Текст книги "Поздний Рим: пять портретов"

Автор книги: Виктория Уколова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 12 страниц)

Деление истории на эпохи заняло важное место в средневековом мышлении, а идея своеобразно проинтерпретированного религиозного прогресса (вероятно, не без влияния Лютера) нашла отражение у известного немецкого писателя и мыслителя XVIII в. Лессинга, привлеченного спиритуализацией представлений о мотивах добродетели и воздаяния в Новом завете.

Философию истории Августина венчает концепция «двух градов», изложению которой посвящен его фундаментальный труд «О граде Божием», писавшийся им более 14 лет. Разделение человечества на два рода по их этическим характеристикам появляется у Августина еще в сочинении «Об истинной религии» и во многом отдает традиционной риторикой. Постепенно представления о двух народах трансформируются в понятия общеисторические, ключевые в плане понимания августиновой концепции развития, которое перенесено им из плоскости реальной истории в сферу бытия и взаимодействия двух градов – земного и небесного, божьего, которые различаются по своему высшему предназначению, целям и ценностным ориентациям. Эти грады растворены в исторически эмпирическом обществе, рассеяны по земле.

При создании своей концепции двух градов Августин опирался на библейскую традицию и ветхозаветные пророчества о наступлении «царства божьего», которые получили особое значение в Новом завете, ориентированном на ожидание этого исхода. Для христианина лучшее время – в будущем, там, где царство небесное и обретение утраченного рая. Августин, несколько отступая от новозаветного толкования, проецирует «царство божье» и в прошлое, отнеся возникновение двух градов не только к началу человеческой истории, но и дальше, к моменту отпадения ангелов от бога, началу добра и зла, тем самым придавая им космические масштабы.

Надо указать еще на один источник Августина – доктрину основного теоретика донатизма Тикония, придававшего весьма серьезное значение обоснованию эсхатологического характера истории и разделявшего в связи с этим человечество на две части, два народа. «Святой» народ отождествлялся у него с церковью, а другой – с подпавшим под власть дьявола миром. Борьба с донатистской ересь была одним из главных дел жизни Августина, в осуществлении которого он выступил как сторонник принуждения в вопросах веры. Провозглашая, что истина «должна заставить их молчать», сам он уповал не только на «слово божье», но стал организатором широких гонений и карательных мер, предпринятых церковью в союзе с государством. Тем самым было положено начало средневековым преследованиям еретиков, получившим крайнее выражение в деятельности Священной инквизиции. Многие донатисты были преданы мучительной казни. Августинова теория «принуждения» инакомыслящих, подчинения и дисциплины была важной частью его проповеднической стратегии, в которой политические соображения иногда брали верх над евангельскими заветами. Это не мешало гиппонскому епископу оттачивать свою концепцию, не только обрушиваясь на противников, но и трансформируя заимствованные у них удачные мысли. Так получилось и с тикопиевским положением о двух народах.

Августин отказался от прямого отождествления «божьего града» с церковью, а «земного града» – с миром, интерпретируя их как две эсхатологически ориентированных общности, в которых воплотилось таинство божественного предопределения. Между обоими градами нет видимой границы, более того, их граждане не знают, к какому граду они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоциируется ни с какой исторической общностью. Основателями двух градов (в смысле их реализации на земле) стали два брата – Каин и Авель. От первого берет начало град мирской, от второго – небесный, который есть общность, скитающаяся по земле, но ей не принадлежащая. Оба града сосуществуют во временной стихии, которая для земного града является единственной реальностью его существования, а для небесного – лишь иллюзорной реальностью, отражающей его вечную божественную природу. Благодаря такому компромиссному сосуществованию градов, тайное значение которого очерчивает Откровение, оставляя все же многое недоступным пониманию человека, Августин сводит воедино священную и мирскую истории, обосновывая их неизбежное взаимодействие и общность проявлений во времени как дихотомически разделенного социально-исторического комплекса.

Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти», небесный – живущие «по духу». Они созданы «двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенной до презрения к богу, а небесный – любовью к богу, доведенной до презрения к самому себе» [66]66
  Do Civitate Dei. XIV, 28.


