Текст книги "Эпистемология классическая и неклассическая"

Автор книги: Владислав Лекторский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 24 страниц)

Самосознание

Самосознание – осознание субъектом самого себя: состояний своего тела, фактов сознания, своего Я (внешнего вида, особенностей личности, – системы ценностей, предпочтений и стремлений). В некоторых случаях самосознание включает в себя самооценку. Самосознание – важнейшая характеристика сознания.

Для классической философии самосознание – это сознание существования собственного Я и принадлежащих ему состояний сознания, это, согласно Декарту, единственно достоверное, несомненное знание, которое поэтому является основанием всей системы знания (см. теория познания). Это понимание самосознания было принято также в науках о человеке, а в классической эмпирической психологии легло в основание интроспекции – самонаблюдения как основного метода этой науки. И. Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыт) и трансцендентальное самосознание как самосознание Трансцендентального Субъекта. Последнее, по Канту, является высшим основоположением знания и лежит в основе единства опыта и сознания (Кант вместе с тем, в отличие от большинства представителей классической философии, не считал самосознание видом знания (Кант, 1965)). По Э. Гуссерлю самосознание, понимаемое как трансцендентальная рефлексия и сближаемое с созерцанием и особого рода самовосприятием, дает самодостоверное интуитивное знание (Гуссерль, 1999).

Самосознание было одним из центральных понятий классической западной философии. Однако его понимание столкнулось с серьезными трудностями.

Прежде всего как объяснить возможность самонаблюдения (интроспекции)? В качестве факта психической жизни оно несомненно. Как метод изучения сознания оно использовалось психологией. Но каким образом субъект может воспринимать состояния собственного сознания (свои мысли, представления, переживания и др.)? Обычное восприятие возможно с помощью органов чувств. С помощью каких органов чувств можно воспринимать факты своего сознания? И кто в этом случае является воспринимающим субъектом? Где он находится? К тому же нужно учитывать и то, что акт самосознания включается в само поле сознания, а значит, меняет его (поэтому У.Джемс, например, считал, что можно говорить не об интроспекции, а только о ретроспекции, т. е. не о восприятии данных сознания, а о воспоминании о том, что только что имело место, но более уже не существует (Джемс, 1991, с. 66–67)). И как вообще возможно безошибочное познание (каким считалось самосознание), если само понятие познания предполагает возможность заблуждения?

В неклассической теории познания самосознание получает иное истолкование.

Во-первых, исходным для понимания самосознания является не осознания сознания, а восприятие собственного тела и его места в системе других тел и событий физического мира. Это самовосприятие (отличное от того самовосприятия состояний и структур сознания, о котором говорит феноменология) является необходимым условием восприятия внешнего мира как существующего независимо от воспринимающего субъекта (см. восприятие, Я). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела, слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, каковы они есть. Как подчеркивает известный психолог Дж. Гиб-сон (Гибсон, 1988), самовосприятие и восприятие внешнего мира – это два полюса процесса восприятия – субъективный и объективный.

Во-вторых, следует различать нечетко выраженные формы самосознания, сопровождающие течение всех психических переживаний и являющиеся условием их контролирования, и рефлексию как высшую форму самосознания. В последнем случае субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в том числе и своего Я. Само Я возникает как продукт рефлексии, как результат отношения к себе со стороны обобщенного другого субъекта и возможно лишь в рамках коммуникативного взаимодействия с другими людьми с помощью языка. Я, таким образом, – не нечто самоочевидное, дающееся с несомненностью в акте самосознания, а нечто, создаваемое в процессе отношения к себе в конкретных социально-культурных условиях, и только в этих условиях существующее. В отличие от простейших форм самосознания рефлексия возникает только в определенных ситуациях, когда субъект сталкивается с необходимостью пересмотреть принятые формы деятельности, привычные представления о мире и своем Я, свои установки и системы ценностей. В акте рефлексии Я делает себя собственным объектом.

