Текст книги "Синергетика как феномен постнеклассической науки"

Автор книги: Владимир Аршинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 16 страниц)

Как же возникает личностная позиция в науке, как она становится? Я не буду пытаться дать компактно представленный в тексте ответ на этот вопрос, по смыслу своему эквивалентный вопросу «что такое синергетика». Ответ будет распределен по циклам всего текста.

Личностная позиция, представленная в тексте книги Поляни «Личностное знание», конечно же интерпретируется мной с позиции личностной приверженности, вовлеченности – самоотдаче синергетике, этой загадочной Х-науке, где Х символизирует для меня не просто некую незавершенность, но некий познавательный гештальт; причем незавершенность принципиальную, которая может переживаться по-разному, например, в работах Ф.Гиренка она предстает в образе метафизики «ускользающего бытия» [141].

Личностная позиция – это некий обобщенный гештальт, открытый динамический топос, целостность. Поляни ее иллюстрирует, записав (символически) элементы, объединенные контекстом ситуации вовлеченности, в сопоставлении с теми ее самыми элементами, рассматриваемыми извне, отстраненно от ситуации вовлеченности.

Конкретно, речь идет например о фактуальном высказывании. Итак, фактуальное высказывание рассматривается нами с двух разных позиций: внутренней, личностной, позиции личностно пристрастной и т.д. и позиции внешней, позиции незаинтересованного, беспристрастного наблюдателя. Тогда мы имеем:

Изнутри: как личностно пристрастное утверждение, облеченное доверием говорящего, удостоверяющее факты.

Извне: как выражающее субъективное мнение, декларативное высказывание, предполагающее факты.

Различие двух позиций состоит, согласно Поляни, в целостности первой и необязательности, не необходимости контингетности второй. Первая позиция целостна, потому что в ней реализуется целостность гештальта, целостность, которая в синергетике получает свое самосогласованное объяснение. Забегая несколько вперед, скажу, что синергетика предлагает модель (рамки) для реинтерпретации гештальт-подхода, придавая этому подходу форму становящейся, открытой коммуникации. При этом синергетика, вводя в рассмотрение обобщенные «лазерные принципы» параметра порядка, принципа подчинения, а также принципа круговой причинности [160], дает возможность продвинуться в понимании смысла символов Поляни, с помощью которых он пытается разъяснить различие личностной и безличностной позиций в научном познании.

Стрелки в личностной позиции, как уже говорилось, указывают на «силу вовлеченности», ангажированности, а фигурные скобки указывают на согласованность вовлеченных в ситуацию элементов. Эта ситуация веры, личностной самоотдачи ученого, его присягой служить истине, искать ее, находить и сообщать об этом другим.

В фигурных скобках Поляни находятся согласованные – когерентные, если пользоваться лазерно-синергетической метафорой, – элементы, или, точнее, подсистемы. При этом для понимания дальнейшего нужно иметь в виду, что развитие синергетического подхода в том его виде, как оно реализовалось в синергетической сетевой модели распознавания образов, затем в моделях интерсубъективного согласия в процессах языкового обмена в широком понимании, включающем как вербальный, так и невербальный коммуникативный обмен, открыло возможность лучшего понимания смысла фигурных скобок Поляни. Для удобства и краткости я буду далее говорить просто о фигурных скобках Поляни, имея в виду динамически связанную совокупность элементов, образующих в своей связанности динамическую форму, паттерн, описываемый параметром порядка, который с точки зрения элементов подсистем может восприниматься как целевая причинность, переживание вовлеченности, трансцендентная духовная ценность, вера, порыв, всеобщность, центральный мировой порядок, вовлеченность в мировой порядок, чувство причастности к этому порядку и т.д.

В принципе речь идет об эпистемологическом гештальте науки, который распадается на элементы и не воспринимается как целостность с позиции внешнего, личностно не включенного в ситуацию наблюдателя. Подчеркну, что для Поляни это не психология научного творчества и не описание паттерна поведения ученого в науке. Хотя ко всему этому сказанное имеет отношение, но не сводится.

