиная от природы, включая социальный мир, и кончая телом самого человека и его стихийными эмоциональными состояниями (недаром в это время философы пишут много трактатов о борьбе со «страстями души»). Овладение окружением, в свою очередь, расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считается разум, научная рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация» на научной основе.

Но идея овладения и контроля простирается еще далее, теперь уже на само сознание. Истинная свобода предполагает контроль со стороны «Я» над всем, что от него отлично. В свою очередь, научное мышление возможно только тогда, когда контролируются не только внешние факторы, влияющие на ход эксперимента, но и сами операции познающего субъекта – как материально-экспериментальные, так и идеально-мыслительные. Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью разнообразных техник, то я могу контролировать и мое собственное сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее Метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о тесной связи между полнотой само-рефлексии, с одной стороны, и обладанием подлинным мышлением и настоящей свободой, с другой, является одной из центральных идей европейской философии Нового Времени (достаточно вспомнить знаменитую гегелевскую идею о том, что развитие само-рефлексии Абсолютного Духа совпадает с становлением мышления и вместе с тем с прогрессом свободы).

Нужно сказать, что развитое в «философии сознания» понимание человека, его субъективности, его «Я» колоссальным образом повлияло на развитие европейской философии, определив на долгое время сам способ формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, философии науки, этике и в ряде наук о человеке, в частности в психологии. Отсюда, например, такие проблемы, над решением которых билась в течение столетий европейская мысль, как взаимоотношение «Я и внешнего мира» или возможность «выхода» из самозамкнутого индивидуального сознания к другому человеку, к взаимодействию с ним. Любопытно отметить, что в плену этих проблем, сам способ формулирования которых создает тупиковые ситуации в их решении, неизменно оказывались те мыслители, которые пытались выявить философские предпосылки современного научного мышления. С одной стороны, как я отмечал, наука предполагает реалистическую эпистемологическую установку (которая в сущности несовместима с традициями «философии сознания»). С другой стороны, смысловой анализ проективно-конструктивной позиции, лежащей в основании современного научного мышления, приводит к философии субъективности. Поэтому не случайно все крупнейшие философы науки – а многие из них были и творцами современной науки – совмещали в своих философско-методологических концепциях две, казалось бы, несоединимых позиции: реализма и субъективизма. Это относится и к Э. Маху, и к У. Бриджмену, и к Б. Расселу. М. Бунге сетовал на то, что практически вся современная философия науки исходит из субъективистских предпосылок (Бунге, 1975, с. 17–50). Но ведь иначе и быть не могло, ибо эти предпосылки – лишь результат философской экспликации той ценностно-познавательной установки, которая лежит в основании современного научного мышления. Я хочу заметить в этой связи, что не вполне был прав Э. Гуссерль, когда он, усматривая причины кризиса европейских наук в грехе объективизма, связывал пути выхода из кризиса в возврате к точке зрения субъективности (Гуссерль, 1994 а). В действительности объективистская позиция, т. е. отношение к миру познаваемых предметов и процессов как к чему-то внешне противопоставленному субъекту, отъединенному от него, является ни чем иным, как оборотной стороной антропоцентризма, точки зрения субъективности. Это просто две проекции одной и той же проективно-конструктивной установки.

В философии XX века делались неоднократные попытки выхода за пределы декартова противопоставления мира сознания и мира объектов. Между тем, как мне представляется, этот выход может быть действительно успешным лишь в том случае, если он сопровождается критикой той ценностно-познавательной установки (определяющей отношение человека к природе и человека к человеку), которая лежит в основании современной технологической цивилизации и о которой шла речь выше. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в меж-человеческих коммуникациях. Влиятельность этого критического переосмысления во многом зависит от того, насколько оно поддерживается реальными трансформациями в самой цивилизации. Сегодня можно говорить о том, что необходимость отказа от односторонне технологического пути развития (тупиковый характер которого выявился особенно остро в связи с экологическим кризисом) осознается все более остро. Значит, можно ожидать того, что попытки переосмысления, о котором идет речь, будут все более частыми. Но это означает новое понимание научности и тех вне-научных предпосылок, которые лежат в основании науки, а также отношения научного мышления к разнообразным вне-научным мыслительным образованиям. Я считаю, что переосмысление ценностно-познавательной установки, о которой идет речь, связано с новой онтологией «Я», новым пониманием отношения «Я» и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы. Конечно, Декарт прав в том, что, если я мыслю, то существую (в его широком понимании мышления как, по сути дела, сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны»: со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию «вненаходимости», о которой писал выдающийся русский философ М. Бахтин' (Бахтин, 1979, с. 43–50). В соответствии с этим представлением, межчеловеческая коммуникация, диалог не являются чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его «Я». Согласно М. Бахтину, я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека. Диалог – это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т. е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе: между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: «Я для себя», «я для другого», «другой для себя», «другой для меня» и т. д.). Коммуникация не предопределена и не запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно само-реализуется.

