Текст книги "Поздний Рим: пять портретов"

Автор книги: Виктория Уколова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)

Сила первоначального христианства заключалась в том, что оно, не поступаясь своими исходными позициями, тем не менее, находило возможности быстро реагировать на социальные и политические изменения, а также достаточно быстро вбирать в себя из языческого мира, его идеологии и культуры все то, что могло сделать и сделало его более могущественным. И если в сфере общественной священник постепенно из духовного наставника превращался в своеобразного представителя администрации, как произошло, например, с западными епископами, то в сфере идей христианство из замкнутой доктрины постепенно переросло в широкую и многослойную идеологию, ассимилировавшую значительную часть античного культурного наследия. Для этого, правда, понадобилось несколько веков.

Один из наиболее ранних сохранившихся фрагментов из сочинений христианских апологетов II в., принадлежавший Марциану Аристиду, утверждал, чтовера безусловно выше разума. Однако примерно в это же время начинает зарождаться в христианстве течение, которое не только признавало за античной культурой некоторую ценность, но и указывало на возможные пути ее использования, подчинив христианскому учению. Писавший по-гречески мученик Юстин предлагал видеть в языческой мудрости некий низший пласт, на который может опереться истинная мудрость, дарованная в Откровении, а потому являющаяся высшим авторитетом, как идущая непосредственно от бога. Кроме того, Юстин пытался доказать, что то лучшее, что имеется в культуре язычников, или, в свою очередь, имеет своим источником (хотя и неосознанно) откровения библейских пророков (так, например, считал он, Платон заимствовал идеи у Моисея), или перекликается с Библией, а поэтому может быть полезным в утверждении и распространении христианской религии. Эта линия была продолжена деятелями церкви II – первой половины III в. Климентом и Оригеном. Климент Александрийский, например, был убежден, что в диалоге «Государство» Платон предвосхитил появление мессии, описав некоего распятого на кресте праведника.

Тем не менее, преобладающий тон ранней апологетики – это яростные нападки и осуждение языческой культуры. Противодействие ей и еще большая неразборчивость в методах критики характерны для латинских апологетов, в особенности для Тертуллиана. Тертуллиан был родом из Карфагена, жил при Септимии Севере. Он принял христианство уже будучи взрослым и стал наиболее страстным, даже яростным его защитником. Это объяснялось не только чертами его характера и превратностями личной судьбы, но и том, что жизнь его пришлась на то время, когда христианство превращалось в массовую религию, вербуя все новых и новых сторонников, в том числе и из более высоких и обеспеченных слоев общества. Оно становилось социально значимой силой и нуждалось уже не в оправдании, но в нападении. Лучшего исполнителя этой задачи, чем запальчивый и ригористичный Тертуллиан, трудно было отыскать. Он заявил, что не может быть ничего общего между Афинами и Иерусалимом, между академией и церковью, между философом и христианином, между питомцем Греции и небом. Вера для Тертуллиана не только несравненно выше всякой науки, но ее вообще ввиду абсолютного превосходства нельзя даже сопоставлять с разумом. Лишь свободный от науки человек, полагал апологет, может быть настоящим христианином, ибо только незапятнанной знаниями душе присущи высокие нравственные начала. Категорические максимы Тертуллиана были резюмированы в средние века как «верую, ибо абсурдно», хотя сам он никогда не писал этой фразы. Тем не менее Тертуллиан тоже не свободен от влияния римской риторики, он, собственно, нападает на античную культуру, пользуясь во многом ее же методами. Надо сказать, что нигилистическое отношение Тертуллиана к разуму, философии, знанию находило в средние века едва ли не намного больше сторонников, чем «умеренная позиция» Юстина и его последователей.

Живший через сто лет после Тертуллиана Арнобий, успевший насладиться официальным признанием христианства (ум. в 327 г.), проводит в своих сочинениях мысль, что «мудрость человеческая есть глупость перед первым богом». Ни философское мудрствование, ни мирское знание, по его мнению, не могут привести человека к познанию бога, а следовательно, бесполезны. Но все же Арнобий не отметает их безоговорочно. Хотя разум и является ненадежным проводником, однако если человека ничему не учить, душа его останется подобной чистому листу. Следовательно, в знании и воспитании, но обязательно руководимых верой, есть некая польза.