После открытия гештальт-феноменов самоорганизации зрительного поля [112] такие видные представители гештальтпсихологии, как Вертгеймер, Келер, Дункер, уделяли много внимания вопросам творчества, творческой деятельности, психологии творчества, сделав ее предметом экспериментального рассмотрения. Но описание экспериментов было задано их приверженностью к языку внешнего, объективного, бесстрастного наблюдателя. Рассогласование формы языка и того, что с помощью этого языка гештальтисты, открывшие феномен психологической целостности, стремились сообщить научному сообществу, стало одним из оснований либо для неприятия их концепции в целом, либо для ее принятия только в частичном и ограниченном виде.

Далее мы увидим сходный мотив у Дэвида Бома, выдвинувшего целую программу реформы языка в квантовом контексте, поскольку используемый язык классической физики не когерентен квантовому контексту, что, собственно говоря, и есть источник нескончаемых квантовых парадоксов [29, 30, 190, 191, 192].

Разница между личностной и внеличностной позициями у Поляни огромна и принципиальна. Говоря так, я не преувеличиваю. Личностная позиция – это позиция высоко мотивированная, динамичная. Картина познания в личностном измерении вводит в рассмотрение движущие силы познания, идею динамического паттерна, формы, которые, будучи незавершенными, диктуют «пребывающему внутри ученому страстное стремление завершить ее. Но эта картина – не апологетика субъективности. Это картина познания, которая включает в себя как необходимый параметр порядка веру ученого, личностно причастного процессу поиска истины, решения задачи и осознающего в этом качестве ученого свое призвание. Вообще говоря, эта вера, хотя и сходна с религиозной, тем не менее не совпадает с ней.

Поляни подчеркивает, что оставаясь все время в безличностной внешней позиции, будучи слепо приверженным этой позиции как подлинно научной и объективной, мы низводим до уровня субъективности ту когерентную, личностно обусловленную связь, которая символизируется стрелками и фигурными скобками в верхней позиции.

Конечно, если быть последовательным, то говорить о внеличностной позиции в науке как о символе акта отречения ученого от самого себя, мы можем только в историческом контексте. Ясно, что акт отречения есть одновременно и акт приверженности чему-то в пользу чего-то, что может однако и не осознаваться.

Между обеими позициями, внешней и внутренней, должна быть установлена связь, понимаемая как некий диалоговый процесс, коммуникация, согласие. Поляни не отрицает в принципе необходимость внешней позиции. Он лишь настаивает на необходимости ее включения в общие рамки сети взаимосвязанных гештальтов личностного знания.

Внешняя позиция призвана иметь смысл именно как личностно ориентированная позиция, как коммуникативная возможность актуализации сомнения, акта его реализации. Но это личностный акт, удовлетворяющий потребность в сомнении, акт, обеспечивающий открытость первой позиции, ее недогматичность, гибкость, открытость выбору будущего. Сомнение служит целям разотождествления некритической приверженности той или иной конкретной всеобщности. Сомнение может быть представлено как акт перехода от первого ряда элементов ко второму [120].

Инструментом сомнения может быть рефлексия. Тогда позиция второго ряда – это позиция рефлексирующей личности. Это тоже личностная позиция, позиция Декарта, позиция всеобщности сомнения. Но она будет оставаться личностной в той мере, в какой она сохраняет связь с первой – фидуциарной позицией веры, доверия к себе и миру, своему собственному бытию в мире. Первая позиция – это, вообще говоря, позиция личностно переживаемая как личностный кризис, как сбой коммуникации, кризис идентичности, иногда достигающий патологического чувства утраты собственного «я».

Выход на критическую рефлексивную позицию для ученого имеет смысл, если, пережив сомнения, обретя опыт переживания их, он может вновь вернуться в ситуацию, изображаемую первым рядом взаимосвязанных элементов. «Однако это возвращение может оказаться невозможным, если лицо, пытающееся его совершить, осознает, что таково рода движение включает в себя акт собственного личностного суждения, и вследствии этого будет считать такой переход неоправданным именно по причине его личностного характера.»

