Текст книги "Эпистемология классическая и неклассическая"

Автор книги: Владислав Лекторский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 24 страниц)

И, наконец, особым средством понимания другого человека, способом видеть мир, мыслить о нем, переживать проблемы является философия. В сущности философия всегда вела «межпарадигмальный» диалог. В философии был возможен и весьма плодотворен спор рационализма и эмпиризма, трансцендентализма и реализма, сциентизма и иррационализма. Философия – это не только школа критического мышления, но и совершенно уникальный способ выявления предпосылок собственных рассуждений и рассуждений оппонента, способ понять чужую точку зрения, сделать ее как бы «своей», посмотреть с этой точки зрения на свою собственную и в то же время отнестись критически как к своей, так и к чужой позиции. Если существует идеальная модель так понимаемой толерантности, то ею, бесспорно, является история философии (наука, между прочим, такой моделью в полной мере не является, ибо любая научная теория, парадигма исходит из некоторых предпосылок, которые до конца не рефлексируются и, как правило, не обсуждаются). Сегодня коммуникативные возможности философии должны быть осознаны и культивируемы. Вообще мне представляется, что в связи с теми трансформациями, которые происходят в современной цивилизации, роль философии в культуре будет существенно меняться. Один из признаков такого рода изменений – осознание исключительной образовательной и воспитательной роли философии и успешный опыт преподавания философии в виде курса «Философия для детей» (это начали делать американцы по инициативе М. Липмана, эта работа начата и у нас (Юлина, 1996)).

Между прочим, подобное понимание имеет ряд важных следствий и в отношении наук о человеке. Изучая человека, нельзя навязывать ему свои собственные представления о том, что хорошо и что плохо, нельзя уподоблять его неодушевленной вещи, простому объекту экспериментирования и манипулирования, поведение которого можно легко предвидеть. При такого рода понимании становится ясно, что науки о человеке имеют целью не создание способов контроля за поведением, а диалог уже с самим человеком – как с современным, так и с его историей, выраженной, в частности, в истории мифологии, религии, философии, науки.

Что касается взаимоотношений разных культур, то и оно в сущности диалогично согласно Бахтину, хотя степень этого диалогизма и тем более его осознания могут быть весьма различны для разных культур и для разных стадий развития одной и той же культуры.

Существуют (или, точнее говоря, существовали до недавних пор) такие культуры, которые, как казалось, жили практически в изоляции от всех других. Бахтин однако считает, что любая культура существует не сама по себе, а во взаимодействии с другими, «на границе», как он выражается.

Но то, что действовало как некий скрытый механизм развития культур, что не всегда осознавалось и не всегда было достаточно успешным, сегодня должно сознательно культивироваться. Ибо сегодня цивилизация оказалась в такой ситуации, когда явно осознается недостаточность и односторонность того опыта отношений людей с природой и друг с другом, который был накоплен до сих пор, необходимость расширения этого опыта, что возможно лишь при взаимном учете опыта друг друга. Это, конечно, вовсе не означает, что чужой опыт просто некритически осваивается. Речь идет совсем о другом: о необходимости видеть в иной позиции, в другой системе ценностей, в чужой культуре не то, что враждебно моей собственной позиции, а то, что может помочь мне в решении проблем, которые являются не только моими собственными, но и проблемами других людей и других культур, других ценностных и интеллектуальных систем отсчета. В этом диалоге не только отдельные люди, но и культуры могут менять свою идентичность.

Сегодня мир стоит перед дилеммой: либо столкновение разных цивилизаций (вплоть до вооруженной борьбы между ними, которая неизбежна, если верить Хантингтону), либо налаживание между ними диалога, попыток взаимопонимания, взаимной критики, самокритики и взаимоизменения.

Взаимодействие с позициями, отличными от моих, сопоставление моей аргументации с аргументами в пользу иной точки зрения выступает как необходимое условие развития моих собственных взглядов. Я уверен в преимуществах своих взглядов, принимаемой мною системы ценностей, концептуальных рамок. Я пытаюсь демонстрировать эти преимущества. И вместе с тем я допускаю, что в каких-то отдельных моментах я могу заблуждаться. Я даже допускаю и то, что, если встречу такую критику моих взглядов, которая сможет убедить меня в их несостоятельности, я откажусь от них. Я серьезно отношусь к другим взглядам и считаю, что необходимо понять аргументы в пользу иной системы взглядов, как бы мысленно посмотреть на мою позицию с иной точки зрения (не обязательно для того, чтобы отказаться от моей позиции, но для того, чтобы найти ее слабые стороны и укрепить мою позицию, развив ее). В этом случае плюрализм выступает не как нечто мешающее моей точке зрения, нечто глубоко ей чуждое, но как необходимое условие плодотворного развития моей собственной позиции и как механизм развития культуры в целом. Это уже не просто плюрализм, а полифония, как выражался Бахтин, т. е. диалог и глубинное взаимодействие разных позиций.