Еще более ярко этот двойственный подход представлен у Лактанция, которого потомки называли «христианским Цицероном». Осуждая языческую мудрость и языческую литературу, Лактанций тем не менее следует их великим образцам. Он занят поисками пути и истинной мудрости. Отождествляя ее с христианским учением, он вместе с тем старается обогатить его философией, создать некий философско-христианский синтез, в чем предвосхищает Аврелия Августина. Идея соединения языческой образованности и христианской культуры пронизывает диалог другого апологета, Минуция Феликса, «Октавий» (III в.). Однако в IV в. Тертуллиан обрел достойного последователя: Фирмик Матерн требовал уничтожения языческих культов, а вместе с ними и всей языческой культуры.

Стремление поставить ученость язычников на службу христианству присуще таким деятелям церкви, как Иларий из Пуатье, – поэт и гимнограф, один из основателей монашества на Западе. Иларий в поисках лучших форм монашеской организации даже совершил путешествие на Восток, где изучал греческий язык, богословие и философию. Он пытался использовать мудрость, почерпнутую отчасти у язычников, для укрепления догматического богословия.

В большей степени философом был Марий Викторин, отличавшийся образованностью и прекрасным знанием древней философии. Он перевел на латинский язык сочинения неоплатоников, уделял много времени разработке логической проблематики. Для него не было вопроса, нужна ли мудрость язычников. Всей своей деятельностью он решил ее однозначно, соединив разум и веру. Вместе с тем реально вера у Викторина часто отступает под натиском разума, философ в нем сказывается гораздо сильнее, чем теолог.

Самый блестящий проповедник западного мира IV–V вв. Амвросий Медиоланский, много сделавший для сближения западного и восточного точений в христианстве, находился под заметным влиянием риторической культуры, в особенности Цицерона. И хотя он выступал против язычества резко и целенаправленно и сыграл решающую роль в последнем акте борьбы против древней религии, однако и он проявлял интерес к некоторым сторонам античного знания.

«Отец церкви» Иероним (340–420 гг.) был «мужем трех языков». Он так и не сумел преодолеть в себе «цицеронианца» и страстного поклонника языческих авторов. Ссылки на «нашего Туллия», «нашего Горация», «нашего Вергилия» нередко в его сочинениях затемняют «свет» Священного писания, приводя к выводам, подчас парадоксальным для ревностного христианина.

Ученик известного римского грамматика Элия Доната, Иероним всегда отдавал предпочтение филологическим изысканиям перед философскими дефинициями. Владея древнееврейским и греческим языками, он осуществил труд, который стал одним из важнейших условий автономизации западной церкви. Не удовлетворенный тем, что существовавший до него перевод Библии на латинский язык, так называемая «Итала», был далеко не адекватен официальному тексту Священного писания, он предпринял его переделку на основе широких филологических сопоставлений. Иероним сделал новый перевод Ветхого завета, исправил перевод Нового завета, а также ряд других канонических текстов. Латинским вариантом Библии – Вульгатой – западная церковь обязана Иерониму.

В средние века широко читаемыми были принадлежавшие ему комментарии к Библии и другие сочинения, многочисленные и разнообразные по характеру, стилистике, языку. Но особенной популярностью пользовались ярко и просто написанные жития пустынников, в которых блестящий эрудит Иероним как будто забывал о своих любимых античных авторах и литературной изысканности. Рассказанные им легенды стали предшественниками латинской житийной литературы, предназначенной самым широким слоям средневекового общества. Иероним оказался у истоков той тенденции развития христианской теологии, которая нашла воплощение в деятельности папы Григория Великого и характеризовалась решительной дифференциацией религиозного сознания и теологической практики с учетом ее наибольшего влияния на массы. Таким образом, создавалось внутри дифференцированное (и от этого часто более действенное) единство идеологии, предназначенной питать умы, души, чувствования верующих, удовлетворять все их интеллектуальные, духовные и эмоциональные запросы и в то же время направлять их в строго определенное русло. В отношении же античного наследия Иероним занимал иную позицию, чем Григорий. Он был сторонником его использования для нужд христианства.