В-третьих, самосознание не есть особый «внутренний взор», разглядывающий некоторые идеальные образования, размещенные в поле сознания как в картинной галерее. Акт самосознания – это получение знания о способах деятельности во внешнем мире, об отношениях субъекта к другим людям, к принятым в данном сообществе системам ценностей. Так, например, самосознание наглядных представлений – это ни что иное, как получение знания о имеющихся у данного субъекта схемах сбора перцептивной информации. Самосознание эмоций – это осознание реальной ситуации и ее оценка с точки зрения нужд субъекта и имеющейся у него системы ценностей. Самосознание Я – это получение знания об особенностях данной личности, ее возможностях, ее стремлениях и о соответствии реального и идеального Я, т. е. не самовосприятие, а некоторая теория (иногда называемая Я-концепцией).

В-четвертых, при всех особенностях самосознания оно не является чем-то принципиально отличным от всех остальных видов познания, как это считала западная философская традиция. Самосознание – это не нечто абсолютно непосредственное, а деятельность мышления (включая и самовосприятие). И она может вести к заблуждению. Субъект может допускать ошибки при восприятии собственного тела, например, неправильно локализовать место боли, ощущение интенсивности боли может зависеть от привходящих факторов, хотя сама боль может не мег няться. Однако ошибок при самовосприятии тела гораздо меньше, чем при восприятии внешних тел – это объясняется максимальной близостью объекта восприятия и воспринимающей системы. Субъект не может ошибаться в том, что он имеет такие-то намерения, что он думает о том-то – в противном случае всякая деятельность была бы просто невозможной. В то же время он может не сознавать некоторых своих глубинных эмоций, мыслей и установок, может заблуждаться относительно своего Я в целом (даже своей внешности, не говоря уже о чертах личности). Я не прозрачно для самого себя.

В-пятых, самосознание в случае рефлексии – это не просто знание о том, что есть, а всегда способ критического переосмысления сложившихся систем деятельности, принятых установок, имеющейся Я-концепции. Поэтому это также пересоздание объекта рефлексии, в том числе и самого Я. Если для Канта и Фихте высшим принципом самосознания было положение «Я = Я», то с точки зрения современного понимания рефлексия, направленная на Я, служит способом изменения самоидентичности (см. Я).

Солипсизм

Солипсизм (от лат. solus – единственный и ipse – сам) – философская позиция, согласно которой несомненно данным является лишь мой субъективный опыт, данные моего сознания, а все, что считается существующим независимо от него (включая мое тело, мир внешних сознанию физических вещей, других людей), в действительности лишь часть этого опыта.

Точка зрения солипсизма выражает логику той субъектоцентристской установки, которая была принята в классической западной философии Нового Времени после Декарта (см. субъективное, теория познания, Я). Вместе с тем явное противоречие позиции солипсизма фактам обыденного здравого смысла и постулатам научного познания не позволяла большинству философов, придерживавшихся субъектоцентристской установки, делать солипсистские выводы.

Так Декарт, выдвинувший тезис о том, что единственной самоочевидной истиной является утверждение «Я мыслю, следовательно, существую», с помощью онтологического доказательства утверждает существование Бога, который не может быть обманщиком и поэтому гарантирует реальность внешнего мира и других людей (Декарт, 1950). Беркли, отождествляющий физические вещи с совокупностью ощущений, считает, что непрерывность существования вещей, т. е. невозможность их исчезновения тогда, когда они никем не воспринимаются, обеспечивается их постоянным восприятием Богом (Беркли, 1978). С точки зрения Юма, хотя чисто теоретически невозможно доказать существование внешнего мира и других людей, необходимо верить в их реальность, ибо без такой веры практическая жизнь и познание невозможны (Юм, 1965). Согласно Канту, опыт является конструкцией Я. Но это не эмпирическое Я, а Я трансцендентальное, в котором, в сущности, стирается различие между мною и другими. Что же касается Я эмпирического индивида, то его внутренний опыт (осознание состояний собственного сознания) предполагает опыт внешний (сознание независимых от индивидуального Я физических предметов и объективных событий) (Кант, 1965).