Появление новых концептуальных каркасов в научном познании не обязательно означает, что те концептуальные каркасы, которые существовали в прошлом и сошли со сцены в ходе развития науки, несостоятельны во всех отношениях. Они могут содержать такие идеи, которые в новых условиях окажутся плодотворными. Поэтому уважение к истории культуры, познания, критический диалог с этим прошлым включены в процесс порождения нового знания. Можно сказать, что данное понимание предполагает принципы «уважения к чужой культуре» и «уважения к прошлому».

Толерантность в этом случае выступает как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на эзаимное изменение позиций (и даже в некоторых случаях изменение индивидуальной и культурной идентичности) в результате критического диалога.

Конечно, принятие данного понимания толерантности, а тем более его культивирование, может показаться чем-то утопическим. Я не считаю его таковым, хотя признаю, что его практическая реализация – дело исключительно трудное. В том-то и драматизм современной ситуации: с одной стороны, легко показать, что нетерпимость в современном мире не уменьшается, а растет, с другой же стороны, совершенно ясно, что без культивирования толерантности взаимное уничтожение разных цивилизаций, культур, социальных и этнических групп более, чем вероятно. То, что до недавних пор выглядело только как идеал, сегодня превращается в практический императив. Избежать конфронтации цивилизаций, возможность которой сегодня совершенно реальна, можно только на пути критического диалога культур, на пути отказа от индивидуального и культурного своецентризма, на пути нахождения компромиссов и договоренностей, на пути самоизменения, на пути совместного решения тех трудностей, с которыми столкнулась в своем развитии современная цивилизация.

Духовность и рациональность

Существует разное понимание духовного и духовности, связанное с традициями как религиозной, так и светской мысли (прежде всего философской). Для меня важно выделить один момент, общий для различных пониманий. Духовное всегда так или иначе связывается с выходом за пределы эгоистических интересов, личной пользы, своекорыстия, мелочных расчетов. Оно предполагает, что цели и смысложизненные ориентиры личности укоренены в системе над-индивидуальных ценностей. Духовное может получать разную интерпретацию в разных религиозных конфессиях, в различных философских системах. Вместе с тем я хочу подчеркнуть, что, хотя о духовном и духовности много говорилось в немецкой классической философии (в частности, в философии Шеллинга и Гегеля), а также в русской религиозной философии, существует большая традиция западной культуры и западной философской мысли, для которой проблемы духовного в сущности нет.

Светское понимание духовного обычно связывается со сферами науки, морали и искусства, ибо считается, что человек, посвятивший себя познанию мира, творению художественных ценностей, приобщению к этим ценностям, демонстрирующий образцы нравственного поведения, тем самым заведомо обладает чертами духовности. Когда у нас в свое время писали о воспитании гармонической личности, то в идеал предполагаемой «гармонии», наряду с физическим здоровьем, включались также интеллектуальное, нравственное и эстетическое развитие (которые в своей совокупности преподносились как «духовное совершенствование»).