Деятельность христианских апологетов и «отцов церкви» обнаруживает, что и те, кто отрицал языческую мудрость, и те, кто стремился к созданию некоего симбиоза ее и христианства, – все они вышли из риторической школы, из риторической культуры, которая диктовала им формы выражения мыслей и полемики и до какой-то степени влияла и на способ мышления. Отрицаемое или принимаемое с оговорками культурное наследие древности было той питательной средой, без которой христианство не могло бы взойти столь обильно. Оно развивалось и оттачивалось в полемике с языческой культурой, дифференцировалось и приобретало философскую глубину, ибо имело в высшей степени достойного и образованного противника. Ведь не случайно в апологетических и полемических сочинениях христиан так много места уделяется изложению учений и доводов язычников и так подробно разворачивается их критика. Сопротивляясь, критикующий исподволь учился у критикуемого, победитель у поверженного. И трудно сказать, был ли поверженный на самом дело побежден, ведь часто он незаметно брал победителя в свои сети, заставляя мыслить и писать так, как этого хотелось тому, кого отвергали. Языческая интеллектуальная и языковая культура и система образованности постепенно проникали в кровь и плоть христианства. Однако это не способствовало какому-либо смягчению христианства в его отношении к язычеству, наоборот, вооружаясь оружием противника, оно делалось к нему еще более нетерпимым и агрессивным.

Вернемся, однако, к сочинению Августина «О христианском учении», которое он написал специально для наставления клириков. Эта книга о религиозном образовании, она о достоинствах христианской литературы, которые Августин по прошествии нескольких десятилетий все же выявил и систематизировал. Он указывал на то, что необходимыми условиями правильного понимания этой литературы являются страх, благочестие, знание. Однако любопытно, что базой для ее изучения Августин считает школьные занятия, ибо грамматика, риторика, диалектика, математические науки и история могут и должны не уводить от познания Священного писания, но, напротив, подводить к нему. Знания язычников тоже должны быть использованы для постижения высшей истины. Августин задает вопрос, прилично ли христианскому проповеднику, христианскому наставнику пользоваться риторикой, скомпрометированной ложными учениями язычников, и отвечает: «Так как дар слова предоставлен всем, как злым, так и добрым, почему же честным людям не стараться приобретать его, если нечестные пользуются им для торжества заблуждений и несправедливости?» [48]48
  St. Augustini De doctrina Christiana. IV, 2.


[Закрыть] Школьное образование, полученное в юности, не может препятствовать духовному обращению человека и обретению им подлинного знания, сокрытого в христианском учении. Страшно, по мнению Августина, если мирское знание служит суетным целям и уводит человека от истины. Он видит в школьных занятиях их прикладное значение. Сами по себе они не вредны, но их дурное использование может погубить человека навеки. Об этом свидетельствует и то, что Августин не считает школьное образование обязательным. Он полагает, что способный, разумный человек может «образоваться» сам, но на достойных примерах христианского красноречия и учености. Красноречие должно следовать за верой, а не наоборот. Языческое образование не должно рассматриваться как самоцель.

«Отец церкви» допускает языческую мудрость и литературу, но только до тех пределов, в которых они могут быть полезны для подтверждения и укрепления христианского учения, т. е. подчинены вере, выхолощены и проинтерпретированы надлежащим образом. Перед гиппонским епископом стоит та же цель утилизации античного наследия, но достигается она иными методами, чем у «последних римлян» перед угрозой надвигающейся варваризации общества.

Мы уже говорили о том, что Августин был достаточно образованным человеком, хотя его образованность и не была систематической и всеобъемлющей. Он черпал из всех источников античной мудрости, однако питание это было довольно беспорядочным и часто скудным. Тем не менее благодаря силе своего мышления он сумел проникнуть подчас весьма глубоко в различные области античной науки и культуры. У него обнаруживаются не только блестящие риторические навыки, но и глубокое понимание философской проблематики язычников, знание математических и отчасти естественных наук, великолепная осведомленность в классической литературе. Но часто это не прямые аллюзии из античных авторов, а то, что уже было препарировано школьной традицией. Это столь типичная для того времени «опосредованная» образованность.