Здесь концепция личностного знания, в том виде как она представлена Поляни в структуре «коммитмента» – пленения аттрактором, целью, жаждой идеального всеобщего, жаждой, имеющей глубокие биологические корни в эволюционном процессе, а может быть в самой большой истории Вселенной, имеет далеко не тривиальное, имеющее глубокий смысл пересечение с современными психотерапевтическими моделями.

Контуры этого пересечения обнаруживаются под углами разных концептуальных перспектив и подходов. Один подход персонифицирован в личности Фрица Перлза – основателя гештальт-терапии. Но об этом чуть позже. Надо еще немного продолжить тему Поляни. Точнее, ее психотерапевтическую вариацию. А еще точнее – тему психического здоровья личности ученого, пребывающего на некоторых этапах своего пути в науке в состоянии страстной одержимости, граничащей с безумием. Или в состоянии глубокого сомнения, граничащего с доходящей до отчаяния депрессией, одним из итогов которой может быть самоубийство.И действительно, в науке тому немало примеров.

Во всяком случае, рефлектирующая личность может попасть в ловушку коммуникативного хаоса в своих упорных попытках найти вне себя «объективные основания» для своей собственной онтологической устойчивости. Эта ловушка «странного аттрактора» грозит всякому, кто рискует «в одиночку» вернуться на первую позицию личностного знания как знания внутренне самосогласованного со своими собственными предпосылками, скрепленными актом веры себе на всем пути познания. Как говорил Витгенштейн, единственое знание, которое нам действительно нужно – это знание о том, как идти дальше.

Рефлектирующей личности грозит невроз, серьезный экзистенциальный кризис, поскольку «ей остается иметь дело лишь с фрагментами ее предшествующих обязательств», привязанностей, субличностями, между которыми нет внутренней коммуникации, когерентности, «которые как таковые больше не нуждаются друг в друге». «Рефлектирующая личность попадает в ловушку неразрешимого конфликта между требованиями безличностности, которое отказывает в доверии всякой личностной самоотдаче (осознаваемой привязанности) и жаждой душевного равновесия, которое побуждает ее к восстановлению своих привязанностей. Юм чрезвычайно искренне описал обусловленное этой ситуацией колебание между скептицизмом, которому, как считается, недостает убежденности, и той убежденностью, которая отваживается на познание, не сознавая своих собственных действий, и которой можно придерживаться, лишь пренебрегая результатами философской рефлексии.»

Здесь, оказавшись в ситуации коммуникативного хаоса, порожденного ничем не ограниченной критической рефлексией как автодиалогом, изначальной интенцией которого было стремление к свободе, «самораскрепощению», выходу из плена догматизма стереотипов, рутинных действий, из плена «языковой тюрьмы» [121] (Поппер), мы на время расстанемся с Поляни, этим великим, еще не до конца оцененным мыслителем и философом науки, личностью, страстно веривший в величие науки как грандиозного и артикулированного воплощения человеческого духа.

Страсть к сомнению, критицизму и самокритицизму, не будучи ограниченной верой, превращается в орудие разрушения, а не освобождения личности. Беспристрастное сомнение возможно лишь тогда, когда оно высказывается в отношении утверждений, лежащих всецело вне сфер компетентных интересов ученого. Стоит ли говорить, что «посткритическая философия» Поляни – его книга имеет характерный подзаголовок «На пути к посткритической философии» – во многих отношениях противостоит критическому рационализму Поппера. Хотя по крайней мере в одном оба мыслителя сходны: и тот и другой достаточно широко используют в своих построениях принципы биологической эволюции. Вот только модели эволюции у них разные. Напомним, что по признанию самого Поляни, его философия науки во многом опирается на открытия гештальтпсихологов. И прежде всего, на принцип динамической целостности гештальта, рассматривая этот принцип как основополагающий принцип теории познания, которая включает в себя онтологию телесно воплощенного разума.