Имеются два способа понимания смысла солипсизма. Согласно первому из них, утверждение в качестве единственно реального моего личного опыта влечет также утверждение Я, которому этот опыт принадлежит. Такое понимание совместимо с тезисами Декарта и Беркли. Согласно другому пониманию, хотя единственно несомненным является мой личный опыт, не существует того Я, к которому этот опыт относится. Ибо Я – ни что иное как совокупность элементов этого же опыта. Парадоксальность такого понимания солипсизма хорошо выразил Л. Витгенштейн в «Логико-философском Трактате», связав это понимание, правда не с несомненной данностью моего чувственного опыта в виде ощущений (как это было у Юма и Маха), а с данностью мне моего языка и фактов, описываемых этим языком. С одной стороны, подчеркивает Витгенштейн, Я есть мой мир, с другой стороны, «Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» (Витгенштейн, 1994 а, с. 56). «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, – считает Витгенштейн, – только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя» (Витгенштейн, 1994 а, с. 56). Поэтому и получается-с этой точки зрения, что «…строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. "Я" солипсизма сжимается до непротяженной точки, остается же соотнесенная с ним реальность» (Витгенштейн, 1994 а, с. 57). В действительности, последовательно проведенная точка зрения солипсизма, отождествляющая с реальным только то, что непосредственно дано в моем опыте, не позволяет считать реальными даже прошлые факты моего сознания, т. е. делает невозможным также и непрерывность моего сознания (Рассел, 1957, с. 208–214).

Некоторые представители современной когнитивной психологии (Дж. Фодор и др. (Fodor, 1981)) считают, что так называемый методологический солипсизм должен быть главной стратегией исследований в этой науке. Имеется в виду точка зрения, согласно которой изучение психологических процессов предполагает их анализ вне отношения к событиям внешнего мира и другим людям. Это, конечно, не солипсизм в его классическом философском понимании, ибо не отрицается существование внешнего мира, а психические процессы, факты сознания связываются с деятельностью головного мозга, существующего как материальное образование в пространстве и времени. Многие философы и психологи (например, X. Патнэм (Putnam, 1990), Д. Деннет (Dennett, 1987 а) и др.) считают, что точка зрения методологического солипсизма является тупиковой, так как невозможно понять сознание и психику вне отношения к внешнему миру и к миру межчеловеческих взаимодействий.

В современной философии все более утверждается точка зрения, согласно которой внутренний мир индивидуального сознания, включая Я, возможен лишь в результате коммуникаций субъекта с другими людьми в реальном физическом мире. Позиция солипсизма могла казаться логически возможной лишь в рамках субъектоцентристской установки классической философии, от которой современная философия отказывается. О невозможности чисто внутреннего опыта и несостоятельности позиции солипсизма Л. Витгенштейн писал в своих поздних работах (Витгенштейн, 19946). М. М. Бахтин уже в 20-е гг. нашего столетия показал, что если человек рассматривает себя вне отношения к другим, то с точки зрения самопереживания солипсизм может показаться убедительным, но что мы принципиально не можем согласиться с тем же солипсизмом, предлагаемым от имени другого человека (Бахтин, 1979, с. 37). Именно отношение к другому конституирует реальное переживание Я, а не то, из которого исходила философская традиция.

Я – непосредственно данная индивиду целостность его жизни. Я воспринимает себя как центр сознания, как то, кому принадлежат мысли, желания, переживания индивидуального субъекта. В то же время Я – это единство индивидуальной биографии, это то, что гарантирует индивидуальную само-идентичность. Наконец, Я – это то, что управляет телом субъекта, это инстанция, обеспечивающая свободное принятие индивидуальных решений и несущая ответственность за их осуществление и последствия.