Вскоре после своего обращения Августин счел необходимым написать ряд сочинений, посвященных «свободным» искусствам, в частности музыке, и задачам учителя. Это полностью соответствовало убежденности Августина, в то время считавшего, что занятие свободными науками, если поставить его в известные границы, оживляет ум, сообщает ему больше легкости и силы для достижения истины, заставляет пламеннее стремиться к ней с большей любовью.

Однако, не вникая в конкретное содержание того, что излагает Августин по курсу свободных искусств, можно с уверенностью сказать, что сам факт введения этого цикла в качество базового элемента в христианскую культуру таким величайшим авторитетом, каким являлся Августин для всего средневековья, сыграл важную роль во всем последующем развитии образования и культуры. Ибо так или иначе античное знание и римская система образования получили права гражданства в новых исторических и идеологических условиях.

Вместе с тем следует признать, что отношение Августина к языческой мудрости и образованности претерпевало в течение его жизни существенные изменения и было далеко от однозначности. Августин не был бы христианским мыслителем, если бы не признавал примата веры над разумом. Тезис этот он, правда, не сразу сформулировал категорично. Так, в сочинении «О порядке» он еще говорит о том, что «по отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела разум» [49]49
  St. Augustini De ordine. I, 24.


[Закрыть] . Однако в «Разговорах с самим собой» он восклицает: «Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует… Бог – умный свет, в котором, от которого и чрез который разумно соединяет все, что сияет разумом» [50]50
  Soliloquia. I, 1.


[Закрыть] .

Вначале он еще пытался обосновать необходимость приоритета веры необходимостью следовать авторитету.

«Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, – писал он, – а другое дело, когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если тебе хочется, ты можешь прочитать об этом многое, написанное как бы из снисхождения великими и божественными людьми, которые находили ее (веру. – В. У.)необходимой для пользы простецов и которые требовали веры к себе со стороны тех, для чьих дуга, более тупоумных или занятых житейскими заботами, другого средства к спасению и не могло быть. Такие люди – а их всегда громадное большинство, – когда осмеливаются постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов… Таким полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести свою жизнь» [51]51
  St Auaustini Do quantitate animae. 7.


[Закрыть] . Постепенно, особенно после того, как Августин стал епископом Гиппона, его позиция в отношении веры и разума становилась более жесткой, он начинает тяготеть к ветхозаветным интерпретациям, его представления о мудрости из области философско-религиозной перемещаются все более в собственно религиозную. Так в «Исповеди» он определяет мудрость как благочестие, которое обязательно должно заключать в себе «страх перед богом». Любовь к мудрости превращается у него в любовь к богу, благоговение перед ним. Знание занимает лишь третью, нижнюю ступень после благочестия и божьего страха. И хотя Августин никогда не доходил до полного отрицания разума, считая его не препятствием, а подкреплением для веры, однако философия и светское знание оттесняются изучением Псалтыри. Но более того, и врачевание души, которое в античности всегда считалось уделом философии, Августином полностью отдается божественной благодати и милосердию всевышнего. Рационализм «отца церкви» оказывается весьма ограниченным. Это приводит к тому, что и к философии, и к свободным искусствам он начинает относиться достаточно скептически, не усматривая в них верных путей к истинному познанию, ибо они скорее порабощают душу, чем дают ей настоящую свободу, уводя ее от вечного к временному и природному. Он нападает на стихи древних поэтов, напоминающие нечестивые басни, обрушивается на пустую болтовню философов, обличает лживость ораторов. Его раздражает то, что друзья продолжают обращаться к нему за разъяснением наук, а не за духовными наставлениями. В «Исповеди» он сравнивает обучение светским наукам с опьянением, к которому уже испившие чашу учителя побуждают молодежь.

Он яростно протестует против этих привычек прошлого, которые увлекают людей подобно потоку и в конце концов топят истину в море предрассудков и лжи.

В конце жизни Августин ориентирует образование на клириков, подчиняя его окончательно интересам церкви. Христианская литература, ее изучение, толкование и проповедь становятся главными предметами в его педагогической системе.

