Текст книги "Поздний Рим: пять портретов"

Автор книги: Виктория Уколова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 12 страниц)

Капелла считает Египет вершиной Азии, к нему примыкают Аравия и Сирия. С их описаниями соседствуют сообщения о Фригии, Каппадокии, Ассирии и Персии, образуя удивительную смесь реальности и фантастики. Довольно пространно описывается Индия, при этом упор делается на сведения, почерпнутые из легенд о походе Александра Македонского. Краткий раздел посвящен Вавилонии. Таким образом, подавляющая часть шестой книги сочинения Капеллы – это то, что мы привыкли относить к области географии, землеописания, а не геометрии. Тем не менее, вслед за Капеллой, который, в свою очередь, не был изобретателем такого подхода, а лишь излагал предмет так, как это было принято в римской школе, преобладание географии при изучении геометрии, станет нормой для средневековья. Лишь последний раздел шестой книги посвящен геометрическим фигурам. По существу, это кратчайшая сводка «Начал» Евклида. Капелла дает определение точки, линии, угла, плоских и объемных фигур.

За Геометрией приходит очередь Арифметики. Арифметика явно «своя» в кругу богов, все они тепло приветствуют ее. Свой предмет Арифметика начинает излагать с описания единицы (монады), которая есть начало чисел. Она также символ единого бога, единого мира, единого Солнца, единой Луны. Затем Капелла в том же духе истолковывает все числа до десяти. Он дает определение, что есть число, каковы четные и нечетные числа, понятия простых и сложных чисел, совершенных и несовершенных. Излагая теорию геометрических чисел, он отождествляет числа с геометрическими фигурами – тема, разрабатывавшаяся еще пифагорейцами и Платоном. Капелла весьма туманно рассуждает об увеличении и уменьшении чисел, выделении части из числа, не давая никаких практических рекомендаций, так что из его наставлений едва ли можно научиться правильно производить различные действия с числами.

Появление Астрономии взволновало всех присутствующих богов. Отметив древность и значимость этой науки, Капелла начинает излагать концепцию мира, построенную на эклектическом основании. Мир состоит из четырех элементов. Он представляет собой сферу, внутри которой заключена Земля. Земля окружена небом, состоящим из воздуха и огненного эфира. Солнце, Луна и звезды движутся по своим круговым орбитам, они определенным образом закреплены на небесной сфере. Капелла подробно описывает круги на небесной сфере, перечисляет, через какие созвездия они проходят, пространство между ними. Он описывает эти созвездия, пытается как-то соотнести их между собой, но далек от того, чтобы составить единое представление о карте звездного неба.

В особый раздел у него выделено описание планет. Любопытно заявление Капеллы, что Земля не является центром вращения всех планет, в частности Венера и Меркурий вращаются непосредственно вокруг Солнца. Капелла также описывает Луну, ее движение, затмения, соотносит вращение Солнца с его движением через Зодиакальный круг и созвездия.

Показательно, что у Капеллы совершенно отсутствуют астрологические темы в книге по астрономии, а ведь эта тематика была очень популярной в его время. Однако, по-видимому, он не считал нужным включать ее в круг школьного обучения.

Завершает сочинение Капеллы книга о музыке. Непосредственному изложению предмета музыки предшествует пышный пролог, в котором участвуют все герои сочинения Капеллы. Аллегорические фигуры в страшном нагромождении, все произносят речи, поют, играют на различных инструментах, пока, наконец, Гармония не вносит во всю эту фантасмагорию некоторый порядок своей речью. Устами Гармонии Капелла объявляет, что считает первостепенным долгом музыки совершенство искусства модуляции и согласования звуков, соблюдение должного ритма. Хотя он говорит о трех родах музыки: звучащей (т. е. собственно музыке), ритмической (как в числах) и метрике (как в словах), и указывает на значение гармонии как упорядочивающего мирового начала, однако все эти заявления звучат у него как бы вскользь. В основном Капелла излагает начала «звучащей» музыки, что было не совсем обычно для античных теоретиков музыки, считавших главной музыку теоретическую, а еще выше ставивших музыку мировую. Именно такой схеме следовал в начале VI в. Боэций, оставивший классический для всего средневековья учебник музыки. У Капеллы перечисляются тоны, аккорды, модуляции. В особый раздел выделена ритмика, а затем метрика, но все сообщаемые сведения даются как бы скороговоркой без глубокого проникновения в предмет. Книга о музыке выглядит довольно бедной. Не случайно в средние века она никогда не оценивалась высоко.