Исторически разные способы постановки и решения проблемы Я связаны с разными этапами развития культуры и вместе с тем выражают разное понимание человека, возможностей познания и самопознания, так же, как разные интерпретации самой философии.

Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как проблема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре философии в Новое Время. В этот период обостряется понимание философии как способа самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основания и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сформулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику последующей западной философии. Это понимание, выраженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим.

В его рамках были предложены следующие решения.

Согласно Декарту (Декарт, 1950), можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно сомневаться и в том, что Я правильно воспринимает собственное тело, и даже в том, что это тело существует (это может быть лишь сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании сознания индивида и Я как его центра, как того, кому принадлежит сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесенности к Я – нечто отличное от знания внешних предметах. С его точки зрения это означает, что Я имеет непосредственный доступ к своей субъективной сфере, в то время как знание внешних сознанию тел – лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте деятельность человека направлена прежде всего на внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я является наиболее простым и очевидным. Декарт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую», истинно всякий раз, как только оно произносится или постигается умом.

Итак, основные характеристики Я по Декарту выражаются следующим образом.

1-Я – это центр индивидуального сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к собственному телу субъекта.

2. Я абсолютно самодостоверно и прозрачно для самого себя.

3. Я существует безотносительно к существованию других Я.

Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в частности, психологии), породило ряд трудных проблем, которые философы пытались решать.

1. Если абсолютно достоверно существует только Я, как Я может знать нечто о внешнем мире и даже о том, что этот мир существует? Как Я может знать нечто о других Я и о том, что они существуют?

2. Где все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с телом индивида, все, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет телом, «владеет» им. Значит, Я – не тело человека, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (это самонаблюдение, интроспекция – основной метод работы эмпирической психологии XIX – начала XX века). В этом случае сами непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я.

3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать?

В истории западной философии был предложен ряд решений этих проблем.

Наиболее радикальное и в некоторых отношениях парадоксальное дали представители философского эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о непосредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я по Д. Юму – это не некий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок восприятий, связанных друг с другом ассоциативными связями (Юм, 1965). Согласно Э. Маху (Мах, 1908), выделение Я из потока опыта совершенно условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оправдано теоретически. К Я обычно относят наш «внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т. д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, наши рукописи и т. д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и от нашего «внутреннего опыта». С другой стороны, считает Э. Мах, наше тело можно рассматривать как часть внешнего мира. В некоторых условиях как часть внешнего мира можно было бы рассматривать и то, что мы считаем нашим «внутренним опытом» (в частности, наши сновидения). Само деление мира на внешний и внутренний условно. Так же условно и мнение о непрерывности во времени того, что мы считаем нашим «внутренним опытом» и того опыта, который относится к нашему телу. В действительности сегодняшнее восприятие человеком самого себя не имеет ничего общего с его Я в юношеские годы. Поэтому, согласно Э. Маху, никакой философской проблемы Я в действительности не существует. Сходную позицию выразил ранний Л. Витгенштейн, когда он утверждал, что с одной стороны, Я выражает границу мира (и в этом смысле определяет мир), но с другой стороны, Я как субъекта в мире не существует (Витгенштейн, 1994 а, с. 56).

Другое решение проблемы было дано философскими трансценден-талистами. С их точки зрения опыт не может быть понят в качестве совокупности ассоциаций элементарных чувственных единиц – ощущений (как считали эмпирики), а включает необходимые зависимости, имеющие априорный характер. Наличие последних предполагает существование обеспечивающего их Я. При этом Я разделяется на Я эмпирическое (лежащее в основе индивидуального эмпирического сознания) и Я трансцендентальное (находящееся в глубине самого эмпирического Я и делающее последнее возможным).