Теперь я попытаюсь подойти к интересующим меня вопросам постнеклассической междисциплинарности, феномену синергетики как Х-науки, с несколько иных позиций, а именно: философии современной медицины, но не вообще медицины – медицины психосоматической, а также практик современной психотерапии. Но исходить я буду все из тех же открытий гештальтпсихологии. Надо заметить, что в момент своего становления гештальтпсихология осознавала себя в качестве некоей «срединной методологии» в разгоревшимся в начале века споре механицизма и витализма. В контексте такого же «срединного осознавания», нахождения третьего пути, выдвигал свой первоначальный проект общей теории систем Людвиг фон Берталанфи [188, 189]. Но меня будет интересовать школа психотерапии, известная под названием гештальт-терапии. Эта школа неразрывно связана с именем Фрица Перлза, связана именно личностно, а потому последующий текст – это представление личностного знания, знания, персонифицированного в личности Перлза, знания, которое обитает в той же ситуации вовлеченности, неотстраненности, пристрастности, о которой схематично говорилось выше.

1.3 От гештальтпсихологии к гештальт-терапии

«Мое отношение к гештальтпсихологам было своеобразным. Я восхищался многими их работами, особенно ранней статьей Курта Левина. Я не мог согласиться с ними, когда они стали логическими позитивистами. Я не прочел ни одного их руководства, только несколько статей Левина, Вертгеймера, Кохлера. Наиболее важным для меня было представление о незаконченной ситуации, неполном гештальте. Академические гештальтисты, конечно, никогда не признавали меня. Я, безусловно, не был истинным гештальтистом.

Мне казалось, что все они являются алхимиками, ищущими золото для полного подтверждения, и что мне бы достаточно использовать менее впечатляющие, но зато более полезные продукты, которые оставлялись ими на обочине дороги.

Гештальт является неделимым феноменом. Это сущность, которая есть и исчезает, когда целое разрушается на компоненты» [112].

Распространенное понимание целого, афористично задаваемое формулой «целое больше суммы частей», имело смысл в контексте противопоставления механицизму – «мир складывается из частей» – познав части, мы тем самым познаем и мир в целом. Но взятое само по себе это утверждение, вообще говоря, ведет к заблуждению. Целое может быть и меньше своих частей, например, с точки зрения баланса энергии. Наконец, это утверждение внушает мысль, согласно которой мир – это части плюс структура, накладываемая формообразующей матрицей бытия откуда-то «сверху».

Главное, однако, в том, что и здесь нам предлагается формулировка, затрудняющая понимание гештальта как процесса, а не статической вещи, образ которой внушается всей структурой языка классической науки. Сходная лингвистическая проблема с особой остротой всплывает в квантовой механике, о чем пойдет речь ниже.

Но нам сейчас интересна интенция Перлза в его полемике с классическим гештальтистом. По сути это пример полемики ученых, принадлежащих разным парадигмам. Примеров такого рода история науки содержит немало, и мы на них еще остановимся. Слово Перлзу.

«Гештальтист может не согласиться: взгляните на этот двигатель. Целое больше частей. Даже если у вас есть запасные части сверх, они ничто в сравнении с двигателем». Я не согласен. Я принимаю работающий мотор за один гештальт, и я принимаю несобранные части за другой гештальт. Это может и товар, и утиль, или потенциальный двигатель – в соответствии с контекстом, фоном, на котором они появляются. Конечно, не сильный гештальт, кроме, может быть, того случая, когда эти части были бы нагромождены в центре жилой комнаты».

И в этом месте Перлз фокусирует наше внимание на самом важном: «Здесь всплывает наиболее интересный вклад гештальтистов в наше понимание: дифференциация гештальта на фигуру и фон. Этот вклад относится к семантике или значению значения».

Для синергетики как Х-науки открытия гештальтпсихологии, особенно открытие дифференциации на «фигуру/фон», а также ситуаций неустойчивости, в которых мы имеем дело с эффектом так называемого переключения гештальта, именуемым также инсайтом [67], имеет примерно такое же значение, какое в свое время имело для квантовой механики открытие М.Планком эффекта дискретности энергии электромагнитного поля. Я подчеркну еще раз: для синергетики как Х-науки. Для того же, чтобы этот Х стал узнаваемым в узоре пересечения разных дисциплин требуется еще большая работа.

Но эта работа должна осуществляться с осознаванием того, что синергетика вовсе не призвана занять пьедестал унифицирующей теории или модели всего, она не идет чему-то взамен, она лишь переоткрывает, пересматривает, когерентизирует известные области знания и деятельности. Подходящим образом здесь может служить скорее не физика, – хотя вклад физики в синергетику решающий, – а современная становящаяся психотерапия – новая наука о человеке.