Путь, пройденный будущим «отцом церкви», показывает, как менялось у него конкретное насыщение понятия «знание». Сначала для него оно было знанием о реальном мире и знанием о трансцендентном, которое достигнуто в процессе познания, осуществлявшегося преимущественно рациональным путем. Такое знание должно было быть подчиненным вере, должно было ее подтверждать. Это знание отождествлялось с философией и науками, в том числе свободными искусствами, которые сообщали некоторый итог предшествующему человеческому познанию. Однако затем Августин начал понимать под «знанием» данную в Откровении истину, часть веры. Это знание не философское и не научное (даже с учетом специфического значения понятия «наука» для того времени), а так называемое «теологическое», т. е. для человека, не являющегося адептом данной религии, строго говоря, и не знание вовсе, а заблуждение. Это знание могло предшествовать вере, т. е. сначала человек как бы схватывал разумом истину Откровения, а затем уже верил ей.

Путь самого Августина к вере тоже во многом был таким. «Теологическое» знание достигалось посредством разума, образуя «опорную площадку» веры: Августин отмечал, что «вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера помогает больше понимать сущность вещей». Он задается вопросом, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык. Но и наоборот: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять.

Является ли концепция Августина оправдания веры разумом близкой к той, что будет развита в средние века Абеляром или аверроистами? На этот вопрос приходится ответить отрицательно. Следует признать, что познавательный оптимизм Августина весьма ограничен. И дело не только в том, что для него деятельность разума имеет естественные и сверхъестественные пределы, т. е. что высшая истина не может быть достигнута рациональным путем, но и в том, что истины, постигаемые разумом, заведомо ниже того, что дано в Откровении сразу и полно как совершенный авторитет. Кроме того, путь разума несовершенен и извилист, в то время как путь познания через веру прост и убедителен: человеку надо обратить взор внутрь себя, в свою душу, ибо бессмертная душа человеческая несет в себе нечто истинное, частицу божественного света. Августин призывает: «Старайся дознать, что такое высшее согласие; вне себя не выходи, а сосредоточься на самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою – стань выше самого себя, помни, что размышляющая душа выше тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума…» [52]52
  St. Augustini De vera religione XXXIX.


[Закрыть] «Преодоление сомнений души ведет к истине, которая не ограничена пространством и временем. Сомнения, т. е. страдания души, выше сомнений, отражающих блуждания разума. Поэтому в мудрости та часть, которая говорит о всеобъемлющем знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием явлений, – к человеку» [53]53
  Contra Acad. I, 8.


[Закрыть] . Из этого достаточно явственно следует, что, когда Августин говорит о знании и его соотнесении с Откровением, он, собственно, имеет в виду две стороны одного явления.

Естественно, что так понятый разум не может противостоять вере. Именно этот разум интерриоризован в человеке, в то время как разум «исследующий», т. е. собственно познающий, в современном смысле слова, есть порождение и отражение чувственного мира, а следовательно, в определенном отношении и искажение истины. Такой разум, к которому близок разум греческой философии, «научного» знания древних, не может, полагает Августин, вести к истине. Истина неизменна и вечна, она есть непременный атрибут божественной мудрости, «первая сущность». Мир же, познаваемый философами и данный в восприятиях человеку, лишь отражает истину, содержит ее отпечатки, которые не есть истина в собственном смысле, но являются лишь ее подобием. Таким образом, «исследовательский», в строгом смысле «философский» разум, в сущности, бесполезен для приобретения мудрости и достижения истины, а следовательно, поле его деятельности – философия и «наука» оказываются нужными лишь в одном аспекте, а именно для того, чтобы по возможности из них, как из каменоломен, извлекать строительный материал для возведения и укрепления совсем иного здания – храма веры.