Согласно Канту (Кант, 1965), внутренний опыт индивидуального эмпирического сознания отнюдь не более непосредствен и самоочевиден, чем опыт внешний, относящийся к миру внешних этому сознанию предметов (Кант критикует в этой связи идею Декарта о непосредственной очевидности только данности сознания). Дело в том, что внутренний опыт не только лишен некоторых существенных особенностей внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки, но и невозможен без внешнего созерцания. Временное определение, являющееся формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода времени в тех или иных пространственных процессах, т. е. процессах, происходящих с теми или иными предметами внешнего опыта. Поэтому существование эмпирического Я как центра индивидуального эмпирического сознания предполагает существование внешних явлений, которые от этого Я не зависят. Вместе с тем эмпирическое Я невозможно также без существования Я трансцендентального: первое есть ни что иное как явление эмпирическому субъекту трансцендентального Я. Именно последнее истолковывается Кантом как условие объективности опыта. Ведь каждый опыт – это мой опыт, рассуждает Кант. Ничьего опыта не бывает. Объективность опыта возможна лишь при условии его непрерывности. А это значит, что непрерывным должен быть и тот, кому опыт принадлежит, т. е. Я. Трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», потенциально сопровождающее течение опыта, является гарантом объективности последнего и вместе с тем его основанием. Опыт, независимый от эмпирического Я, оказывается зависимым от Я трансцендентального. Вместе с тем положение «я мыслю», являющееся по Канту высшим основоположением всякого знания, само знанием не является. Оно выражает акт сознания, но не знания, ибо соответствующий ему предмет – мыслящее Я – не дан ни в каком опыте. Трансцендентальное Я не может быть объектом самого себя. О нем можно лишь как-то мыслить или символически намекать на него, но не знать (Кант различает мышление и познание, сознание и знание). Трансцендентальное Я как основа знания, как источник единства сознания, как гарантия человеческой свободы не может быть познано, ибо является вещью в себе.

Несколько иное решение проблемы Я предложил Э. Гуссерль в рамках своей трансцендентальной феноменологии (Гуссерль, 1999). Он так же, как и Кант, подчеркивает невозможность существования Я вне его отношения к внешнему для него объекту. Я и его объект – это два необходимых полюса всякого акта сознания. Это интенциональное отношение выражает специфику Я. Поэтому никакой «чисто внутренний» опыт принципиально невозможен. Интенциональными объектами могут быть не только физические вещи, другие люди, события, но также и состояния собственного сознания и само Я. Вместе с тем согласно Гуссерлю, интенциональный объект может и не быть реальным. Достаточно того, что он дан Я непосредственно в его опыте. От решения вопроса о реальности феноменов, данных Я, феноменология воздерживается (так называемая «трансцендентальная редукция»). В отличие от мнения Канта о невозможности иметь знание о трансцендентальном Я как о вещи в себе, Гуссерль считает возможным такое знание. Трансцендентальное Я, выражающее глубинную основу индивидуального сознания, может быть дано самому себе с непосредственной очевидностью в акте трансцендентальной рефлексии. В случае осуществления этой рефлексии имеет место «абсолютное знание», лежащее в основе всякого знания и служащее верховной инстанцией обоснования познания и сознания вообще. С этой точки зрения вся трансцендентальная феноменология может рассматриваться в качестве «этологии», учения о трансцендентальном Я.

Однако трансценденталистское понимание Я порождает ряд трудностей. Главной из них является идентификации Я. С одной стороны, трансцендентальное Я понимается как глубинное выражение индивидуальности, оно дается в акте индивидуальной рефлексии, направленной на сознание. Но с другой стороны, в этом Я (в отличие от Я эмпирического сознания) стерты всякие следы индивидуальности, в нем, по существу, нет разницы между мною и тобой.

Неклассическое понимание Я, разрабатывающееся в философии XX века, отказывается от того понимания Я, которое сформулировал Декарт. Важно при этом подчеркнуть, что это не означает отказа от самой проблемы. Я понимается как выражение принципиальных зависимостей, связанных, во-первых, с включением человека в мир предметов и ситуаций посредством его тела, во-вторых, с отношением человека к другим людям, в том числе через коммуникацию. Неклассическое понимание, таким образом, снимает ряд проблем, связанных с пониманием Я в классической философии и вместе с тем открывает новые измерения проблемы, которые следует выделить специально.