[Закрыть] . В учении Августина об обществе важное место отводится любви, понятию, столь значимому и в античной философии, и в христианском мировоззрении, переживавшем его с острым психологизмом. Любовь понимается Августином как проявление божественной космической силы, как связующая нить между человеком и богом-творцом. Вместе с тем человеческая любовь дуалистична, что вытекает из дуализма души и плоти. Первая порождает любовь духовную, вторая – плотскую. Августин считал, что обе любви могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы любовь, которая делает нас блаженными, возрастала за счет убывания той, которая делает людей несчастными. Истинная любовь, упорядочивающая человеческое существование в соответствии с божественным устройством космоса, направляющая его на правильный путь, есть любовь к создателю. С мистической экзальтацией августиновы рассуждения о любви будут проинтерпретированы в XII в. вдохновителем крестовых походов Бернаром Клервоским, который назовет свое главное сочинение «О любви к богу».

Два града – это поле борьбы добра и зла, суетного искания славы в самом себе и обретения ее в боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной зла. Человек – объект, средоточие и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царство небесное: «… этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога» [67]67
  Ibid. XIX, 17.


[Закрыть] . Тем самым Августин открыл для средневековых историков путь для объяснения истории своих народов и своего времени как определенных состояний в последовательном осуществлении единой христианской судьбы и дал возможность не связывать победу христианства с историей Римской империи (как это было у предшественников автора «О граде Божием»).

Августин, создавая грандиозное панорамное видение всемирной истории, смотрел в будущее, формируя и обосновывая столь важную для средневековья идею принадлежности к единому христианскому миру, религиозно-духовной общности, обусловленной возможностью осуществить человеческие чаяния и упования в Христовом царстве. Окончательному торжеству божьего града, этого объекта христианской надежды, он придал трансцендентный характер. Конкретные условия жизни человеческого общества находятся как бы в тени этой эсхатологической реальности, которая не может быть нарушена и которой человека лишить нельзя, ибо провидение неизбежно влечет к ней как к высшей цели. На разных этапах средневековой истории представленная у Августина эсхатологическая концепция христианской надежды обретала политический смысл, окрашивалась то в оптимистические, то в пессимистические тона, получала то революционизирующий, то примиренческий характер. Не случайно и то, что с ростом осознания человеком себя как деятеля происходит смещение акцентов в понимании августиновой концепции двух градов. Начинает преобладать едва намеченная у Августина мысль отом, что политически организованное мирское общество существует, чтобы способствовать достижению высших человеческих упований, совпадающих с божественными устремлениями. Христианская надежда приобретала более земной и действенный характер.

Теолог не отождествлял град божий и церковь. Не все ее члены являются подлинными гражданами божьего града, ибо не дано человеку по справедливости отделить плевелы от зерен. В церкви есть и настоящие праведники, и люди, живущие «по человеку». Современную ему церковь, «странствующую» в земном мире и «хромающую», Августин противопоставляет церкви грядущего, очищенной от примкнувших к ней нечестивцев, ложных христиан, число которых превышает число праведников и которых он уподобляет разбойникам. Тем не менее для него нет сомнений в том, что церковь не может быть подвергаема хуле. Правда, сам Августин не всегда следует этому, обрушивая на «неправедных» в церкви обвинения в греховности и указывая на «пятна и морщины» невесты Христовой. Реалистически характеризуя церковь как земное учреждение, несущее на себе отпечатки земных пороков, он вместо с тем развивает концепцию совершенной церкви, которая уже в его время составляла ядро земной церкви и которая есть ее подлинная суть. Речь идет об общине снятых этой церкви, которой, по мнению Августина, будет принадлежать царство небесное. Праведники есть и в миру, вне церкви, но они к ней присоединятся по воскресении.

Надо сказать, что учение Августина о благодати, не вполне согласующееся с провозглашаемой им свободой воли, и вытекающие отсюда сомнения в роли церкви в спасении человека были камнем преткновения для его комментаторов и последователей. Если спасение предопределялось заранее, то какова роль церкви в этом мире? Средневековые теологи, особенно занимавшие ведущее место в церковной иерархии, обычно опирались не на этот аспект учения гиппонского епископа, который объективно мог дать основания для умаления политической роли церкви, так как отводил ей роль преимущественно образцового морального сообщества. Более того, сам Августин в этом вопросе высказывал нередко противоречивые, а подчас и взаимоисключающие точки зрения. Это было логическим отражением его внутреннего развития и невозможности примирить не только свободу воли и предопределение в рамках христианства, но и моральные установки и политические притязания этой религии.

