Текст книги "Григорий Сковорода. Жизнь и учение"

Автор книги: Владимир Эрн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 15 страниц)

Мы уже видели, что божественное Существо есть для Сковороды глубочайшая и необходимая основа всех трех миров, на которые он делит всю совокупность бытия: мира малого, илнчеловека, мира большого, или Вселенной, и мира символичного, или Библии. Внутренний человек есть само божественное в человеке. Идеальная форма человеческого существа, находимая каждым человеком в глубоких и сокровенных «тайностях» своего сердца, есть образ Божий, извечно существующий, не могущий погибнуть. Все частные формы отдельных человеческих существ коренятся в единстве совершенного и единого человека Иисуса Христа. Этот единый человек уже не сотворен Богом, а рожден. Он – Сын Его единородный. И поскольку мы соединяемся с Христом и находим в Нем свою идеальную природу – мы уже не творение Божие, а дети Божий.

Далее в природе видимой «зарыта» природа невидимая, и мир временный в шелухе своей таит зерномира вечного. Метафизическая основа Вселенной в близорукие минуты смешивалась Сковородой с Самим Богом, его «Натура» явно пантеизировалась. Но в более вдохновенные и подъемные минуты, которым, конечно, всегда принадлежит первенство, Сковорода в какойто странной, но, несомненно, творческой интуиции презирает таинственную основу мира в Деве, «превосходящей разум премудрых». Белесоватое пятно пантеизма разрывается сверкающими линиями, и Сковорода как бы против воли своей устанавливает и метафизическую самостоятельность мира, т.е. егоотличие от Бога, и его подлинную божественность.

Точно так же божествен и третий мир – символичный. Библия отнюдь не есть книга простая, подобная другим человеческим книгам. Если Сковорода не ортодоксален в своих представлениях о боговдохновенности Священного Писания, то он ничего общего не имеет и с, рационалистической критикой Библии. Библия для него есть подлинное Слово Божие, реальное, отнюдь не метафорическое откровение и воплоицение Бога (инкарнация). И потому сама Библия в своем внешнем явлении становится существом божественного порядка. Сковорода прямо говорит, что Библия есть Бог. Но если Бог подлинно открывается в Библии, то с понятием Бога связывается понятие откровения. То есть в Боге признается наличие другого, которому и открывается Он в процессе истории.

Все указанные три момента в мысли Сковороды вносят различия в понимание Божественного Существа. Бог уже не может быть пустым и безразличным единством. Он не есть даже, потому что «всё» в свою очередь расчленено на единства, хотя и подчиненного, но тем не менее абсолютного характера. Идеальная форма единства метафизически присуща человеку, а потому единство это отнюдь не временно и феноменально, а вечно и ноуменально. Также точно единство мира, обретаемое в девственном существе Богоматери, имеет метафизический, а отнюдь не эмпирический характер. Итак, в самом божественном Сковорода чувствует отличия, и эти отличия порядка божественного. Божество не однообразно по своей сущности, а многообразно, не только не исключает множественности, но в Себе Самом множественно, хотя множественность эта отнюдь не равнозначна дробности и разделенности. Божество имеет свою внутреннюю жизнь, которая, конечно, не может протекать в форме нашего эмпирического времени, но Сковорода говорит о времени втором, умопостигаемом, которое имеет абсолютную, божественную заполненность и тождественно для него с Царством Божикм.. И наступление Царства Божия не может не быть поэтому некоторым моментом в самой божественной жизни.

Что же такое Бог для Сковороды? На тот вопрос он отвечает решительно: «Высочайшее Существо свойственного Себе имени не имеет». Мы знаем источник этого утверждения. Сковорода не только сам был знаком, но и Ковалинского познакомил с сочинениями Дионисия Ареопагита. В них дается углубленное христианское применение того апофатического метода богопознания, который был впервые утвержден неоплатонизмом. Всякое название, всякое имя, всякий предикат, как взятые из нашего ограниченного опыта, как относящиеся к частной и оторванной области бытия, не могут прямо быть отнесенными к Существу Абсолютному и Бесконечному и могут иметь лишь метафорическое и очень отдаленное применение.