Между тем, влиятельнейшая традиция западной философии и западной культуры, роль которой за последние триста лет была весьма существенной, утверждает, что для понимания действительного смысла науки, искусства и морали нет никакой необходимости прибегать к понятию духовности, что это понятие не проясняет, а только затрудняет понимание реального положения вещей. Эта традиция, опирающаяся на многие идеи европейского Просвещения, исходит из того, что человек, понятый прежде всего как опирающийся на самого себя индивид, достигает подлинного самоосвобождения путем разрыва с властью авторитетов и посредством опоры на собственное критическое суждение, на рациональное знание, на науку. Именно рациональное знание, наиболее совершенным образцом которого является научное знание, дает возможность понять как окружающий мир, так и самого человека, его реальные, а не мнимые интересы. Научное знание – это прежде всего сила, позволяющая человеку поставить себе на службу природные и социальные явления, преобразовать окружающий мир в человеческих интересах. Занятия наукой предполагают высокий уровень развития интеллекта и профессиональной подготовки, но в них нет ничего такого, что противоречило бы пониманию человека как эгоистичного и своекорыстного существа. С точки зрения современной «социологии научного познания» научная деятельность – это не столько бескорыстный поиск истины, сколько борьба за доминирование между различными научными сообществами, в ходе которой используются как разные способы подавления противника (т. е. иных исследователей), так и методы ведения переговоров и заключения компромиссов. Такие слова, как «истина» и «реальность» с этой точки зрения являются в устах ученых чистой риторикой, маскирующей подлинные мотивы поведения. Если раньше наука связывалась в общественном мнении с высокой культурной и философской миссией (вспомним, в частности, слова А. Эйнштейна о том, что занятия наукой – это возможность бегства от повседневности, от мира корысти и дрязг), то сегодня, когда подавляющее большинство исследователей заняты решением сугубо специальных задач, все эти старые претензии не имеют почвы. Наука – это область особой профессиональной деятельности, связанная с подготовкой базы для новых технологий. Как таковая она ничуть не хуже, но и не лучше иных сфер деятельности (например, бизнеса). Поведение в науке, заключает подобная интерпретация, должно быть рациональным, но оно не предполагает ничего специфически духовного и никаких особых «возвышенных склонностей» у тех, кто в него вовлечен.

В рамках данной традиции понимание искусства тоже может быть дано без всякого обращения к духовности. Возможны разные концепции искусства: как сублимации неудовлетворенных потребностей, как компенсации отсутствующей по каким-то причинам реальной деятельности, как особого способа осуществления неких природных склонностей (их можно считать эстетическими или какими-то иными) и т. д. Сама структура художественных произведений может быть понята чисто формально (в частности, используя современные методы и результаты семиотики, теории информации, математики). В свою очередь приобщение к искусству читателя, слушателя, зрителя, согласно этому пониманию, тоже удовлетворяет некие чисто индивидуальные потребности и прежде всего потребность в компенсации за невозможность некоторых видов реальной деятельности или же подчиняется соображениям социального престижа (сегодня модно читать такую-то книгу, ходить на такую-то выставку и т. д.). Согласно этой интерпретации можно сказать, что чем сильнее у какого-то человека потребность в приобщении к миру искусства, тем больше оснований предполагать, что он психологически ущербен, ибо заменяет реальную жизнь жизнью в воображении (правда, искусство для него может быть одновременно и неким способом психотерапии). Поэтому судить с степени духовности той или иной социальной группы по количеству прочитанных книг или посещений музеев смешно. Никакого отношения к духовности все это не имеет. И дело тут не в том, о каком искусстве идет речь: о «высоком» или «низком», об элитарном или массовом. Различие «высокого» и «низкого» искусства не принципиально: просто первое изощреннее и обслуживает потребности более образованных людей. Таким образом, искусство в рамках данной интерпретации может и должно быть понято чисто рационально, без всякого обращения к романтическим мифам о нем: как играющее определенную роль в жизни индивида (при этом у разных индивидов разную), как смягчающее трудности социальной жизни, имеющее психотерапевтический эффект, внедряющее некоторые правила общежития и т. д.

Наличие поведения, признаваемого моральным, с излагаемой точки зрения тоже не обязательно свидетельствует о духовности. Ибо поведение является моральным согласно данной интерпретации тогда, когда индивид хорошо, т. е. рационально рассчитывает возможные последствия для него лично тех или иных собственных действий. Для того, чтобы эти действия не обернулись для него ущербом, он вынужден принимать во внимание интересы других. Другой человек существует для меня, таким образом, только постольку, поскольку он помогает или мешает реализации моих собственных интересов. В особо сложных и конфликтных ситуациях, называемых ситуациями морального выбора, нужно вычислить возможные последствия того или иного решения и выбрать то из них, осуществление которого приведет к преобладанию положительных для меня последствий над отрицательными (своего рода «моральная арифметика»). Мораль оказывается тесно связанной с рациональным знанием, которое ставится на службу индивидуальным интересам. Так рассуждает этический утилитаризм, являющийся одной из влиятельных традиций современной философии.