Августин, живший в эпоху острейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем мире _,сам бывший активным и расчетливым политиком, не мог не выступить защитником притязаний церкви. По существу, он был первым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в христианское учение как формула «церковь есть царство небесное». Субъективно не отождествляя ее с божьим градом, Августин объективно все же не нашел иной возможности определить место церкви, как поставив ее над миром. Мистическое соединение церкви как «тела Христова» или «невесты Христовой» с богом _,спасающим человечество, дает ей основание быть «столпом и основанием» истины, ибо истина Писания держится тем _,что свершает и постановляет вселенская церковь. У Августина, столь уповавшего на благодать божью, весьма категорически выражена противоположная мысль о том, что церковь имеет монополию на отпущение грехов. Вне церкви даже добрые деяния, мученичество и христианский подвиг утрачивают свой смысл. При таком подходе церковь уже оказывается всемогущей силой, которой как наместнице бога на земле должно подчиняться все. По мнению Августина, «царство Христово» не только в будущем, оно уже наступило, смысл его – духовное воскресение, второе рождение человека, приведшее к формированию общности святых, этому ядру церкви. Весьма многозначная доктрина Августина вне зависимости от его собственных намерений открывала широкие возможности для теократических выводов, что прекрасно подтверждает история католической церкви.

В своей епископской деятельности Августин также был поборником жесткой ортодоксальности и первенства церковной власти. Приоритет церкви проистекал из того, что мирское государство полностью принадлежало земному граду, являясь воплощением греховности. Широко известно его определение государства как «разбойничьего скопища» [68]68
  Ibid. IV, 4.


[Закрыть] , в котором нет места справедливости. (Эта мысль через десять столетий покажется весьма интересной «последнему ваганту» Франсуа Вийону). По мнению Августина, дни такого государства сочтены, ибо на нем лежит божье проклятие. Это освобождает подданных государства от необходимости служить ему. (Идея, возрождавшаяся во время государственных смут и революционных потрясений.) Естественная стихия бытия государства – непрерывные войны, «великий разбой». Это особенно претит Августину, который высшее земное благо усматривал в состоянии мира, покоя, желаннее и сладостнее которого нет ничего [69]69
  Ibid. XIX, II.


[Закрыть] .

Мир может быть достигнут только при наличии порядка, социальной организации, дисциплины, а все это нельзя обеспечить без существования государства. И Августин, как и в трактовке церкви, снова приходит к противоречию, усматривая в государстве божественное орудие достижения мира. Он полагал, что «бог, мудрейший творец и справедливый распорядитель всех творений, создавший как лучшее украшение земли смертный род человеческий, даровал людям соответствующее их жизни благо – земной мир и все, что нужно для его обеспечения, с тем чтобы тот, кто в земной жизни воспользуется, как должно, благами, ведущими к миру, обрел мир бессмертный в вечной жизни, а тот, кто ими не воспользуется, не обретет мира земного и утратит мир небесный; мир государства же есть установленное согласие граждан по отношению к власти и повиновению» [70]70
  Ibid. 13.


[Закрыть] . В этой связи он смягчает свое мнение о правителях земных государств. Если прежде он уподоблял их разбойничьим вожакам, видя различие между ними только в масштабах злодеяний, то теперь Августин призывает молиться за них, особенно за христианских императоров. Подданные же обязаны служить добрым правителям, а правление дурных сносить с христианским смирением. Даже в рамках одного сочинения «О граде Божием» отношение Августина к государству претерпевает существенные изменения. Как теолог и как епископ он в конце концов приходит к идее сотрудничества церкви и государства, рука об руку скитающихся в земном граде. Но в этом союзе государству все же отводится роль слуги града небесного.

Августина, как и духовных наставников клонящегося к гибели язычества, волновала судьба Рима, в прошлом которого он видел прежде всего не величие и славу, а цепь кровавых преступлений, насилие, неисчислимые грехи и полную утрату духовных ориентиров. Для Августина не было сомнений в том, что будущий Рим возродится только христианством.

На рубеже времен особенно остро встала проблема человека, ибо именно человек был и остается ареной добра и зла, средоточием столкновения множества духовных, исторических и социальных сил. И если сочинение «О граде Божием» – фундаментальное осмысление теологии и философии истории, то «Исповедь», речь о которой уже шла выше, – это открытие индивидуальности, начало теоретических поисков личности.

Античная философия осмыслила человека как существо общественное, отчасти проанализировала объективные условия человеческого существования, онтологическую сущность человека. В ней были намечены лишь неопределенные искания относительно его внутреннего мира, имевшие отвлеченную, неиндивидуализированную форму. Напомним, что за тысячу лет до Августина были сформулированы максимы, до сих пор имеющие фундаментальное значение: «Человек есть мера всех вещей» Протагора и «Познай самого себя» Сократа, правда, повторенное за дельфийским оракулом.

