Текст книги "Ранний буддизм: религия и философия"

Автор книги: Виктория Лысенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 23 страниц)

В третьем случае речь идет об индивиде, воздерживающемся от убийства и прочих преступлений и перерождающегося в счастливом месте. Вывод: «Моральные действия поистине существуют» ... «Те, кто воздерживается от убийства живых существ и т.п., перерождаются в счастливом месте...» Если кто-то понимает так, то он понял правильно. Понимание тех, кто рассуждает иначе, неправильное. Тем самым этот самана или этот брахман основываются на фактах, которые они видели сами и утверждает факты, к пониманию которых они пришли сами, думая: «Это единственная истина, остальное – бессмысленно».

Четвертый случай аналогичен четвертому типу индивидов, который, несмотря на свое моральное поведение, перерождается в ущербном состоянии.

Затем Будда подводит итог: «О Ананда, в случае, если самана или брахман говорит: «Аморальные действия, поистине, существуют и плохое поведение влечет за собой плохой результат», я соглашусь с ним.

Если он скажет: «Я видел этого индивида, убивавшего живых существ ...Теперь я вижу, что он переродился в ущербном состоянии...», я тоже с ним соглашусь. Но если он скажет: «Все, кто убивает живых существ,.. перерождается в ущербном положении...», я не соглашусь с ним. Точно также, если он скажет: «Если кто-то понимает так, то он понял правильно. Понимание тех, кто рассуждает иначе, неправильное», я не согласен с ним. Почему? Потому что понимание Татхагаты, о Ананда, великого процесса деянии отлично [от понимания этих саманов и брахманов]».

[С каким же типом суждения Будда согласен, а с каким не согласен? Будда согласен с суждением, являющимся констатацией личного опыта – невозможно отрицать то, что пережито самим человеком. Но не согласен – с обобщающим третьим суждением и с четвертым, которое превращает частное суждение в диттхи – мнение, позицию. Последние два вида суждений относятся Буддой к разряду категорических и однозначных, которые он осуждает – В.Л.].

«В случае, если самана или брахман скажет: „Поистине, не существует аморальных действий, и аморальное действие не приводит к плохим результатам“, я не соглашусь с ним. Если он скажет: У Я видел этого индивида, убивающего живых существ.., [теперь] я вижу, что он переродился в счастливом месте...". я согласен с ним. Но если он скажет: „Все, кто убивает живых существ ... перерождаются в счастливом месте“, я не соглашусь с ним. Также и в случае, если он скажет: У Если кто-то понимает так, то он понял правильно. Понимание тех, кто рассуждает иначе, неправильное", я не согласен с ним. Почему? Потому что понимание Татхагаты, о Ананда, великого процесса деяний отлично [от понимания этих саманов и брахманов]».

В третьем случае Будда согласен с утверждениями: «Моральные действия, поистине, существуют, правильное поведение приводит к хорошим результатам», «Я видел индивида, воздерживающегося от убийства живых существ который переродился в счастливом месте...», но не согласен с обобщением этого факта, с утверждением его в качестве истины в последней инстанции.

Четвертый случай касается индивида, воздерживающегося от дурного, но тем не менее возрождающегося в ущербном состоянии. Схема рассуждений Будды та же, что и в предыдущих случаях. Затем Будда снова рассматривает первый случай и пытается разобраться, чту именно привело индивида к перерождению в ущербном состоянии: «Именно из-за причиняющего страдание результата того аморального действия, которое он совершил ранее (в предшествующих рождениях), либо... потом (в предыдущем рождении), либо из-за ложного мнения, которое он держал в уме в момент своей смерти, он и перерождается в ущербном положении. Таким образом, тот, кто убивает живых существ,.. получает результат, который может проявиться [либо] в этой жизни, [либо] в следующей жизни, [либо] за пределами следующей жизни».

То же самое касается трех остальных случаев.

Заключительные слова Будды: «Таким образом, о Ананда, есть недейственные действия, которые и выглядят как недейственные. Есть действия в действительности недейственные, но воспринимаемые как действенные. Есть действенные действия, которые и выглядят как действенные. И есть действия в действительности действенные, которые выглядят как недейственные».

Главная мысль Будды – связь между действием и его результатом не является жесткой и однозначной. Тем самым он ставит под сомнение жесткий кармический детерминизм джайнов. Жесткий детерминизм предполагает, что причина А порождает следствие В при любых условиях (в буддизме доктрины, придерживавшиеся такой логики назывались ека-хету-вада, «доктрины одной причины»). В буддизме же на связь А и В действует множество факторов, которые могут ее ослабить, модифицировать, или же вообще прервать. Таким образом, рассматривая какое-либо явление, практически нельзя сказать, какой причинный фактор, или условие, сыграл решающую роль в его возникновении. Допустимо говорить лишь о множестве факторов, поэтому буддисты называют свое учение нана-хету-вада, «доктрина множества причин».