Таким образом, в рамках излагаемой традиции те сферы человеческой жизнедеятельности, которые принято связывать с ее духовным измерением, могут быть поняты без всякого обращения к понятию духовности, а посредством иных понятий, прежде всего индивидуального интереса, пользы и рационального расчета. Я хотел бы особо подчеркнуть, что излагавшаяся мною интерпретация науки, искусства и морали – это не просто влиятельная традиция в западной философии последних трех столетий, но выражение определенных реальных особенностей той цивилизации, которая получила название технологической. Даваемое этой интерпретацией описание науки, искусства, межчеловеческих взаимоотношений в обществах, вовлеченных в технологическую цивилизацию, во многом является верным. Действительно, развитие технологической цивилизации – это процесс рационализации, сопровождаемый, как отметил еще М. Вебер, «расколдовыванием мира», не нуждающегося более в духовных измерениях. Сегодня весьма популярны теории, пытающиеся понять вообще все человеческие взаимоотношения, включая такие, как любовь, дружба, семейные отношения и т. д., в терминах рационального выбора, исходящего из интересов данного индивида (а некоторые теоретики даже отождествляют этот выбор с тем, который специфичен для рыночных отношений). Представители таких концепций подчеркивают, что рациональность противоположна духовности, что кажущаяся чем-то весьма возвышенным погоня за духовностью в наш рациональный век может на практике привести лишь к самым неприглядным результатам: отказу от таких цивилизационных завоеваний, как современная наука и техника, система права, рыночная экономика, современные политические механизмы и т. д. Ясно, что при подобном понимании науки, искусства и морали их интеграция в структуре жизнедеятельности той или иной личности (которая в этом случае внешне выглядит как вроде бы «гармоническая») или в рамках социума не ведет ни к какой духовности: соединение бездуховных компонентов никакой духовности породить не может.

Существует ли в таком случае вообще место для духовности в современном мире? И где это место?

Отвечая на этот вопрос, отмечу прежде всего, что, хотя та характеристика науки, искусства и морали, о которой я говорил, действительно, схватывает целый ряд их особенностей в рамках технологической цивилизации, она не во всем верна. Наука как форма деятельности была бы невозможна, если бы бескорыстный поиск истины не был для нее идеалом и смыслообразующим ориентиром (хотя нужно признать, что «зазор» между этим идеалом и реальностью увеличивается по мере роста технологизации науки). Искусство всегда не только удовлетворяло индивидуальные интересы творца и потребителя, но и создавало особого рода связь между людьми (хотя в рамках технологического общества эта его функция все более оттеснялась). Мораль исчезла бы, если бы не существовали моральные подвижники, которые не занимались исчислением собственных выгод, а жили для людей. Именно этот опыт зафиксировал Кант в своем знаменитом категорическом императиве, согласно которому моральное поведение начинается там, где кончается утилитарное отношение к другому, где другой выступает для меня не как средство, а как цель сама по себе. Таким образом, западная философия и западная культура не сводится к той традиции, которую я описывал выше (хотя нужно признать, что по мере развития технологического общества в реальных человеческих взаимоотношениях все более усиливаются те черты, которые соответствуют описанным).

Главное, однако, состоит в том, что сегодня можно с полным основанием говорить о том, что технологическая цивилизация подошла к пределам своего развития и встала перед необходимостью перехода в какое-то иное качество. Огромные достижения, полученные на пути технологического развития, сопровождались возникновением того феномена, которые многие современные мыслители называют антропологической катастрофой XX столетия. Речь идет об экологическом кризисе, который стал неизбежным следствием определенной ценностной установки в отношении к природе, установки утилитарной и антропоцентрической, опиравшейся на понимание науки и техники как средств силового овладения окружающим природным и социальным миром. Речь идет о межличностных отношениях, утилитаризация которых привела к отчуждению между людьми и между поколениями, к выпадению из культурных традиций, утрате смысложизненных ориентиров и потере самоидентификации (поэтому многие психические заболевания современного человека связаны не столько с душевными, сколько с духовными расстройствами, прежде всего с потерей смысложизненных ориентации, как это чутко уловил В. Франкл в своей концепции и практике «логотерапии»). Речь идет, наконец, об эксплуатации одних регионов Земли другими, когда одни народы, нации и государства фактически живут за счет других (так называемая проблема «Север – Юг»).