Но Сковорода особенно не настаивает на апофати-ческом моменте и в этом смысле остается далеко позади св. Максима Исповедника и И. Скота Эригены, из которых первого он хорошо знал. Хотя в прямом смысле к Богу не может быть отнесено ни одно из названий нашего немощного человеческого языка, тем .не менее в ограничительном и переносном смысле Сковорода пользуется целым рядом «божественных имен». «У древних Бог называется ум всемирный. Ему ж у них были различные имена, например, натура, бытие вещей, вечность, время, необходимость, фортуна. А у христиан знатнейшие Ему имена суть следующие: Дух, Господь, Царь, Отец, Ум, Истина. Последние два имени кажутся мне свойственнее прочих, потому что ум вовсе не веществен, а истина вечным своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу». В другом месте Сковорода говорит: «Что до моего мнения надлежит, нельзя сыскать важнее и приличнее имени как Natura». На замечание одного из собеседников: натура твоя пахнет идолопоклонством, – Сковорода устами Якова отвечает: «Для чего ж ты боишься называть Бога натурою, если первые христиане усвоили языческое название Бог – υεός?»3 Этот «натурализм» не должен нас обманывать. Во-первых, он становится легким, воздушным и духовным от того символизма, который проникает все мышление Сковороды. Во-вторых, он уживается в Сковороде с принципиальным признанием троичности Божества. «Я» и «Мы» – видишь, что здесь (в Боге) значит то же. Аще кто с Пифагором раскусил фигурный триугол, образующий истину, тот видит яко в нем , ,1 есть тожде». «Вот тебе горлица, египетский триугол! Вот для чего влюбился в Его мудрец самийский! Не ведущее себе и Бога сим соблазняются и ругаются. Светлые же Ангелы озаряют смыслы, яко с нами Бог. Триугол, квадрат, коло, Солнце, просфорный хлеб с вырезанным среди его и выня-тым через иерея квадратом или триуглом... все сие едино суть». И Сковорода приводит священную фигуру круга, с вписанным треугольником, на трех вершинах которого стоят буквы α, β и ω, а в середине глядит божественная всеведущая Зеница. Это и есть то божественное Око, которое может быть встречено голубиным оком нашей мысли и озарить его встречным живым взглядом самой пресущественной Истины.

С апофатическим утверждением неприменимости к Богу человеческих категорий и слов человеческого языка у Сковороды связывается катафатическое применение библейской символики и тех образов, которыми наделяется Бог в Слове божественном, а не человеческом, т.е. в Священном Писании. Бог есть любовь, ауаят, – много раз повторяет Сковорода. «О пречестный Амур! о Вечносте! Пресладчайший и ненасытный Мусте! Идущие те еще взалчут, а поющие те еще возжаждут. Бог любовь есть». «Любовь же одна делает ангельский язык действительным». И то, что невозможно для языка человеческого, то становится возможным для ангельского языка Библии. Символы Библии становятся тем, чем были теофании для св. Максима Исповедника и для Скота Эригены. Они суть богоявления. В них отбывается смертным непостижимо и сверхсущесгвенное Божество. Без теофании и без библейских символов было бы невозможно никакое познание Божества. В символе и свершается теофания. В его человеческой шелухе зреет вечный плод божественной мысли. Приходит момент, он раскрывается, и мысль человеческая приобщается к мысли божественной, а шелуха и «листвие паки отпадают в прежней тлени своей место». Библия есть сфера всех теофании, и потому она сама становится частью Божественного Существа. В Библии «бесчисленный мрак божественных Гаданий». «И Слово было к Богу. Когда Библия сделана к Богу и для Бога, тогда сия Богодышущая книга и сама стала Богом. И Бог был Слово. Так, как вексельная бумажка или ассигнация стала монетою, а завет сокровищем. Все в нем богозданное иничего нет, что не текло бы к Богу, и как в ничтожной вексельной бумажке скрывается империал, так и в тленной и смертной сих книге сени и во мраке образов таится пречистое, пресветлое и живое».