Подобное переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию свободы. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и «непрозрачными» процессами моей собственной психики. В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного мира, который управляется и контролируется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение.) При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании в результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются. Такой подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом в отношения диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия. Этой новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и природы, в основу которого положен не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, нашим известным ученым Н. Н. Моисеевым идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге.

Может ли подобная новая онтология каким-либо образом выразиться в новом понимании научности и научного мышления или же она остается чисто философской конструкцией, сосуществующей с традиционной научной практикой? Я думаю, что главный смысл новой онтологии, о которой идет речь, состоит именно в том, чтобы повлиять на ту ценностно-познавательную установку, которая лежит в основе понимания научности, возникшего в XVII столетии. В связи со сказанным я хочу сделать два существенных замечания. Первое. Попытки по-новому понять науку, научное мышление и его отношение к мышлению вне-научному, которые будут рассмотрены ниже, не являются чем-то общепризнанным и бесспорным. Вокруг их истолкования ведутся большие дискуссии, многие специалисты в тех областях знания, в которых эти попытки предпринимаются, не принимают их. Дело, следовательно, не в том, в какой степени попытки, о которых идет речь, будут ассимилированы наукой и смогут повлиять на трансформацию научного мышления, а в самом их наличии, демонстрирующем, по крайней мере, возможность противостоять проективно-конструктивной установке не извне, а изнутри науки, возможность альтернативного развития научности и научного мышления. Второе. Даже принятие того альтернативного понимания научности, которое связывается с этими попытками, вовсе не означает отказа от той формы научной практики, которая традиционно характерна для современной науки с ее ценностно-познавательной установкой. Речь идет лишь об ограничении действия этой установки, которая оказывается неуниверсальной и поэтому теряет свой мировоззренческий статус.

А теперь я кратко остановлюсь на трех современных попытках по-новому понять научный способ исследования на основе новой онтологии человека и природы. Я имею в виду концепцию известного физико-химика, Нобелевского лауреата И. Пригожина (которую он иногда называет «философией нестабильности»), «экологическую теорию» зрительного восприятия крупнейшего специалиста в этой области Дж. Гибсона и широко сегодня обсуждаемый в психологии так называемый «коммуникационный подход».

А. В свете развиваемой Пригожиным теории диссипативных структур и концепции самоорганизации подлежат радикальному пересмотру многие принципиальные установки традиционной науки, в частности, идея универсальных законов, существование которых обеспечивает принципиальную возможность сколь угодно точного предсказания будущих событий (Пригожий, 1986). Традиционная наука уделяла главное внимание устойчивости, порядку, однородности и равновесию. Она изучала главным образом замкнутые системы и линейные соотношения. Согласно Пригожину, те области, в которых имеют силу методы исследования, практикуемые этой наукой, составляют лишь малую часть реальности – как природной, так и социальной. Ибо значительная часть действительности характеризуется разупорядоченностью, неустойчивостью, разнообразием, неравновесностью, нелинейными соотношениями. Подавляющее большинство систем во Вселенной являются не закрытыми, а открытыми. В особые переломные моменты изменения таких систем (называемыми точками бифуркации) принципиально невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить их дальнейшее развитие. В этой связи по-новому понимается роль случайных, единичных событий: именно эти события, а не универсальные законы, способны определять будущее в определенных ситуациях (что, разумеется, не исключает действия универсальных законов в ситуациях устойчивости и равновесия). С этими идеями связывается новое понимание необратимости времени и преодоление того разрыва в представлении о времени, которое характеризует науку и обыденное мышление.