В сочинении Капеллы не только встречаются греческие термины, но и отмечаются ссылки на авторитет греческих философов, ученых, поэтов: Аристотеля, Хризиппа, Карнеада – в диалектике; Демосфена – в риторике; Архимеда и Евклида – в геометрии; Пифагора – в арифметике; его же, Платона, Эратосфена, Птолемея, Гиппарха – в астрономии; Орфея, Амфиона, Ариона – в музыке. У него встречаются упоминания Лина, Гомера, Аристоксена, Гераклита, Фалеса, Демокрита. Некоторые наиболее великие мудрецы и поэты помещаются им среди богов. У Капеллы зарождается идея «интеллектуального рая», пленившая впоследствии Данте. Капелла повторяет Цицерона, Варрона, Квинтилиана, однако прочной классической культуры за строками «Брака Филологии и Меркурия» не чувствуется. Это становится очевидным при сравнении произведения Капеллы с сочинениями даже близких ему по времени Макробия или Боэция.

Творение Капеллы могло служить лишь усвоению довольно скудной суммы знаний. Важно, однако, что эти знания были общими для античности и средневековья. То, что подчас считалось «средневековым невежеством», на самом деле было почерпнуто из учебников позднеантичной школы, и скорее может свидетельствовать не о различии, но о сходстве некоторых аспектов мировосприятия поздней античности и средневековья.

Это подтверждается и той исключительной популярностью, которой пользовался трактат Марциана Капеллы около восьми веков после его создания. Его влияние легко отыскивается в произведениях Кассиодора и Исидора Севильского, деятелей Каролингского Возрождения. Он был в числе первых авторов, переведенных на один из новых зарождавшихся европейских языков (немецкий). Этот перевод сделал на рубеже X и XI вв. Ноткер Губастый. Первое печатное издание «Брака Филологии и Меркурия» вышло в самом конце XV в. (1499 г.), а юный Гуго Гроций, будущий знаменитый философ, издал его в Лейдене в 1599 г., усмотрев в изучении его определенную пользу.

Вычурность африканского ритора импонировала европейским маньеристам XVII в. На рубеже XVII и XVIII вв. трактат Капеллы предполагали издать специально для обучения французского дофина, однако великий Лейбниц, которому была поручена подготовка издания, по какой-то причине не сделал этого.

В значительной степени под влиянием Капеллы средневековая система образования приобрела тот вид, в котором она просуществовала около тысячи лет: первая ступень – тривиум, объединявший круг гуманитарного знания, овладение навыками письма и отчасти счета, чтения и понимания «программных» для школы текстов, основами красноречия; и квадривиум – математические науки, число которых было сужено до четырех, в то время как в римских школах в обязательный образовательный куррикулум могли входить медицина, юриспруденция и другие дисциплины. Для средневековых школ и «низших» факультетов университетов, так называемых «факультетов искусств» порядок преподавания, разработанный Капеллой, стал нормой. Грамматика была базовым предметом. Она включала изучение алфавита, произношения и написания, частей речи, а также толкование содержания и формы литературных произведений. Диалектика (логика) давала изложение категорий Аристотеля, учила искусству строить логические доказательства, вести диспут, Риторика наставляла в искусстве правильно и выразительно говорить, составлять латинские стихи и прозу, в нее входили элементы права. Арифметика учила навыкам произведения арифметических действий, давала аллегорические толкования чисел и пропорций. Геометрия излагала некоторые положения Евклида, а также основы географии, медицины и других естественных наук. Музыка была сложным теоретическим предметом, трактовавшим о мировой гармонии и всех видах ее проявления, в том числе и о музыке звуковой. Астрономия формулировала представления о строении неба. Весь этот комплекс «школьных» наук венчался философией (в средние века богословием).

Глава VI. Путь к Божьему граду: Аврелий Августин

Когда Симмах в Милане хлопотал о восстановлении алтаря Победы, он попутно совершил маленькое благодеяние – помог занять освободившееся место городского ритора молодому выходцу из Африки, недавнему манихейскому аудитору, а теперь поклоннику неоплатонизма некоему Аврелию Августину, который вскоре станет одним из самых непреклонных и самых талантливых врагов язычества. Если этот факт может показаться горькой иронией судьбы относительно Симмаха, то в общественной жизни IV – начала V в. он выглядит не историческим парадоксом, а закономерным явлением, воплотившим в себе противоречия и неожиданные компромиссы того бурного и смутного времени.