Непоследовательность августинова рационализма обнаруживается и в том, что он важную роль в познании отводит интуитивному, психологически субъективному постижению объективной истины, в процессе которого человек «превосходит» самого себя, свою индивидуальность, сливаясь с всеобщим. Разум, считает Августин, есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, усматривает истинное; или он есть самое созерцание истинного без посредства тела; или он есть самое истинное, которое созерцается. Августин обращается не только к разуму, но и к религиозному чувству человека, присущему ему изначально. Трансцендентное, считает он, вторгается в сферу внутреннего человеческого существования. Не случайно современные модернизаторские попытки внутри католической церкви, вытекающие из недовольства «рационализмом» господствующей томистской доктрины, опираются на эти стороны учения Августина, в которых можно усмотреть далекие «проблески» экзистенциалистических поисков.

«Интуитивистские» искания Августина привели также к тому, что в XIII в. под напором логизированного аристотелизма и зарождающегося знания, базирующегося на опыте, церковь вынуждена была произвести «ревизию» теологии, сделать ее более рационалистичной. Эту задачу выполнил Фома Аквинский. Августин на некоторое время как бы отходит на второй план, и интерес к нему возрождается гораздо позднее в связи с реформаторскими устремлениями Лютера и его последователей, стремившихся заменить авторитет церкви авторитетом Библии, авторитет теологии авторитетом личной веры.

Так и не преодоленный Августином интерес к знанию, к языческой философии и литературе дал ему возможность все-таки включить их в фундамент новой культуры, границы которой он пытался очертить с помощью писания. Для средневековья более значимыми в большинстве случаев оказались не субъективные знаки положительного отношения Августина к элементам античного наследия, а его объективная позиция в тот период, когда он уже стал иерархом церкви.

Языческая культура не исчерпывалась философией, риторикой и свободными искусствами. Это было и мировоззрение в целом, и мировосприятие, и система духовных и этических ценностей, и особое чувство красоты, и типы социализации человека, включения его в общественные отношения, и образование, и образ жизни, и многое другое.

Августин вырос и воспитался в этой культуре – тем решительнее он старается отмежеваться от ее мировоззрения и религии, став христианином. Впрочем, таков удел всех новообращенных. И если он вольно или невольно допускает элементы философии, риторики, античного знания, даже эстетики в свои сочинения, то языческая культура как нечто целое, специфическое, как важнейшая часть язычества вообще, отрицается им со страстью и осуждением. Прежде всего это касается религии, которая была одной из главных опор античного общества и его культуры. Став христианином, Августин ни на минуту не усомнился, что язычество должно быть искоренено, и что в борьбе с ним все средства хороши. Он обосновывает это тем, что христианство несравненно выше язычества, ибо в нем истина и промысел божий. Поэтому, забыв о своих собственных духовных метаниях, Августин осуждает не только язычников, но и колеблющихся. Его раздражает то глубокое непонимание новой религии и нежелание следовать ее правилам, которые он постоянно видит в народе. Так в январские календы люди обмениваются подарками, устраивают игрища, на которых одеваются в шкуры животных, надевают звериные головы, мужчины обряжаются в женские платья. Люди, возмущается Августин, верят в астрологию, магию и руководствуются самыми нелепыми предсказаниями. Они, заболев, устремляются к знахарям, погрязшим в предрассудках язычества. Они обожают зрелища, цирк, театр, откровенно предпочитая их христианскому богослужению. Если «отец церкви» так сурово осуждает нерадивых, с его точки зрения, христиан, то что же сказать о закоренелых язычниках! Даже гибель мира не кажется ему чрезмерной платой за искоренение язычества, т. е. за торжество тех идей, которые он в данный момент защищает.

Августин убежден, что разгром Рима готами – это справедливая кара язычникам за преследования христиан и отказ от истинной религии. Эту мысль он всесторонне развивает в 24 книгах грандиозного по замыслу сочинения «О граде Божием» (413–427 гг.). Об этом произведении ученик Августина историк Павел Орозий напишет: «Едва показались лучи этого светила, как наполнили всю вселенную!» [54]54
  Pauli Orosii Historia. Praefatio


[Закрыть] Свою позицию отец церкви оправдывает тем, что если бог причиняет горе верующим, то делает это, желая испытать их добродетели или покарать пороки; в награду же за страдания тех, кто благочестиво переносит, их ожидает вечное блаженство. Орозий, живописуя в своей «Истории против язычников» несчастья мира, считает, что взятие Рима готами не такое уж большое бедствие если вспомнить хотя бы то _,что некогда женщины-амазонки опустошали мир. Августин, конечно, более серьезен и весом в своих доводах, но он тоже подчеркивает в сочинении «О граде Божием», что это не первое несчастье в истории Рима, расплачивающегося сейчас за свое неверие, разврат и насилие, которое он чинил другим народам на протяжении многих веков.