1. Телесная воплощенность Я. Казалось бы, факт этот очевидный, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, хотя для Декарта в существовании моего тела можно усомниться. Однако философское принятие этого факта как достоверного и его анализ открыли ряд важных особенностей Я и его самопереживания.

Во-первых, было показано, что вопреки классическому пониманию Я (разделявшемуся в этом пункте и эмпириками) акты индивидуального сознания можно идентифицировать только при условии их отнесения к конкретному телесному индивиду, занимающему определенное положение в пространстве и времени, в мире физических предметов и реальных событий, имеющего определенную биографию, которая тоже есть ни что иное, как жизнь в отношениях с другими людьми (такими же эмпирическими телесными существами, как и Я) и в реальных конкретных ситуациях (Strawson, 1959). Вне тела человека со всеми его случайными эмпирическими характеристиками Я не существует (Popper, Eccles, 1981).

Во-вторых, полноценное самосознающее Я не дано исходно, а возникает на определенном этапе из отношения с другими. Однако уже в первоначальном опыте уникальное положение тела субъекта в пространстве и времени связано с особенностями восприятия мира. По мнению ряда мыслителей первое даже определяет последнее.

Так философ и психолог Ж. Пиаже считает, что согласно экспериментальным данным, полученным в его исследованиях и осмысленных в его генетической эпистемологии, ребенок на первых этапах психического развития как бы сливается с своим телом. Он не может в этот период отнестись к себе со стороны, не отличает себя от состояний своего тела, а последние от внешних предметов. Это стадия «эгоцентризма» (хотя сознательное «эго», Я еще не существует), означающего, что ребенок не может понять уникальность своей позиции в качестве включенной в иные возможные позиции. Другие люди, прежде всего взрослые, воспринимаются в качестве источников удовольствий и наказаний, центрированных вокруг тела ребенка. Психическое развитие по Пиаже означает последовательную децентрацию интеллектуальных структур, т. е. возможность отношения к себе со стороны. Это означает возникновение Я (Piaget, 1951).

Гуссерль в своих поздних работах обращает внимание на то, что объективная структура опыта конституируется через отношение к телу индивида и его уникальному положению. Так, например, основные пространственные значения опыта – это «здесь» и «там». Между тем, «здесь» – это место, где Я находится с своим телом, точнее – это и есть тело индивида. «Там» понимается как потенциальное «здесь», т. е. опять-таки определяется через отношение к телу конкретного индивида. Если бы не было различий между разными частями тела индивидуального субъекта, то не было бы и различий между «впереди» – «сзади», «налево» – «направо» и т. д. Другой человек тоже конституируется индивидом через отношение к опыту этого индивида (а не другого), т. е. к первично данному телу индивида.

Согласно Ж.-П. Сартру, исходным образом сознание эмпирического субъекта неотличимо от переживания собственного тела, его возможностей и той ситуации, в которой тело оказалось. Субъект на этой стадии не существует как Я. А это значит, что он не может отнестись к себе со стороны, не может локализовать свои переживания (например, боли), не отличает их от того, что происходит с внешними предметами. Возникновение Я означает разрыв с этим непосредственным опытом (Сартр, 2000).