Трансформация технологической цивилизации как раз и связана^ на мой взгляд, с «поворотом к духовности». При этом, если этот «поворот» не означает простого отказа от всех приобретений, достигнутых на пути технологического развития, а их включение в преобразованном виде в состав новой целостности, то он должен мыслиться не как возврат к архаическим и мифологическим ценностным установкам, а как переход к новой системе отношений человека и природы, человека и человека. Утилитарно-потребительское, «преобразовательное» отношение к природе сменяется на взаимодействие с ней по принципу «ко-эволюции» (идея, развиваемая H. H. Моисеевым (Моисеев, 1995)), на своеобразный диалог с ней как с чем-то, во многом нам неподвластным. Отношение к другому человеку не как чему-то внешнему, а как к необходимому компоненту меня самого, диалог с ним, в ходе которого меняется каждый его участник (идеи M. M. Бахтина (Бахтин, 1979, с. 43–50)), понимание необходимости существования культурного разнообразия и диалога и полилога разных культур, наконец, осознание роли культурной традиции, включенности каждого индивида, сообщества и общества в эти традиции, постоянного взаимодействия настоящего и прошлого, уважение к прошлому и признание неисчерпаемости содержащихся в нем и возможных для актуализации смыслов – вот некоторые направления, по которым может идти (и частично уже идет) изменение технологической цивилизации. Если понимать духовность как выход за пределы эгоизма, своекорыстия и утилитаризма, то эти изменения нельзя трактовать иначе, чем процесс возвращения духовных измерений в современную цивилизацию. Если кратко и несколько упрощенно выразить суть этого процесса, то он состоит в признании Иного, неподвластного мне ни посредством грубой силы, ни с помощью хитрых рациональных уловок: природной реальности, другого человека, иной культуры, прошлого. С Иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе которого меняется каждый его участник. Вот эта совокупность духовных ориентиров и выступает как система высших над-индивидуальных ценностей, которым подчинены все остальные (в частности, утилитарные) ценности.

Но это означает новое понимание и новый способ бытия для науки, искусства и морали.

Все более ясно, что науки о человеке не могут быть сведены к наукам о природе, что экспериментальное изучение и возможности предвидения ограничены не только в человековедении, но и в природоведении, что науки о природе – это не просто подготовка способов технологического овладения природными процессами, а прежде всего диалог с природой, попытка понять ее, что науки о человеке имеют целью не создание способов контроля за поведением, а диалог уже с самим человеком – как с современным, так и с его историей. Одним из современных вариантов этого нового понимания науки является теория самоорганизации И. Пригожина (Пригожий, 1986).

Искусство при таком понимании должно быть и является в своих высших проявлениях прежде всего способом приобщения к иному опыту: другого человека, социальной группы, культуры.

Как подлинно моральное в таком случае выступает такое отношение, при котором я отношусь к другому человеку как к себе, а к себе – с точки зрения другого.

Я хотел бы специально подчеркнуть, что при таком понимании духовного и духовных измерений науки, искусства и нравственности лишается всякого основания противопоставление духовности и рациональности, ибо сама рациональность тоже начинает пониматься по-другому. Рациональность в этом случае – не просто действие по фиксированным правилам, следование которым приводит к заранее намеченной цели (такая рациональность, разумеется, тоже имеет место, но только в простейших случаях). В более широком и глубоком смысле рациональность предполагает пересмотр, изменение и развитие самих правил. Самое главное, что рациональность включена в диалог разных культурных (в том числе познавательных) традиций, который не может быть запрограммирован и в развитии которого происходит пересмотр самих правил рациональности. Рациональная дискуссия не сводится к тем случаям, когда с помощью определенных приемов просто опровергается мнение оппонента. В более сложных обсуждениях она предполагает умение встать на точку зрения другого, посмотреть на себя и собственную позицию с этой иной точки зрения и вступить в плодотворный диалог с иными взглядами.

Драматизм российской ситуации связан с тем обстоятельством, что разговоры о духовности и о повороте к ней кажутся особенно неуместными в условиях, когда большинство населения вынуждено решать задачу элементарного выживания, когда во многих областях жизни отсутствуют простые условия цивилизованного существования. Парадоксальность нашей сегодняшней жизни в том, что решение экономических, политических и социальных вопросов в наших условиях оказывается невозможным без выработки новых идеалов, без большой идеи. Так что обсуждение проблем духовности для нас – это не воспарение, не уход от злобы дня, а самое насущное дело, во многом более практичное, чем многие другие. Я убежден в том, что если Россия не сможет повернуться к духовности, она погибнет как великая и неповторимая культура, а значит и как страна.