Гиппонский епископ обрушивает на язычество уничтожающую критику, во многом перекликающуюся с доводами Амвросия Медиоланского и других «отцов церкви» и содержащую немало рациональных моментов. У него снова встречается аргумент, что могущество Рима было создано не благосклонностью богов, а силой римского оружия, доблестью его народа и разумом его правителей [55]55
  St. Augustini De Civitate Dei. IV 8 28– V 1, 12, 17.


[Закрыть] . В то же время боги ведь не смогли предотвратить многие крупные поражения греков и римлян, отвести от них несчастья.

Любопытны доводы Августина, что языческие боги не могут считаться богами в собственном смысле, так как они – это жившие в прошлом правители, мудрецы и герои, которым люди впоследствии стали поклоняться. Впрочем, этот довод неоднократно приводился и критически настроенными языческими писателям, например, Варроном или Плутархом. Вообще же языческая религия не есть богооткровенная данность, а создана людьми [56]56
  Ibid Vl 4.


[Закрыть] . Августин указывает на связь языческой религии и политики, на то, что она является орудием в руках правящей верхушки. Он считает язычество собранием аморальных басен, ибо его боги в основном преступники и прелюбодеи. И мудрый Платон, и благочестивый Катон более достойны храмов и почитания, чем Юпитер и Сатурн. Вообще, полагает епископ, язычество аморально, и не случайно оно никогда не пыталось и не могло стать наставником людей в области нравственности, что _,по его мнению, является одной из главных задач религии. Между языческими богами вечно идет грызня из-за того, какая сфера природы или человеческой жизни подчинена каждому из них. Наконец, язычество оказалось не в состоянии выработать какую-либо догматику, что также свидетельствует о его неистинности [57]57
  Ibid VL 5; VIII, 30.


[Закрыть] . В качестве критического довода он приводит и то _,что просвещенные греки и римляне и сами не упускали случая указать наслабости своей религии. Рассматривая язычество как порождение реальной жизни, как воплощение идей общества на определенном этапе его истории, отвергая его, Августин тем самым отрицает иобщество, его породившее. С другой стороны, отождествляя языческих богов с силами тьмы, злыми демонами, он усугубляет негативное отношение к ним, объявляя их носителями зла, а следовательно, интерпретируя и породившую их культуру как источник греховности (который, в христианском идеале, должен быть преодолен).

Следует повторить, что отношение Августина к языческой культуре, к античному наследию выглядит очень противоречивым. Как римлянин, он был взращен в ней и впоследствии писал и проповедовал, используя ее методы; как христианин, он должен был отказаться от нее, но не смог сделать это последовательно. Как церковный и политический деятель, он побуждал бороться с ней, но как философствующий теолог, был вынужден обращаться к ней за подкреплением веры. Как создатель новой христианской культуры, которой предстояло господствовать в Европе в течение средневековья, он стремился к ассимиляции определенной части античного наследия с целью осуществления нового интеллектуально-культурного синтеза. Собственно, все эти моменты найдут развитие в средние века, и такая многозначность Августина, во многом определявшего параметры средневековой идеологии и культуры, даст возможность создать относительно подвижную систему духовной жизни, в которой античное наследие окажется живительным родником образованности, философского рационализма и поэтического творчества. Столь пристальное внимание Августина к античной культуре (будь то критическое, или, напротив, положительное) станет для деятелей «Каролингского возрождения», для философов и поэтов XII в. как бы «увеличительным стеклом», приближавшим античность к их собственному времени. Через это весьма шероховатое стекло многое, правда, выглядело мутным и смещенным в масштабах, но все же главным было не это. Античное наследие инкорпорировалось в средневековую культуру, обретало в ней права гражданства, становилось фактором связи поколений, своим непростым и неоднозначным существованием подготавливая наступление подлинного Возрождения.