В платонизме, безусловно представлявшем человека как носителя духа, сам дух был осмыслен как начало чисто субстанциональное, внеличностное. Даже стоики, и самый «гуманизированный» из них – Марк Аврелий, – рассматривали человека как бы со стороны, с холодноватой отстраненностью. «Диалог с самим собой» напоминал даже не суд, а «общение» ученого с объектом познания.

Христианство дало мощный импульс «персонализации» проблемы человека. Но и на этом пути «Исповедь» Августина – первый опыт всеохватывающего самоанализа, осуществляемого не через сопоставление человека преимущественно с миром, но через сопряжение его с надмирной личностью, с одной стороны, и посредством проникновения в глубины собственного «Я» – с другой. И в этом смысле «Исповедь» – основополагающая веха европейской культуры. Напомним, что она не была понята ранним средневековьем и была отчасти почувствована лишь в XII в., на подъеме средневекового гуманизма. Но подлинный интерес к ней начинается, пожалуй, с Петрарки, и вся последующая история развития индивидуальности, личности в Европе едва ли мыслима без влияния «Исповеди», которое прямо или косвенно обнаруживается и в XX веке, будь то у философов-экзистенциалистов или у сторонников обновленческого движения в современном католицизме, у русских мыслителей начала века или в теоретических изысканиях некоторых западных психологов.

«Исповедь», написанная на рубеже IV–V вв., – первая европейская автобиография, но это и первая история души. И она показывает, что перед нами не только крупнейший теолог, философ, писатель, но личность огромного масштаба. Пройдя путь напряженнейших духовных исканий, испепеляющего душевного борения, Августин поднимается до подлинных высот духа, вырастает над своим временем.

В «Исповеди» самопознание – духовный подвиг. Происходит не только раскрытие, но сотворение человеком самого себя через общение с богом. В одном из ранних своих сочинений, «Разговорах с самим собой», Августин на вопрос о том, что он хочет познать, отвечает: «Бога и душу». «Исповедь» – это поиски не только бога, но прежде всего – человека. Диалог человека с богом – ветхозаветная традиция. Августин делает его инструментом самопознания, порождая новый жанр литературы и шире, формируя новый подход к человеку. Подойдя к высшей доступной ему границе, человек соприкасается с истиной о самом себе. Августин показывает, сколь огромные и непознанные силы таятся в душе человеческой, питаемые его слиянностью с богом.

Несмотря на то что автор «Исповеди» постоянно напоминает о своей «малости» перед богом, он открывает, что человек больше и глубже самого себя, ибо для него и через него говорит бог. И это открытие приобретает непреходящее значение. До Августина никто не достигал такого понимания и столь острого переживания собственного «Я», человеческой уникальности, определяемой внутренним миром индивида, соотносимого не с космосом или обществом, но с совершенной Личностью, включающей в себя это «Я» и в этой части тождественной ему и в тоже время объемлющей все другие «Я», не растворяя их, как человеческие души растворялись в мировой душе в трактовке платоников, _;но стремясь поднять их до себя в их обособленности и инаковости, тем самым утверждая самоценность и божественную природу индивидуальности. Отношения бога и человека как носителя возможной свободы воли составляют ось его концепции предопределения.

Августин, однако, не только формулирует идею самопознания, но и очень широко затрагивает спектр вопросов человеческого сознания вообще, сопрягая их с предназначением человека и смыслом индивидуального существования, которое оказывается не менее ценным, чем существование человеческого сообщества. Для Августина важнее всего человек как «Я», движущееся к совершенной цели. Человек не средоточие интересов и действий общества, не игралище природных сил. Он уникальный собеседник бога, сгусток духовных устремлений. Не только человек обращается к богу, но и бог с ним соотносится, т. е. объективно, чтобы проявить свое совершенство, богу оказывается нужным человек с его индивидуальностью.

В этой связи любопытно построение «Исповеди». На первый взгляд это диалог двух личностей, совершенной и несовершенной, бога и человека. Но это своеобразный диалог, идущий как бы с подголосками. Ведь «Я» человека не монолитно, оно каждый раз распадается на разные «Я», тоже вступающие в разговор. И тут впервые вполне определенно начинает звучать проблема сознательного и бессознательного в человеке, столь важная для европейского мышления. Если в познании Августин придавал огромное значение интуитивистскому пути, то в человеке он всерьез задумался над ролью бессознательного, сочетанием рационального и эмоционального, рефлексии и переживания.