Тут нельзя не отметить любопытного момента в теологии Сковороды. Он не думает отрицать Боговоплощения Евангельского. Но для него столь же истинное и материальное Боговогшощение есть Библия. «И Бог есть Слово» он понимает: и Бог есть Библия. Библия – это целокупность Божественного Разума, это вся неисследимая Премудрость Его. Боговоплощение в Библии для Сковороды есть первое и принципиальное, а воплощение Сына Божия есть лишь подчиненный момент этого общего Боговоплощения, начавшегося для людей в незапамятные времена и простирающегося на все народы и религии. Но в Библии это общее Боговоплощение сосредоточивается и централизуется, ибо Сам Бог избирает Библию как единственную сферу Своего полного, хотя и символического, откровения. Всю тварь в Библии Бог «сделал славы своей фигурами, особенным же портретом сделал день субботний. Как л ев в ложе своем, так образуемая сила Его в фигуре пбчивает и сие то значит 'ЕцрХгцкх». «День субботний есть покой покоев и символов символ». «Если кто из одной сих светлых суббот увидит восстающего Жениха, тот может из прочих фигурных сосцов высосать сладчайшую Сота и Муста Вечность». «Сей светосолнечный свещник просвещает исходы в входы в сию запечатленную книгу, а сие седьмивзорное око весь дом свой в целости доселе сохраняет – Господня земля». Но если Библия есть реальное воплощение божественной Премудрости, то она поистине становится самостоятельным метафизическим Существом. Она целит и спасает. «Бедняче! Досели не знаешь, что царский врачебный дом есть святейшая Библия. Там аптека, там больница горняя и ангелы, а внутрь тебе сам архиатор». Она полна искупительной, очищающей силы. Она уже не свидетельствует только и не пророчит, не возвещает только божественную реальность Искупления и спасения, асама есть новаяжшкь и новая Божья земля. «Знай, что Библия есть новый мир и люд Божий, земля живых, страна и царство любви, Горний Иерусалим и сверх подлого азиатского Вышний. Нет там вражды и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни пола, ни разнствия, все там общее, общество в любви и любовь в Боге, Бог в обществе и вот кольцо Вечности».

Библия как посредник между Богом и людьми Существо, как живая метафизическая реальность лестницей вонзилась в сердце земное и своими невидимыми умопостигаемыми ступенями уходит о внешние тайны божественной жизни. «Кто не рожден породою к вышней оной стране, тот не может найти оного пути и взойти в горняя!» Только избранные обретают этот мост и достигают вышнего Иерусалима. Нужно второй раз родиться, обрести в себе внутреннего человека, и только тогда шелуха божественных образов Библии начнет отпадать и душа, ищущая спасения, питаясь все новым рядом откровений, может добраться по чудесной невидимой лестнице в самые недра сладчайшейВечности.