Августин родился в 354 г. в Тагасте – городе в Северной Африке. Его семья в немалой степени определила для него тот путь мучительных духовных исканий, который ему пришлось пройти в годы юности. Мать Августина Моника, которую он очень любил и которая, оставаясь мягкой и терпеливой, была ревностной христианкой, сумела сделать то, что не под силу многим властным и решительным женщинам, – обратить сына, а затем и мужа в свою веру, заставить их жить так, как она считала нужным. Отец, напротив, был жизнелюбивым поклонником язычества, стремившимся дать сыну хорошее риторическое образование и научить наслаждаться радостями бытия. Августин был хотя и очень способным, но не очень старательным учеником. Он не хотел учиться греческому языку, о чем впоследствии сожалел, не любил он и арифметику, однако на поприще риторики достиг значительных успехов, выделившись из среды своих товарищей. Его радовали яркие зрелища языческих праздников, все еще пышно отмечавшихся в Северной Африке; он бездумно предавался наслаждениям, вполне обычным для юношеского возраста, но потом столь сурово осужденным им. Однако среди всей этой мирской суеты девятнадцатилетний Августин испытал огромное душевное потрясение, вызванное чтением диалога Цицерона «Гортензий» (это произведение не дошло до нашего времени). «Читая его, – вспоминает Августин, – я чувствовал, что становлюсь другим. Все тщеславные надежды, которые я питал прежде, покинули мой разум, и я испытывал огромное, невероятное желание посвятить себя мудрости и достижению бессмертия» [39]39
  St. Augustini Confcssiones. I. (Далее: Conf.).


[Закрыть] .

С этого времени начинается увлечение Августина философией. В поисках мудрости он обращается к величайшим авторитетам греческой мысли, в мир которых его вводит Цицерон, Августин назовет Цицерона «наш друг Туллий», который принял эллинскую философию на латинском языке и сделал ее «совершенной» [40]40
  St. Augustini Contra Academi cos. I, 8. (Далее: Contra Acad.).


[Закрыть] . Заметим, что это слова Августина, уже принявшего христианство.

Мудрствования философов, однако, вскоре перестали его удовлетворять. В них было слишком много изощренной разумности, граничащей с суетностью, и мало души и подлинного благочестия. Думается, что наставления матери, глубоко запавшие в душу ребенка, все время пытались одолеть наставления мудрецов. Пережив разочарование в философии, Августин тем не менее не обратился сразу к христианству. Он все еще находился в плену у риторики и классической литературы (впрочем, это увлечение полностью не было преодолено им никогда). Он становится преподавателем и профессиональным ритором сначала в родной Тагасте, затем в Карфагене, продавая «за деньги искусство победоносной болтовни» [41]41
  Conf IV, 2, 3.


[Закрыть] .

Его слава растет, а его частная жизнь в это время наполнена привязанностью и любовью. Он обрел верную подругу (хотя впоследствии резко осуждал эту свою связь), которая стала матерью горячо любимого им сына Адеодата. Однако жажда более широкого признания его риторических талантов побудила Августина покинуть родную Африку и отправиться в Рим, где, впрочем, он не стяжал такого успеха, на который рассчитывал. Затем он переехал в Милан, где с помощью Симмаха и стал городским ритором. Августин расстался со своей возлюбленной, но не перестал вести рассеянный образ жизни. Все это, однако, не мешало ему заниматься активными духовными поисками. Пережив увлечение философией, он стал скептиком. Затем около девяти лет был манихеем.