Современный австрийский автор, обсуждая проблему научно-теретических рамок психотерапии, пишет, что «... есть все основания для плюрализма и постоянного умножения психотерпевтических учений, поскольку она, психотерапия, является как раз очевидным случаем саморефлективной теории, которая оперирует в коннотативной системе символов. Речь идет не о каком-то ложном развитии или извращении, а об обоюдном наслоении, которого, учитывая данные здесь условия/средства описания (коннотативная символическая система, неизбежное совпадение субъекта и объекта познания в саморефлексии, двойной подход: со стороны бытового сознания и теории), избежать в принципе невозможно. Итак, не надо надеятся на какую-то единую модель психотерапии – ни в результате собственного внутреннего развития, ни в результате интерпретации» [128]

Однако в мире моделей и текстов психотерапии, ее практик, вполне возможно установление некоторой формы коммуникативной связанности, самосогласованности.

Мой главный тезис в данной работе, главное исходное положение, которое я выношу на защиту в качестве претендующего на новизну и фундаментальность состоит в утверждении, что ключом к пониманию синергетики как Х-науки является ее понимание как обобщенной метамодели кроссдисциплинарной коммуникации. Важнейшим шагом на пути к такому пониманию синергетики является осмысление контекстов ее встреч с гештальтпсихологией и психотерапией. Поскольку одна из этих встреч уже началась, имеет смысл ее продолжить.

В конце концов, как утверждает Фриц Перлз, «возможно, наиболее интересным и важным свойством гештальта является его динамика – потребность сильного гештальта к завершению. Каждый день мы испытываем эту динамику неоднократно. Лучшим названием незавершенного гештальта является незаконченная ситуация.» [112]

В свете этих слов становится понятнее, чем именно целостная структура личностного знания в качестве особого эпистемологического гештальта, отличается от незавершенных гештальтов незаконченных ситуаций повседневности. Или иных сфер деятельности человека, искусства, религиозного опыта и т.д. Дело все в том, что этот гештальт в принципе не может быть завершен, он всегда открыт всеобщему, он питается, согласно Поляни, страстной жаждой всеобщего и неиссякаемой верой в принципиальную возможность его достижимости. Этот гештальт, как образ, питает и питается сам, в свою очередь, чувством «растущей близости скрытой истины, сходное с тем чувством, которое направляет нас в попытках мысленно нащупать в нашей памяти забытое имя».

Но если так, если эпистемологический гештальт науки по определению не может быть завершен, и если согласно одному из постулатов гештальт-подхода к человеческой психике, более того, ко всему организму, застревание в незавершенном гештальте таит в себе угрозу невротизации поведения, то не означает ли это, что пребывание ученого в науке, его личностная вовлеченность в деятельность научного поиска (питаемая жаждой всеобщего, которое всегда как бы ускользает, напоминая одновременно о своем присутствии) чревата риском срыва и все той же невротизацией? Или, быть может, уже по самому определению, ученый – это просто невротик по своему собственному призванию?

Ответ на этот вопрос вряд ли может быть однозначным. Он вполне может быть утвердительным, если исходить из статической фотографии момента, забыв при этом, или сделав вид, что фотография – это и есть реальность или, что эквивалентно, эту самую реальность верно объективно отражает. Однако поместив себя в когерентную рассматриваемой личностную позицию – синергетический подход в этом помещении размещении находит одну их своих реализаций – мы можем открыть для себя некую трансперсональную перспективу, задаваемую, например, в образе самоактуализирующеся личности (Маслоу), понимаемой прежде всего как личности, открытой всеобщему, посредством чувства причастности космосу, слияния с ним и осознавания себя в этом качестве [89].

Эйнштейн и Бор являют нам примеры таких личностей, самоактуализировавших себя именно в процессе научного познания. Конечно, личностей такого масштаба – харизматических личностей – в науке мало, как, впрочем, и в других сферах человеческой культуры, как в сферах социального, коллективного творчества человека. Но именно благодаря их существованию как личностей и преемственной связи результатов выдающихся их свершений и реализуется тот рост современного коллективного разума, который называется наукой.