Из этого признания метафизической и существенной реальности Библии вытекают новые утверждения: имея жизнь в себе и путеводствуя к горнему, Библия не имеет никакого отношения к эмпирической Вселенной, к миру обительному. Образы Библии предназначены для спасения и для ведения тайн духовной жизни, а отнюдь не для эмпирического и отвлеченного знания. «Моисей, ревнуя к священникам египетским,собрал в одну громаду небесные и земные твари и придав род благочестивых предков своих слепил книгу Бытия, сиречь Мироздания. Сие заставило думать, что мир создан за 7000 лет. Но обительный мир касается до тварей. Мы в нем, а он в нас обитает. Моисейский же символичный (тайнообразный) мир есть книга. Она ни в чем не трогает обителъногомира, а только следами собранных от него тварей путеводствует нас кПрисносущному Началу, единственно какмагнитная стрела, взирая на вечную тварь Его. А в том не очень нужная мудрость, чтобы знать, прежде ли создан цвет или родился гриб». «В начале сотворил Бог небо и землю. А дабы сие разумелось о книге, написано: «Я Гиммел к я Гарец», сиречь сие небо и сию землю. Речь сия никак не пристала к вселенскому миру, если обитаемым мирам нет числа... А другое, десятое, тысячное (небо) кто создал?». Итак, Библия имеет внутреннюю самостоятельную и замкнутую жизнь. Она не смешивается с нашим миром, не проникает и не претворяет его. Она чудесным призывным видением и в то же время реальною умопостоигаемою лестницей висит над миром, и избранные, отыскивая входы к ней, реально восходят по ней в недра божественной жизни. Ну, а что же остается с миром великим, с вещественной Вселенной, с Природой? Физическая природа, как бы по контрасту со слепительным сиянием мира духовного, заволакивается в сознании Сковороды, темнеет и навеки остается косным и мертвым подножием божественной жизни. Дуалистический момент в мышлении Сковороды опять подчеркивается и выступает с платонической резкостью и непримиримостью.

Бог не творит мира обительного, материального – вот одно из борющихся положений Сковородиной метафизики. Сказать, что Бог сотворил небо и землю в физическом смысле – это для него «самая главнаякритская и сикамская ложь. Поколь яблонь, потоль с нею и тень ее. Тень значит местечко, яблоню от солнца заступаемое. Но древо вечности всегда зеленеет и тень его ни временем, ни местом есть не ограничена». Итак, тень вечно сосуществует Богу, и вечным становится не только добро, но и зло, ибо на вопрос «откуда у Змия злоба и упрямство к Вышнему?» Сковорода отвечает: «Плоть по природе враждебна духу , т.е. добру. Противоположение Бог и Его тень равнозначно противоположению: Дух и плоть, Добро и зло. Этот абсолютный дуализм борется с другими двумя моментами в мышлении Сковороды: с гностическим сведением зла на добро и с христианской верой в окончательную победу Добра над Злом и преображение мира.

Гностическое истолкование зла у Сковороды смело и характерно. «Почему же тебе Змий чересчур страшен? Он не всегда вредит и юродствует, но бывает вкусный и полезный. Если нашептал Еве по сатанинску, может и Марии возблаговестить по Архангельску». Если во все века народы ругают и поносят Змия, то это не дивно. Он их потопом мучит. Он на поругание создан . (Опять колебание: если создан, то он не совечен Богу и есть Его творение, но тогда и тень у Бога не всегда была и получила бытие по Божьему произволению). «Змий он же и Бог. Лжив, но и истинен, юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ. Коль благ Бог израилев правым и мудрым девам. Буде в нем станешь видеть одну злость и плоть, не престанет тебя уязвлять и пытать оною». «Нужно произвести праведный суд ему, точно узнать силу дела его и тогда малое отроча поведет его». Неложная печать веры в том и состоит, «чтобы понять змия чудного Сего, как пишется знамение верующим... языками возглаголят новыми, змия возьмут и вознесут». «Он только тогда вреден, когда поземле ползет». оАще вознесен буду от земли тогда вся привлеку к себе».