Манихейство пришло в Рим с Востока. Его основателем считается легендарный Мани, живший в III в. и ведший свое происхождение из Индии, который проповедовал в Средной Азии и Персии. Резко выраженный дуализм персидской религии оказал на него заметное влияние. Мани учил о борьбе в мире двух начал – добра и зла. Бог, считал он, есть добро, он все собой наполняет, пребывая в человеческих душах. Однако царство бога, которое есть царство духа и света, не единственно существующее. Ему противостоит злой мир, подвластный антиподу бога – дьяволу, владыке тьмы. Злое начало произвело плоть человека. Ее оковами зло умерщвляет доброе начало, и необходимо одолеть плоть, чтобы тем самым освободиться от зла. В великой битве добра и зла, света и тьмы человек должен сделать свой выбор. Земная жизнь дана человеку для подвигов борьбы между духом и телом, для окончательной победы добра над злом. Манихеи считали, что, когда власть тьмы достигла своих крайних пределов, бог света явился в мир и назвался Христом, однако он не был человеком и принял лишь призрачное тело. Дух тьмы в своей ненависти сделал так, что это призрачное тело, над которым он не имел власти, было распято, но на самом деле мнимая смерть была торжеством светлого духа и символом освобождения всех душ из-под власти дьявола.

Мани проповедовал суровый аскетизм, отказ от всех радостей земной жизни. После смерти, учил он, душа праведника, прошедшая очищение водой и огнем, пребывает в царстве света и наслаждается вечной жизнью. Души же, погрязшие в плотской жизни, должны будут переживать круговорот превращений, переселяясь в другие тела, пока не ощутят потребность совершенствоваться. После окончательной победы духа света над духом тьмы все души соединятся в царстве добра. Материя останется косной и мертвой, однако зло все же будет пребывать в ней, создавая потенциальную угрозу благу. Майи был казнен, но его учение с удивительной быстротой захватило страны Средиземноморья, распространилось в Римской империи. Культ Мани сливался подчас с культом персидского бога Митры, с культом Христа, однако неизменным оставался его бескомпромиссный дуализм, который питал многие еретические течения в христианстве не только в III–VI вв., но и на протяжении всего средневековья, побуждая их сторонников грезить о царстве света, справедливости и равенства.

Манихейство оставило неизгладимый след и в учении Августина, так никогда и не сумевшего до конца преодолеть эту остро прочувствованную дихотомию добра и зла как двух великих космических начал и двух ведущих сил в человеческом существовании. Однако Августин постепенно разочаровался в манихействе, как некогда разуверился в языческой философии. Последней каплей для него была встреча с манихейским епископом Фаустом, к которому он обратился, надеясь обрести наконец истину, а на самом деле обрел убежденность в суеверии и невежестве адептов Мани. Августина разочаровало то, что Фауст, не кривя душой, признался, что он принял мнения своих духовных наставников на веру, не подвергая сомнению истинность манихейского учения и не обращаясь за подкреплением к разуму и мирским наукам. Августин счел это невежеством. Но ведь через несколько лет, став христианином, он будет призывать к тому же самому, к превосходству веры над разумом. Разница будет состоять лишь в том, что вера будет не манихейская, а христианская. Августин отверг то, что затем сам использует, и надо сказать, это вообще очень типично для него и проявится в отношении и к платоникам, и к донатистам, и к мирскому знанию.

Отвернувшись от манихейства, Августин снова обратился к философии, надеясь таким образом закалить свой ум и душу и преодолеть мучившие его противоречия. Платон помог ему преодолеть «материальные» представления о боге, мышление Августина стало более метафизическим и «духовным». В платоновском боге, мировом демиурге и управителе, он находил аналогии с христианским Логосом. Но этот бог был слишком велик, слишком далек от страданий гонимых и ничтожных, чтобы полностью удовлетворить человека, ищущего ответы не только на «мировые вопросы», но и на искания человеческой души, забитой и страждущей, жаждущей узнать, как правильно жить в этом грешном и жестоком мире и как помочь людям обрести надежду на спасение.

Под влиянием миланского епископа Амвросия Августин начал склоняться к христианству. Тут стоит вспомнить, что еще в ранней юности, ознакомившись с Библией, он с высокомерием юноши и ритора осудил ее за темноту суждений и косноязычие. Он счел, что истина не может быть преподана столь некрасиво. На рубеже его тридцатилетия Священное писание произвело на него совсем другое впечатление. Необработанность и безыскусность писания усилили его восприятие Августином как высшей истины, еще более выигрывающей от простоты изложения. Проповеди Амвросия и пример его жизни укрепили Августина в решении обратиться в христианство, однако тело его еще сопротивлялось. Последние возмущения плоти, «глупейшие глупости, тщеславнейшее тщеславие», старые друзья еще удерживали его. «Они цеплялись за мой телесный плащ, – вспоминал он, – и нашептывали: «Ты хочешь нас покинуть? Еще минута, и тебя не будет с нами! Еще минута, и то, и се будет воспрещено тебе навсегда!..» Этого было достаточно, чтобы удержать меня, и я чувствовал, что не в состоянии сделать и шага, когда старые привычки говорили, мне: «Можешь ли ты прожить без нас?» [42]42
  Ibid. XIII. 11.