Конечно, не только благодаря этому, но и благодаря тому, что эти личности были внутренним образом приобщены «к тем великим системам языковой артикулированности, которые были созданы человеком на протяжении всей его истории и которые поддерживаются в своем развитии культурными институтами общества». «Сложный социальный фонд знаний может передаваться и развиваться только с помощью обширной кагорты специалистов. Их ведущая роль приводит к тому, что их мысли и чувства до некоторой степени совместно разделяются всеми членами общества. Еще плотнее в структуру общества вплетена гражданская культура. Законы и мораль любого общества принуждают его членов жить в их рамках. Общество, которое принимает такое положение вещей в отношении мысли тем самым так же вверяет себя как целое определенным нормам, по которым мысль, находящаяся в обращении в этом обществе принимается как законная. Мой анализ личностной вовлеченности сам по себе является своего рода исповеданием веры, обращенной к такому обществу от имени одного из его членов, желающего отстоять безопасность его непрерывного существования, заставив общество осознать и решительно поддержать его собственную вовлеченность...» [120].

Эти слова Поляни перебрасывают коммуникативный мост к проблематике современного гражданского общества в его синергетическом измерении. Это вопрос будет в фокусе нашего внимания в заключительном разделе работы.

Но здесь еще есть и встречное движение: как говорят, лучше всего строить мост с обеих сторон. Встречное движение в данном случае олицетворяется (персонифицируется) А.Маслоу – фигурой, как сейчас принято выражаться, знаковой. Поляни и Маслоу лично знали друг друга. С именем Маслоу связывают зарождение «третьего пути» развития психологии. Эту психологию называют также еще трансперсональной психологией, и многие из ее ведущих идей можно обнаружить в работах Перлза, Адлера.

Сам Маслоу считал свою гуманистическую третью психологию переходной формой, готовящей нас к более «высокой» четвертой психологии: трансличностной, трансчеловеческой, скорее обращенной к миру вообще, чем к человеческим потребностям и интересам, выходящей за пределы человеческой природы и идентичности человека, его самоактуализации и т.п. Это была программа синтеза идей психологии самоактуализации синергийности личности и концепции личностного знания Поляни. Цель этой программы состояла в получении знаний для построения «единого доброго мира». «В настоящее время нам просто недостает достоверных знаний для построения единого доброго мира», – писал Маслоу. «Нам не хватает знаний даже для того, чтобы научить людей любить друг друга – по крайней мере, чтобы как следует научить их этому». И лучшим средством здесь является расширение пределов позания. Я подчеркнул именно «расширение пределов познания», но не просто добывание неких дополнительных знаний вообще [91].

Нам нужно «нечто большее, чем мы сами», чтобы мы могли преклоняться перед ним и служить в новом, естественном, эмпирическом, не-церковном смысле, как это делали Торо и Уитмэн, Уильям Джеймс и Джон Дьюи. Программа построения мира добра нуждается не просто в расширении пределов знания о человеке с некоторой трансличностной, трансчеловеческой перспективы третьей и даже четвертой психологии, обращенной ко всеобщности мира, удовлетворяя этим страсть человеческого познания всеобщего. Она предполагает и разработку гуманистической и трансличностной психологии зла, написанную на основе сострадания и любви к человеческой природе, а не отвращения к ней, и не из чувства безнадежности.

Итак, еще раз. «Расширение пределов познания» – это вовсе не то, или, точнее, не только то, что имеется в виду, например, в современной физике и космологии, грандиозный успех которых очевиден, а практические приложения, воплощенные в персональных (личностных) компьютерах и самоорганизующемся росте сети Интернет.