Это дурное единство мира и Бога, находимое в гностической разгадке сущности Зла, точно зло есть интеллектуальная шарада, разрешить которую можно напряженным актом познания, находится в противоборстве с другим единством христианским, катастрофическим, которое нашло сильное и взволнованное выражение в «Брани архистратига Михаила с сатаною». Это сочинение носит апокалиптический характер. Сам Сковорода называет его своим видением. Силы небесные борются с адскими. В последний момент появляется образ апокалиптической Жены. «Вдова, бродящая по земле, облаченная в темные ризы, имущая родить сына, ищет места, но не обретает, гонима змием, пожерти плод чрево ее хотящим и во след ее изблевающим потоп блевотин». «Архангелы возлюбили прекрасную сию невесту Божию, скитающуюся по земле и не имущую, где главы преклонити, милосердствуя о ней. Михаил же, рожжен ревностью, расширил посребренные крила своя и устремился, аки ко страждущему своему птенцу орел, восхитил жену и посадил ее на радуге». Тогда горнее воинство ангельское начинает славить песней Христово крещение и сошествие Духа Святого. «СейМессия обновит все естество ваше, поют ангелы, и когда мрак покрывает землю, они умолкают для того, чтобвмолчании созерцать Божию Невесту, пленяясь краснейшие всех земных дщерей красотою небесные Сусанны». В молчании они молятся и вдруг в радости восклицают а будет новый свет. «И бысть новый свет. Абие проникнуло радостное утро. Воссияло солнышко, просветило небеса, проповедующие славу Божию, и обновило лице земли... А как только пришел и зашел ветхий мир, воссияло же купно и Ноево и новое время и лето». Зло исчезает с лица земли. Все темные силы во мгновение ока по звуку последней трубы свергаются в бездну, и Сковорода посвоему описывает наступление тысячелетнего царства. Ангелы продолжают славить Отца и Сына, и Святого Духа, над головами святых сияют лучезарные венцы. «Тогда, – говорит Сковорода, – и на мою голову возложен был венец нетленный». «Сие видение, аз старец Даниил Варсава, воистину видех».

Дуализм и гностический монизм преодолеваются таким образом видением грядущего преображения мира. И опять единство обретается в таинственном образе апокалипсической Жены. Это обновление, это новое творение Божие уже не может быть оторванным от мира обительного, вселенного. Ибо преображается самый корень эмпирии – время. Первое время кончается. Начинается время второе, вечное. Этот ряд мыслей и настроений Сковороды коренится глубоко в его основных утверждениях и отнюдь не является неожиданным. Скорее неожиданны его отрыв Библии от вещественного мира и его гностическое трактование зла. Ведь он же говорит, что в нашем физическом мире запечатлены идеи, вечные и божественные мысли. «Догадался древний Платон, когда сказал– Бог землемерит... В великом и в малом мире вещественный вид дает знать о утаенных по ним формах или вечных образах». А эти образы в своей совокупности составляют «первородный мир».

Этот первородный мир, или Премудрость Божия, открывается в нашем мире сначала в символах различных религий, в обрядах Израиля, а затем «в последовавшие времена показалась она в образе мужском, сделавшись Богочеловеком . Богочеловечесгво Христа Сковорода фактически признавал. Об этом свидетельствует и Ковалинский. «Богочеловек наш, – говорит Сковорода, – есть венец наш: не умираем, но изменяемся от смерти в живот, от тления в нетление... Грядет час и ныне есть, где мертвые услышат глас Сына Божия и ел ышавше оживут»'. С этими христианскими убеждениями Сковороды вполне гармонирует его апокалиптическое «видение»,

Но Сковорода не настаивает на Богочеловечестве Христа. Только что сказав о Боговоплощении евангельском, он спешит прибавить: «Каковым же способом Божия сия Премудрость родилась от Отца без матери и от Девы без отца, как Она воскресла и опять к своему Отцу вознеслась и прочая, пожалуй не любопытствуй, и имеются в сей, как и в прочих науках, тонкости, в которых одних может себе занять место тая недействительная вера, которую называют умозрительною». Этот отказ от центральной проблемы христианского сознания – Боговоплощения принципиально признанного – кажется нам очень странным. Ссылка на тонкости совершенно не имеет смысла после всех несомненных тонкостей учения Сковороды о Библии. Дело, очевидно, не в тонкостях, которые отнюдь не мешают иметь самую действительную веру, хороший пример чего Сковорода мог видеть в св. Максиме Исповеднике, соединившем глубокую и тончайшую богословскую мысль с мученичеством за свою веру, а в чем-то другом.