[Закрыть] .

Чтобы окончательно подготовиться к крещению, Августин удалился в Кассисиак – имение своего друга. Однако напрасно бы мы стали думать, что он вел там уединенную, чисто созерцательную жизнь. Он окружен здесь своим семейством и учениками, с которыми продолжает заниматься риторикой и философией. Цицерон и здесь остается его спутником. Августин занят делами по управлению имением, однако подспудно в нем идет огромная душевная работа. Он пишет несколько философских диалогов – «Против академиков», «О блаженной жизни» и др.

При чтении их возникает вопрос: действительно ли в тот момент столь остро стояла проблема борьбы против последователей Платона? Несомненно, в IV в. неоплатонизм все еще соперничал с христианством, но это была уже неравная схватка. И дело не только в том, что после поражения Юлиана Отступника язычество было отринуто государством и обречено на умирание. Языческая философия все более замыкалась в себе, становилась непонятной даже многим образованным людям, сознательно усиливая свой элитарный характер, сливаясь с теургическим действом, облекая знание в покров эзотерической таинственности.

Философы, как, например, Ямвлих, приобретали репутацию магов и чудотворцев. С другой стороны, неоплатонизм все больше тяготел к логико-диалектическим конструкциям, теологизирующей логике (обе тенденции сольются в творчестве последнего главы Афинской школы Прокла Диадоха). Философское мудрствование неоплатоников не увлекало, как мы уже говорили, даже языческие массы, ряды которых редели, более того, они не всегда интересовали даже представителей языческой элиты, как это, например, было в случае с блестящим ритором Ливанием. Деятельность неоплатоников была замкнута в узком кругу, из которого они не могли и не хотели выйти. Августин это прекрасно понимал. Он написал свои сочинения перед крещением, быть может, не столько против реальных идейных противников, сколько для увещевания самого себя, для того, чтобы однозначно разрешить изнурявшую его внутреннюю борьбу.

Философия, и в частности платоновское учение, выступавшее как олицетворение мудрости вообще, некогда была для Августина самой верной и самой приятной пристанью, но теперь она перестала быть таковой [43]43
  Contra Acad. I. 3.


[Закрыть] . Теперь все размышления вели его к христианству, убеждая, что не поиски истины (столь важные для языческой философии), но сама истина (язычникам, по убеждению христиан, недоступная) делает человека счастливым обладателем подлинного блаженства. Августин не оспаривал и не критиковал выходившие из моды философские положения, но отрицал философию во имя веры. Он вольно или невольно убивал в себе философа, и в этом мучительном процессе рождался теолог и будущий выдающийся практик христианской церкви. Наконец, руководимый верой и поддерживаемый «высшим» милосердием Августин вместе с другом Алипием и сыном Адеодатом принял крещение 25 апреля 387 г. Однако, как показала вся его дальнейшая жизнь, он, став христианином, не совсем перестал быть философом и ритором. Не смог он до конца отрешиться от своего прошлого и тогда, когда был избран епископом Гиппона.

Христианство тоже в конце концов было детищем античного мира, не желавшим, однако, признавать этого родства. Субъективно Августин страдал от того, что не мог полностью стряхнуть с себя наследие античной культуры, в которой он воспитался, оформился как человек, мыслитель и даже как христианин. Объективно же Августин осуществлял важную историческую задачу – синтеза античной культуры и христианства, без которого эта новая религия никогда не могла бы стать тем, чем она стала для средневековой Европы. Концепцию Августина отнюдь нельзя назвать однозначной, поэтому любая попытка ее реконструкции связана с невольным упрощением. Эта неоднозначность Августина привела к тому, что разные стороны его учения с одинаковым успехом использовались официальной церковью, ортодоксальной теологией и еретиками. Августин был столпом католицизма, и на него же опирались протестанты в своей борьбе против католической церкви. Даже в наши дни христианские теологи и философы, не удовлетворенные рационалистической ограниченностью томизма, снова обращаются к Августину, давшему образцы христианского самоанализа и психологизма.