Пиаже, Гуссерль и Сартр правы в том, что восприятие субъектом своего тела и его действий отличается от восприятия внешних ему предметов и ситуаций и не может быть понято по аналогии с последним. Восприятие индивида другим субъектом действительно отличается от самовосприятия. Данные философы неправы в другом: в интерпретации самовосприятия как исходного опыта и восприятия внешних предметов и ситуаций как опыта производного. Как показано в современной психологии, в частности, в работах Дж. Гибсона (Гибсон, 1988) и У. Найссера (Найссер, 1981), восприятие субъектом своего тела, его положения среди других предметов опыта и восприятие внешних телу предметов и событий взаимно предполагают и дополняют друг друга (см. восприятие). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела (хотя не может видеть своего лица – это важный факт опыта, имеющий философские последствия), слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, какими они есть. Поэтому в действительности ребенок сразу же отличает себя от внешних предметов (нет «эгоцентристской» стадии в его развитии) и не путает себя с собственной матерью. Другие люди не конституируются субъектом в соотношении с собственным телом. Взрослые для ребенка не просто части его мира, центрированные вокруг его тела. Есть основания полагать, что ребенок изначально воспринимает эмоциональные состояния других людей (прежде всего своей матери) как реально существующие, а не просто заключает о них по аналогии с собственными на поздних стадиях психического развития (младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица). «Здесь» и «там» пространственной структуры опыта взаимно предполагают друг друга.

2. Неполная самоочевидность Я. Для классической философии Я и явления сознания, ему принадлежащие, считались не только самоочевидными, но даже единственно несомненными. Но если мы рассматриваем Я как некое эмпирическое единство, как неотрывное от тела индивидуального субъекта со всеми его случайными характеристиками и как связанное с деятельностью субъекта в реальном мире и в отношениях с другими людьми, то вопрос об очевидности Я должен стоять уже иначе. Конечно, нельзя сомневаться в том, что Я существует, как и в том, что Я имеет такие-то мысли и намерения, что Я принимает такие-то решения и испытывает какие-то переживания. Вместе с тем Я может заблуждаться относительно смысла своих переживаний: например, неправильно локализовать чувство боли, неправильно соотнести представление памяти с реально имевшими место событиями (и тем самым «вспомнить» то, чего не было, т. е. считать воспоминанием то, что на самом деле им не является). Для Декарта и Гуссерля указанные факты не отменяют тезиса о самоочевидности состояний сознания, ибо для них сознание – это некий самостоятельный мир, связь которого с миром внешним как раз весьма проблематична и во всяком случае ничего не говорит о смысле явлений сознания. Но для неклассического понимания Я сознание не есть особый мир, весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности, и если осмысление субъектом своих переживаний с точки зрения отнесения их к реальности оказывается ошибочным, то это означает также и ошибочные суждения Я о состояниях своего сознания и тем самым о себе, ибо вне этих состояний Я не существует. Я включает как свой необходимый компонент собственный образ или «Я-концепцию»: систему мнений (некоторые из них могут быть не до конца осознаны) относительно своей внешности, своего прошлого, особенностей своего характера и личности, желательного состояния – «идеального Я», а также самооценку – определение того, насколько реальное Я соответствует Я идеальному. Как показывают многочисленные исследования современных психологов, наличие ошибочных суждений в составе Я-концепции, т. е. заблуждения Я о себе самом являются довольно распространенными. В XX веке была сформулирована теория (в психоанализе 3. Фрейда (Фрейд, 1989)), согласно которой Я вообще не знает глубинных состояний собственной психики, ибо последние не даны сознанию, будучи подсознательными. Согласно психоанализу, Я не может иметь полного контроля даже над сознанием, ибо импульсы, идущие от подсознания, могут влиять и на сознание. Тем более Я не может считаться верховной инстанцией, принимающей свободные решения и несущей за них ответственность, хотя само Я ошибочно воспринимает себя в качестве такового. Психоаналитическая трактовка Я вызвала множество возражений. Одно из наиболее интересных принадлежит Ж. П. Сартру. С точки зрения последнего, сознание изначально и необходимо свободно. Однако оно может пытаться избежать этой свободы, ибо признание последней означает взятие на себя ответственности за собственные поступки. Эта попытка выражается в свободном ограничении собственной свободы в виде создания подсознательного мира как якобы самостоятельного и от сознания независимого. Наличие подсознания (а как факт оно существует) – это просто самообман сознания, способ избежать ответственности (Сартр, 2000; Sartre, 1966).