Сковорода необычайно тверд в основах своего мировоззрения, вучении о самопознании и учениио внутреннем человеке. Тут он жизнью своею свидетельствует, до какой степени всерьез он признает непоколебимую истинность своих философских созерцаний. В учении о Библии мысль его еще крепка, но уже в учении о мире и особенно о Боге он начинает колебаться и двоиться. Неокончательно умиренный хаос его воли проступает наружу. Как в жизни своей, незадолго перед смертью, он чувствует себя обуреваемым волнами житейского моряВ.Эрн

и спасительный образ Петры – для него желаемое только, а не достигнутое, так и в мысли своей он не вполне достигает непоколебимого камня христианского Богои миросознания нколеблется между несоединимыми и отрицающими друг друга точками зрения.

VIII. МИСТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ

Сковороду принято считать моралистом, т.е. характеризовать его философию как практическую. Эта точка зрения удобна тем, что она освобождает исследователя от труда внимательно заняться умозрительной стороной его мировоззрения. С другой стороны, и читателю приятно быть освобожденным от страниц, которые могли бы потребовать с его стороны усилий и напряжения, и он с удовольствием готов согласиться, что Сковорода – это автор любопытных моральных сентенций; в лучшем случае – большой знаток человеческого сердца, хороший податчик мудрых жизненных советов. Все предыдущее изложение, вопреки этой точки зрения, свидетельствует, что Сковорода был прежде всего философом, т.е. незаинтересованным и бескорыстным искателем теоретической Истины., Если в нем был силен мотив практический и волевой, то с тем большей страстью он был заинтересован в полном бескорыстии при отыскании объективного смысла и безотносительной правды жизни, ибо ему нужно было найти не мнимую Петру среди волн житейского моря, а истинную, и отыскать подлинный, а не иллюзорный исход из хаоса своей природы. Поэтому моральная философия Сковороды есть отнюдь не первое и не единственное, а второе и выводное. Практический мотив его философствования, весь исчерпывающийся желанием обрести истинный мир душевный и подлинное блаженство духа, заостряется и преображается в волю к Истине, в чистое алкание вечной и божественной Правды. Но если алкание высшей Правды освобождает душу от всякого иного пожелания, кроме Истины, и тем уничтожает и поглощает всю корыстность волевого искания, то это отнюдь не значит, что сама Истина статична, что правда философа только созерцательна и лишена всякой движущей творческой силы. Для Сковороды воля не гаснет в истине и энергия духа не парализуется познанием. Ибо если степень познания соразмерна воле к истине, то и воля, очищаясь вкушением Истины, только повышается в качестве, но отнюдь не убывает в количестве. «Премудрости дело в том состоит, чтобы уразуметь, в чем счастье; вот правое крыло. А добродетель трудится сыскать – вот левое. Без сих крыл никоим образом нельзя выбраться и взлететь к благополучию. Премудрость, как орлиное крыло, а добродетель, как мужественные руки с легкими оленьими ногами». Воля и разум в своей божественной основе едины: и разум в основе деятелен и воля разумна. Сковорода называет это божественным супружеством. Но в эмпирическом явлении разум и воля в человеке разделены надвое, и оба страждут от этого, и единственное спасение их во взаимном слиянии, в возврате древнему, родимому единству. По этому поводу Сковорода пересказывает посвоему древнюю басню: «Вообрази себе, что видишь путника, возле пути сидящего; живое око его с веселою жадностью взирает на замок, через пирамидных гор верхушки издали блистающий. Сей замок есть дом отца его... конец и венец всех подорожных трудов его. Но то беда, что наш обсерватор ни рук ни ног действительных не имеет, а только мучится как евангельский богач, смотря на Лазаря». Вдруг он оборачивается назад и видит слепого, который «бредет, прислушивается, ощупывает посохом то вправо, то влево будто пьян из дороги слоняется, подходит ближе, вздыхает». Светлоокий разум узнает родного брата в этом беспомощном, но сильном ногами слепце, напрасно ищущем дорогу к тому самому отчему дому, который он ввнутреннем смысле, в ее неразрывной связи с трепетным сыновним чувством Бога. «Страх Божий и есть венец мудрости, вера есть символ лонгус и печать христиан». Страх Божий относится преимущественно к Ипостаси Отчей, вера же – к Ипостаси Сына. Но как Отец и Сын – одно, так внутренне едины страх Божий и вера. «Отец нас влечет к Сыну и Сын к Отцу. Но Отец в Сыне и Сын в Отце. Страх Божий в вере, а вера в страхе. Страх Божий есть внутреннее свидетельство о Сыне Его. Вера Христова есть наружное пред человеком свидетельство».