В «Разговорах с самим собой» – диалоге, написанном непосредственно перед принятием христианства, Августин так сформулировал свою цель: «Хочу познать бога и душу» [44]44
  St. Augustini Soliloquia. I, 2, 7.


[Закрыть] . Поскольку бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, сотворившим по своей воле мир и человека, то познание бога и души представляется ему полным и всеобъемлющим, включавшим также и постижение мира. Таким образом, Августин наметил средневековую тематическую философскую триаду: бог – мир – человек, в рамках которой вращалось теоретическое мышление феодальной эпохи.

Два вопроса особенно занимали Августина: психология, предназначение человека и философия истории. До августиновской «Исповеди» греческая и латинская литературы не знали такого глубокого самоанализа, столь всестороннего и тонкого раскрытия психологии личности. Душа человека в «Исповеди» высвечивается как бы изнутри, полная сомнений, уязвимая и в то же время стойкая. Описывая свою жизнь с самого начала, Августин обратил внимание на то, что внутренний мир человека не есть определенная и неизменяемая данность, он непрерывно меняется, развивается, совершенствуется. В раннем средневековье «Исповедь» не была достаточно оценена, но начиная с Абеляра и Данте, это сочинение вдохновляло многих деятелей европейской культуры, в том числе Петрарку, Руссо, Льва Толстого.

У нас нет оснований не доверять свидетельству Августина, что ему для истинной веры не было нужды в доказательствах. Однако то, что человек с полной убежденностью признает относительно себя, бывает часто не полной правдой, но лишь ее субъективным выражением. Это можно заметить и в случае Августина, который не только жаждал верить, но и стремился понять. Все сочинения, написанные перед крещением и непосредственно после него, – это во многом философские труды, или во всяком случае такие, в которых преобладает поиск истины, ведется беседа не только с богом, но и с мудростью.

Исключительно смятением души не может быть объяснен тот факт, что когда однажды ночью еще сравнительно молодой Августин, отдыхавший на вилле своего друга в Кассисиаке, внезапно проснулся и стал искать причину своего пробуждения, он прежде всего задумался о миропорядке, а не о чем-либо более житейском и низменном. Он обнаружил, что его пробуждение вызвано странными перерывами в журчании ручья, протекавшего рядом с виллой. Оказалось, что падавшие листья образовывали естественную запруду, которая вызывала нарушение в его течении. Это маленькое происшествие натолкнуло Августина на мысль написать трактат «О порядке», в котором он осмыслял законосообразность существующего.

Августин не изжил до конца и не мог изжить в себе философа, потому что пришел к христианству не только через страдания души, но и через искания разума. Поэтому он и спрашивает в своем сочинении «О порядке»: «Утверждать, что следует избегать всякой философии, разве не то же, что советовать не любить мудрости?» [45]45
  St. Augustini De ordino. I. 32.


[Закрыть] . Уже будучи епископом Гиппона, прославленным своим благочестием и аскетизмом, он в одном из своих писем напишет любопытную вещь, рассуждая об одном апокрифическом Евангелии, в котором описывается вознесение Христа на небо в сопровождении ветхозаветных пророков и патриархов. К сонму вознесенных вместе с Христом Августин хотел бы приобщить Платона, Цицерона и Вергилия, которые предчувствовали, по его мнению, бога-спасителя. «Среди ораторов и поэтов, – писал он, – которые выставляли на посмешище обществу сказочных богов, были исповедовавшие одного бога. Но и среди тех, которые обманывались относительно почитания бога и воздавали почести творению, а не творцу, есть, конечно, такие, которые честно жили, подавали прекрасный пример простоты, целомудрия, воздержания, пренебрежения к смерти ради блага родины, верности слову не только относительно сограждан, но даже врагов, которые поэтому вполне достойны служить образцами» [46]46
  St. Augustini Epistolao. 164.


[Закрыть] . Уже на исходе своей жизни, в 427 г. (он умер в 430 г. в осажденном вандалами Гиппоне), Августин в сочинении «О христианском учении» дал очень емкое и образное сравнение христианина, извлекающего самое ценное у языческих авторов и использующего это для славы своего учения, с израильтянами Библии, которые, как свидетельствует писание, похитили из Египта золотые сосуды и посвятили их своему богу.