Что же конкретно предлагает Будда для ослабления «кармического детерминизма»? Он различает три вида действий: действия, совершенные в настоящем существовании, чей результат скажется еще в этой жизни, действия, совершенные в этом существовании, чей результат скажется лишь в следующей жизни, и действия, совершенные в этой жизни, чей результат может сказаться в любой другой жизни. То есть, с его точки зрения, действия обладают разным кармическим потенциалом.

В ответ на вопрос Шиваки, правы ли те брахманы, которые утверждают, что все, переживаемое человеком – будь то удовольствие или страдание – вызвано его действиями в прошлом рождении, Будда говорит: «О Шивака, есть ощущения, которые вызваны желчью, вызваны флегмой, вызваны временами года, вызваны нерегулярными происшествиями, неожиданными случайностями и созреванием кармы. Те же саманы и брахманы, которые считают, что все переживаемое человеком вызвано прошлыми деяниями, по отношению к тому, что они знают сами, заходят слишком далеко, и по отношению к тому, что признают истинным все, тоже заходят слишком далеко» (С.V. 230-231).

Созревание кармы (випака) тоже предполагает более сложные отношения, чем отношение действие-результат, стимул-реакция. В них вмешивается третий фактор: условия того и другого. Будда фактически допускает, что кармическая эффективность действия может быть усилена или ослаблена внешней средой, в которой оно «вызревает». Во-вторых, от среды зависит не только интенсивность созревания «плода» уже совершенного действия, но и разная степень кармичности любого нового действия, следовательно, и возмездия за него в будущей жизни.

В трактовке Будды закон кармы не является ни детерминизмом, ни тем более фатализмом. Любое кармически заряженное действие может быть ослаблено другим, противоположно заряженным действием. Например, у буддийского святого, архата, все его прошлые действия (положительно или отрицательно заряженные) нейтрализованы более сильными настоящими действиями, которые не несут в себе никакого заряда, поэтому архат больше не будет рождаться. Механизм освобождения тут прямо противоположен механизму освобождения в джайнизме. Основная задача джайнского аскета – уничтожить прошлые кармы, буддийский адепт уничтожает не прошлые кармы, а психологические препятствия к освобождению – аффекты (клеши, нивараны, авараны) и тем самым лишает свои действия их кармического потенциала, ведь именно аффекты порождают те желания и привязанности, которые ведут к перерождению.

Но вместе с тем непонятно, каким образом индивид, убивавший живых существ и совершавший прочие предосудительные действия, может получить хорошее рождение, а праведник – плохое (случай 2) и 4) в «Махакаммавибханга-сутте»)? Можно предположить, что проступки злодея принесли свои результаты уже в ходе его настоящей жизни, то есть он расплатился по всем счетам (например, своими страданиями и несчастиями) и поэтому за какие-то более сильные заслуги, оставшиеся от предыдущих перерождений, смог переродится на небесах. То же самое и праведник – он тоже насладился плодами своей праведности в этой жизни, а за проступки в предшествующих существованиях был наказан низким перерождением. Получается, что каждое «положительное» или «отрицательное» обстоятельство настоящей жизни индивида может иметь бесконечно сложное объяснение. Но в этом случае доктрина кармы лишается своей «объяснительной» силы и просто утопает в анализе разных факторов.

А между тем в некоторых буддийских текстах между факторами настоящей жизни и их кармической причиной установлены вполне однозначные соответствия. Например, в «Чулакаммавибханга-султе» («Сутте малой классификации действий» – М. III. 202-206) продолжительность жизни связывается с стремлением человека не причинять зла другим существам, а ее краткость – с предрасположенностью к причинению им вреда и убийству (отнимаешь жизнь другого – сокращаешь свою), болезни – с жестокосердностью по отношению к живым существам, а их отсутствие – с нежестокосердностью; уродливая внешность – с гневливостью, приятная внешность – с негневливостью; бедности – с завистливостью и жадностью по отношению к шраманам и брахманам, а богатство – с отсутствием зависти и щедростью к шраманам и брахманам; низкорожденность с грубостью и гордыней, высокорожденность – с учтивостью; глупости – с отсутствием интереса к моральным вопросам (они не спрашивали у шраманов и брахманов: «Что действенно, а что недейственно? Что порицаемо, а что безупречно? Какие действия мне не следует совершать, чтобы они не принесли мне долговременного несчастья? Какие действия мне следует совершать, чтобы они принесли мне долговременное благополучие?»), ум – с интересом к таким вопросам.

И здесь опять нет никакого противоречия, а только стремление к эффективной проповеди (упая-каусапья). «Малая классификация» предлагается молодому неопытному брахману Суббхе Тодеяяпутте на его вопрос: «Скажи мне, почтенный Готама, какова причина, каково основание того, что среди существ, рожденных в облике человека ... одни живут недолго, другие долго, у одних много болезней, у других мало болезней, одни уродливы, другие приятны на вид, у одних мало средств, у других их много, у одних мало богатств, у других много, одни принадлежат кланам низкого происхождения, другие – кланам высокого происхождения, одни не умны, другие умны?..». Суббха нуждается в простом и ясном наставлении, которое могло бы послужить ему путеводной нитью в обыденной жизни, он его и получает.