«Есть же и другого рода страх Божий: он не веселит, но мучит, не ублажает, но погубляет, не живот душе, но смерть люта... И как страх есть погибельный, так и вера есть суетная, лицемерная, бесовская, рабская». «Иное дел верить в то, что Бог есть, а иное верить в Бога, любить, положиться на Него и жить по Бозе. Бесы веруют, что есть точно Бог, и трепещут. Видишь в бесах веру, видишь в них и страх, но не веруют в Бога и не идут по Нем, как путем счастья. Веруют разбойники, что есть суд гражданский, и боятся его, но не живут по законам его, а сим самым не вверяются ему, избрав собственный путь к мнимому своему счастью. Но тот есть богатый, кто верует о том, что золото находится в недрах земных, но кто погнался за ним, влюбясь в оное и собрав, обогатился оным и укрепил дом свой, вверяясь в оное. Так верный христианин не тот, кто верует о том, что находится в свете Бог, но следует Ему, влюбясь в Него, и основал дом счастья на любви Божией, утвердив оное соблюдение воли его блаженной».

Итак, со страхом Божиим и верой неразрывно и внутренне связано исполнение воли Божией, священных велений божественной Правды. «Кто дерзнет от божественной двоицы (страха Божия и веры) нераздельной отделить бессмертного божества сокровище – заповеди Божий? Они плод, совершение, окончание всему, конца неимеющие, а конец начала все одно. Бог всему начало, Бог средство, Бог и конец всему, ничто не может от Бога родиться лучшее, как Он Сам. Тем он и Бог, что лучший всего. Что ж ты мне сыщешь лучше заповедей? Где на небеси или на земли? Когда в сей век или будущий? Право, я и сам бы хотел их оставить, если б чтолибо лучшее от них сыскал, но не могу затем, что не хочу, и затем, что не могу». «Видишь, вера не разделяется от правды, суда, милости и щедрот, что есть правда». Но и заповеди Божий есть лишь предписания, исполняя которые мы идем прямой дорогой к Отчему дому и овладеваем сокровищами внутреннего человека. То же, что непосредственно единит человека с Богом, что таинственно вводит его в чертоги Отца Небесного, что возвращает его в самый центр его умопостигаемого внутреннего существа, есть любовь. «Любовь одна ангельский язык делает действительным». Посещая человека «голубиными крыльями», она роднит его с самой святынеюБечмостм, ибо «вся приходит, —любит повторять Сковорода, —любезная же любовь ни!». Само обучение таинствам Царствия Божия, в котором и состоит кафолическая «всеродная» наука христианская, подчинено, как высшему началу, любви. «Начало всему и вкус есть любовь. Как пища, так и наука не действительна от нелюбимого» . «Разве ты позабыл, что искусство во всех инструментов тайнах не стоит полушки без любви... Любление Господа есть преславная глава премудрости». «Древнейшее любомудрцов изречение: любовь составляет мир все побеждает любовь. О сей то преблаженной всем владеющей любви и симпатии невеста в песни песней: крепка яко смертьлюбовь, жестока яко ад ревность, крылья – ее крылья огня,углие огненное – пламя ее».