Обращение языческой мудрости, произведений древних авторов на утверждение христианства, его культурное обогащение всегда оставалось предметом заботы Августина, равно как и ряда других христианских деятелей.

Следует напомнить, что христианство возникло как религия угнетенных и отверженных, более того, как религия не-римская, в мире, где имя римлянина было синонимом понятия «человек». Историк Павел Орозий уже на исходе римской эпохи написал: «Где бы я ни пристал к берегу, хотя бы я там никого не знал, я все-таки спокоен… я римлянин среди римлян… человек среди людей» [47]47
  Pauli Orosii Histona… V, I.


[Закрыть] . Правда, в этом высказывании есть еще слова «христианин среди христиан», но, чтобы эти понятия стали в один ряд, понадобилось несколько столетий. Первоначально учение Христа было религией гонимой, и гонения на него продолжались более двух веков. Однако с момента своего возникновения оно заявило о себе как о единственной вселенской религии, которая должна господствовать не только над душами всех людей, но и над всеми земными государствами и установлениями по тому праву, что ее основателем является не какой-нибудь пророк, но непосредственно сам бог, воплотившийся в человека и своими страданиями искупивший грехи человеческого рода.

Чтобы реализовать свои идейные, политические и моральные притязания, новая религия должна была низвергнуть ни больше, ни меньше как могущественный языческий политеизм, имевший огромную государственную поддержку, стать необходимой государству, овладеть умами масс. Христианство за три с половиной века из верований небольшой горстки невежественных провинциалов, инородцев выросло в наиболее распространенную религию Римской империи. После этого стало возможным и осуществление его политических притязаний, привлечение на сторону христианства императорской власти. Но тут, как ни странно, перед христианством со всей остротой поднялась проблема, которая, как показалось, была уже почти совсем решена, – чтобы стать окончательно вселенской религией, овладеть не только политическим кормилом, но и сознанием каждого человека, христианство должно было преодолеть уже не языческие культы, но целую культуру огромной эпохи, культуру, сохранявшуюся и в недрах народного сознания, и в высочайших образцах духовной деятельности общества, во всей системе воспитания и образования и в самом образе жизни. То была античная эллипистическо-римская культура, в глубинах которой христианство некогда черпало идеи для своих постулатов и которую, возникнув и слегка окрепнув, оно отринуло как порождение враждебного ему языческого мира.

Суетное мирское знание, которым так гордился эллинский и римский мир, вообще не имело в глазах первоначальных христиан никакой ценности, ибо оно противостояло подлинной, с их точки зрения, мудрости, которую бог мог вложить в души тех, кого он избрал. Евангелие утверждает: «Блаженны нищие духом, ибо их есть царствие небесное» (Матф. 5:3). Праведность человека от веры, а не от знания, истинная духовность в служении богу, только она может способствовать спасению человека, в то время как мирская мудрость лишь ведет его к греху и погибели. В Послании апостола Павла к колоссянам прозвучало предостережение: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Колосс. II, 8).

Такое отношение к мирской мудрости вытекало из принципиальных оснований христианства. Если бог есть высшая истина, то она непознаваема, ибо бог не может быть объектом несовершенного знания. Мудрость божия может быть дана только в Откровении, т. е. слове божием, поэтому истинная наука, с точки зрения христианина, – это постижение этого слова, истолкование его смысла, т. е. не познание в подлинном значении этого понятия, а экзегеза. Содержание христианского богословия дано неизменно, раз и навсегда, речь может идти лишь о путях раскрытия смысла, заложенного в слове. Таким образом, как бы ни кружил человеческий разум, в конечном итоге он придет к тому же, с чего начинал, к своему истоку. Подлинная наука, каковой для христианина могла быть только наука о боге, не может и не должна доводить свои положения до степени чувственно осязаемой наглядности, она не нуждается в логической стройности и математической точности. Она покоится на писаном слове бога, взятом в единстве с преданием, она в свете веры изучает всю истину, заключенную в тайне Христа. Отсюда вытекают еще две особенности: признание «естественности» чуда как своеобразного моста из царства идеи в сферу жизни (а чудо, к каким бы хитроумным толкованиям ни прибегать, противостоит рациональному познанию) и необходимость морального насыщения знания, превращения его из знания рационалистического в знание этико-религиозное.