Для Августина менее всего важно состояние как момент фиксации чувства или настроения. Он весь сосредоточен на движении и развитии внутреннего «Я», познающего себя не только отвлеченно и рационально, но и через прочувствование, «проживание» в сопряженности всех состояний и моментов истории души в их контрастной динамичности, через самораскрытие. Несколько отвлекаясь от нашего предмета, хотелось бы заметить, что никто другой до него, а быть может и после, в европейской культуре вплоть до XX в. не ощущал так остро темпоральность в качестве определяющего, неотъемлемого элемента мира, истории и человека. Он переживал движение времени почти физически как поток, а не как дискретное собрание моментов прошлого, настоящего и будущего (как, например, неоплатоники). Время для него – это пространство человеческой жизни, отчасти задающее пределы индивидуальности. И поэтому совсем не случайно в «Исповеди» столь много внимания уделено проникновению в тайну времени.

В «Исповеди», в частности в X главе, Августин прибегает к образу зеркала, которое отражает загадку человеческого «Я»: образ зеркала с тех пор прочно входит в европейскую культуру. Но зеркало дает лишь отражение, способствующее самопознанию, оно выявляет, но не исчерпывает глубины «Я». Подлинная встреча человека с самим собой происходит «в огромных палатах памяти», которая есть вместилище и духа и бога, и мира, прочувствованных через индивидуальный опыт, пережитых «Я». Память – основа человеческого «Я», без нее нет человеческой души, в сущности, без нее для индивида нет мира внешнего. «Велика сила памяти; не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин» – замечает Августин [71]71
  Conf. X.


[Закрыть] .

Человек призван «творить правду в сердце своем» перед лицом творца. Это не только констатация скрытой значительности человека перед высшей силой, это возможность утверждения истины в самом себе и через самого себя. А ведь, в сущности, мысль, что скрытая истина есть то, чем живы люди, – одна из основных в европейском гуманизме. Но человеческая душа есть не только мысль, и это чутко ощущает Августин. Человек утверждает и постигает себя через любовь. Любить – значит поднимать до бога и себя, и других людей. Не менее важна для самопостижения человека и красота, «которая превыше души». Возникает аналогия с Достоевским, утверждавшим вслед за Шиллером, что «красота спасет мир».

Путь постижения человеком самого себя – это путь правды. Августин подчеркивал, что нельзя лгать самому себе. Внутренняя реальность человека не только должна быть адекватна внешней, она должна быть истинной. Он говорит, обращаясь к богу: «Ты излечил меня от страсти оправдывать себя». Утрата правды для человека – это утрата самого себя, отвержение от бога и от своей сущности. Совершенно поразительны рассуждения Августина о человеческой истине. Задумываясь над тем, почему истина порождает ненависть, он дает ответ почти парадоксальный, но удивительно точный: «Не потому ли, что истину так любят, что, любя что-то другое, люди хотят, чтобы то, что они любят, оказалось истиной? И так как они не хотят обманываться, то и не хотят, чтобы их изобличили в том, что они обманываются. Итак, они ненавидят истину из любви к тому, что они почитают истиной» [72]72
  Ibid.


[Закрыть] .

Августин разделяет «внешнего» и «внутреннего» человека, но не ограничивается этим. Он разверзает такие бездны человеческого духа, которые не знает и сам этот дух. Наряду с этим он не избегает говорить о том, что можно было бы назвать «психофизическими основами личности», рассматривая роль чувственного восприятия как фундамента формирования личностных характеристик индивида. Так, например, он высказывает догадку о значении снов в понимании и истолковании внутреннего мира человека.

«Исповедь» – сочинение неисчерпаемое, и каждый, казалось бы, познанный ее пласт таит под собой новые глубины. Августин показал, что история души человеческой нисколько не менее важна, значительна и интересна, чем история империй и народов, и во многом предугадал пути, по которым стало развиваться познание человека в последующие столетия.

Аврелий Августин – мыслитель, заложивший основы средневекового миросозерцания, и не только потому, что у него обнаруживается весь спектр проблем, важных для интеллектуальной, духовной жизни Западной Европы в средние века. Августин как бы предвосхитил и воплотил самый дух средневековья с присущим ему стремлением к Абсолюту и универсальностью, объединил почти непостижимым образом столь характерный для Запада рационализм и утонченную интуицию, панорамное, всеохватывающее видение и прагматическую скрупулезность, пропедевтическое тщание и мистический космизм, поразительное ощущение непреложности объективного хода истории и страстное до самоистязания чувство человеческой индивидуальности.

Учение Августина было важным фактором становления и развития европейской культуры не только в средние века, но и до настоящего времени, еще у самых истоков обозначившим сложность, неоднозначность и основную направленность ее судьбы.