Страх Божий, как начало мудрой, т.е. моральной жизни, вера, как ее необходимое и живое условие, любовь, как ее венец, завершение и цветение, – все это понятия тонические. Это принципиально возвышает Сковороду над рационализмом, который всегда связан в этике с нормативизмом. Норма, как внешняя схема долженствования, приводит к гетерономной морали. Категорический императив Канта в своей трансцендентальной отрешенности от конкретного содержания для живого реального человека есть внешнийздтсон. Автономность морали Канта и призрачна, и словесна. Личная жизнь человека должна подчиняться безличному и бездушномууниверсалу долга, и ее непередаваемоинтимный характер неизбежно гасится в трансцендентально общих предписаниях, совершенно бессильных охватить моральную жизнь данного, этого человека, – единственной и неповторимой мысли Божией. Мораль Сковороды глубочайшим образом внутренна и автономна. У Сковороды моральная задача каждого человека носит специфический, лишь ему одному свойственный, абсолютно личный характер. Не норма подчиняет себе действия человека, атоусх; горения и самовозгарания. Каждый человек должен, по мысли Сковороды, искатьсвото идеальную форму, осуществить ту специфическую энтелехию, которая метафизически содержится в Боге. Сковорода говорит: «Ищирасцвета своей природы, найди свою подлинную суть, расцвети вечной энтелехией божественной мысли о тебе».

IX. ПРИКЛАДНАЯ МОРАЛЬ

То моральное проповедничество, которым особенно прославился Сковорода среди современников, тесно связано с его мистической моралью и без нее не может быть правильно понято. Метафизическое и религиозное основание всех нравственных увещаний и воздействий Сковороды всегда одно и то же – это основная жизненная идея его о внутреннем человеке, которую он посвоему воспринял из Евангелия и святоотеческой литературы. Нов Сковороде жил темперамент настоящего моралиста, неустанного проповедника. И его моральные воззрения наиболее творческий и оригинальный характер получают там, где ему приходится говорить не о самых принципах, а об их приложении к жизни. Здесь он с особою силой находит свои слова, и его речь, все время сохраняя принципиальный характер, становится особенно своеобразной, страстной, дышащей убежденностью и пафосом его личности.

Ему приходилось обращаться к людям, которые не знали его теории знания и метафизики, не знали и мистических основ его моральных воззрений. Ему нужно было поэтому найти особый путь для выражения своих идей, отыскать для них такую форму, которая бы внешним образом ничего не предполагала, не требовала дальнейших углублений в его метафизическую мысль и была понята сама по себе. Он прекрасно разрешил эту задачу, и его прикладная мораль может показаться с первого взгляда совершенно самостоятельной областью его мысли, как будто даже и внутренне не связанной с его умозрительной философией.

«Нет приятнее для путешественника, как говорить с ним о городе, который все труды его покоем увенчает. Мы родились к истинному счастью и путешествуем к нему, а жизнь наша есть путь, как река текущий». Истинное счастье и есть тот дом Отчий, который искал Сковорода в своем умозрении. Но если дома Отчего не знают и знать не хотят все ослепленные и прельщенные суетой, то счастья жаждут все. Самая слепая воля темна, бессознательна, но всетаки хочет истинного блага своего. Поэтому всем понятно обращение Сковороды: «Развяжите мне сей вопрос: что такое есть для человека лучше всего?» Этого и «великие мудрецы усмотреть не могли и поразнились в своих мнениях так, как путники в дорогах». Они назвали высшее благо «окончанием всех добр и верховнейшим добром, но кто же может развязать, что такое есть край и пристанище всех наших желаний?». К этому труднейшему и в то же время насущнейшему вопросу жизни Сковорода походит диалектически. Он начинает с критики обычных представлений о счастье. Как образчик этой критики приведу отрывок из «Разговора дружеского о душевном мире».