Сам Маслоу прямо не формулирует, что он имеет в виду, когда говорит об этом. Но это вытекает из всего его творчества, из всей его собствееной «жизни в науке». Исходя из своего личностного опыта переживания поиска истины внутри науки, из своего собственнного осознавания этого опыта, осознавания, синергийно усиленного диалогом с Поляни, знакомством с его личностным знанием, также явившемся самовыражением внутреннего опыта жизни в науке. (Поляни получил медицинское образование, а затем работал в области физической химии, то есть был вполне междисциплинарным ученым.) Маслоу имел в виду такое расширение пределов познания, которое бы включало в себя любовь и сотрудничество, – то есть тот опыт переживания любви и сотрудничества, который был аккумулирован в науке как продукте совместной деятельности людей, продукте их сотрудничества во имя их совместно разделяемой любви к истине.

Поляни прямо ссылается в этой связи на свои труды «Психология науки» и «Личностное знание», в которых, как он пишет, показано, что «научная жизнь также может быть исполнена страсти, красоты, надежды для всего человечества и нести откровения относительно нравственных ценностей».

Поэтому расширение пределов познания предполагает прежде всего изменение самой познавательной перспективы, из которой исходит, в которой актуализируется жизнь ученого, и, тем самым, жизнь науки. Именно к такому изменению познавательной перспективы страстно призывает «Личностное знание» Поляни. Вообще говоря, речь идет вовсе не о смене парадигмы, хотя в некотором смысле парадигмальный сдвиг, конечно же, предполагается. Более того, этот парадигмальный сдвиг можно даже и назвать. Это переход к коммуникативной парадигме, одним из выражений которого и является синергетика. Но важно, что смена познавательной перспективы осознается не в контексте противопоставления уже имеющимся, не как некий альтернативный вариант, но как нахождение третьего пути, ориентирами в поиске которого являются отчетливо осознанные, точнее, непрерывно осознаваемые крайности, становящиеся в этом качестве не отрицаемыми, а необходимыми.

В случае Маслоу и становления гуманистической психологии эти крайности обозначаются психоанализом Фрейда и бихевиоризма Уотсона. Как пишет Гобл, работа Маслоу не означает тотального отрицания, но, скорее, является попыткой учесть все, что есть в обеих психологиях (Фрейда и Уотсона) полезного, значимого и нужного человечеству, а затем двигаться дальше [91].

Но как сделать это конкретно, как найти эту самую «золотую середину», причем не просто найти, но и прокладывать этот срединный путь дальше, как не сбиться с него, какие знания нам нужны, чтобы идти дальше. Знание крайностей – это, вроде бы, понятно. Но кажущася ясность проходит, когда осознается многомерность и неоднозначность самой метафоры пути, который «ведет» вверх или вниз. Или это путь Дао? На память приходит высказывание великого Бора: «Мы все подвешены в языке таким образом, что не знаем, где верх, где низ» [53]. Это высказывание неотделимо от контекста дебатов по поводу истолкования квантовой механики, его можно понять только в контексте его так и не завершившихся определенным результатом попыток убедить Эйнштейна в своей правоте.

А в этом контексте статический образ «подвешенности в языке» может трансформироваться в образ ведомости языком, направляемости этим языком. Плененность языком – это образ Витгенштейна: «Граница моего языка – граница моего мира». Это вывод его «Логико-философского трактата». И отсюда следует этический принцип Витгенштейна: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» [45]. Этим афоризмом трактат завершается. Образ статичен и жесток. Он жестко логически детерминирован. Плененность языком как образ у Витгенштейна при определенном психическом состоянии может превратиться (и в самом деле превращается) в образ языковой тюрьмы, в которой находится его носитель. Не язык принадлежит ему, но он принадлежит языку. Осознавание себя в этой принадлежности может иметь разные последствия для языковой личности.

Для философа такое осознание себя в языке – это переоткрытие заново самой философии. Осознавание своей личностной причастности к языку философии, своей укорененности в этом языке открывает ему путь к личностной свободе и личностной ответственности. Я думаю, что именно с таким осознаванием, языковым обращением и связан тот «лингвистический поворот», который произошел в западной философии и который принято связывать с именами Хайдеггера, Витгенштейна [176].

Путь же к освобождению из плена «языковой тюрьмы», коль скоро это пленение осознается именно в качестве «застревания в языке», может быть разным. Эта разность, точнее, различие, разнесенность (Делез) сама по себе должна быть наблюдаема, увидена, высказана или фиксирована в языке.