«Большая же классификация» – это наставление для буддийских монахов, прежде всего для «продвинутого» Ананды, поэтому оно более аналитическое и кроме того, оно направлено против детерминистических и индетерминистических взглядов паривраджаков (не случайно Будда надеется, что его ученики передадут его им).

Если бы все прошлые действий обязательно проявляли свои результаты, то до того, как это свершится, нельзя было бы выйти из круга перерождений. В этом случае религиозный путь состоял бы исключительно в разрушении кармических результатов, чем собственно и занимались джайны, когда изнуряли себя статуарными позами и голодовками. Настоящее для джайна – это лишь изживание прошлой кармы. В такой жизни нет никакого созидания, никакого духовного совершенствования, как у человека, посвятившего свою жизнь уплате родительских долгов, за которые лично он не несет никакой ответственности.

Позиция Будды совершенно иная. Он озабочен не тем, чтобы избавиться от прошлого, а тем, чтобы изменить настоящее индивида, научить его не создавать предпосылок будущего существования. Он занимается психикой, которая есть в настоящем, не слишком задумываясь о том, что какие именно кармы (в джайнском смысле) сделали ее такой. «Если кто-то говорит: «Что посеешь в прошлом, то и пожнешь», это значит, что праведное поведение не имеет никакой ценности и что нет никакой возможности достичь полного прекращения дуккхи [глубинной неудовлетворенности существованием – В.Л.]. Напротив, если кто-то говорит, что пожинаешь то, что сеешь в настоящем, в этом случае он объявляет о том, что праведное поведение имеет ценность и что имеется возможность достичь полного прекращения дуккхи» (А. I, 249, 253).

Почему в первом случае праведное поведение бессмысленно для «спасения»? Да потому, что с точки зрения джайнизма карма – это зло, вне зависимости оттого, хорошая она или плохая. Праведное поведение создает хорошую карму, значит создает предпосылки к продолжению сансары. А почему нет возможности достичь полного прекращения дуккхи? Потому, что «сжигание» кармы – это болезненное самоумерщвление, а чистое страдание, без позитивного, приятного опыта не может привести к устранению страданий. Вот почему Будда часто подчеркивает, что при пробуждении он пережил светлый, радостный, приятный опыт.

Чем же ценно праведное поведение в буддизме? Прежде всего тем, чту при этом происходит в психике человека. Человек, совершающий лишь добрые дела, говорящий добрые слова и думающий по доброму, очищает свою психику от дурных намерений и вредных психических состояний, таких, как гнев, похоть, зависть и т.п. Конечно, мы пожинаем, что посеяли в прошлом (в прошлом существовании), но ведь карма не срабатывает автоматически, она должна созреть, кроме того, карма карме рознь: есть действия с сильным эффектом («сильная карма»), есть действия с слабым эффектом («слабая карма»). Мне представляется, что одной из целей «большой классификации» в «Махакаммавибханга-сутте» было желание Будды показать своим последователям, что разбираться в прошлой карме – занятие неблагодарное, лучше повернуться лицом к настоящему и своими собственными усилиями создать свое будущее. А для этого надо обратиться к источнику кармы в настоящем – «желанию», или «жажде» (таньха), и неведению (авиджжа). Призывая своих последователей разделять добро и зло, хорошую и плохую карму и взять ответственность за собственные поступки. Будда «этизирует» прежде всего настоящее.

Литература к лекции

1. Лысенко В.Г, Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 236-247.

2. Шохин В К. Первые философы Индии. М., 1997.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы основные аргументы Будды против «детерминизма» джайнов?

2. Каковы три возможности прекращения действия закона кармы?

3. В чем видит Будда источник кармы и сансары?

4. Как срабатывает принцип упая-каусалья в вопросе о карме?

Тема 6. Образ Будды: философские импликации

«Биография» Будды

Будда явно не одобрял культ своей персоны и постоянно подчеркивал, что он лишь глашатай Дхармы, на постижении которой и должны сосредоточить свои усилия его последователи. Он редко говорил о себе и оставил крайне мало «зацепок» для современных исследователей, пытающихся реконструировать его реальный жизненный путь. Но это обстоятельство не помешало буддийским авторам создать красочную «биографию» Первоучителя. Совершенно очевидно, что такая «биография» является важным элементом буддийского учения. Выводы некоторых ученых о ее «неисторичности» и «мифологичности» (например, французский ученый Эмиль Сенар считал ее вариацией на тему солярного мифа) нисколько не умаляют се значения для понимания буддийской мысли. Жизнь Будды призвана была служить моделью, иллюстрацией важнейших положений буддизма о «срединности», прагматизма (ориентации на практику спасения) и эмпиризма (важности личного опыта).

Трудности реконструкции реального жизненного пути Будды начинаются уже при попытке установить дату его рождения и смерти. Существует три версии: сингальская ( по сингальским хроникам) – с 624 по 544 гг. (ее придерживается тхеравада), научная, основанная на греческих свидетельствах о коронации Ашоки и принятая до сих пор большинством ученых – с 566 по 486 гг., и японская, поддерживаемая немецким ученым Х.Бехертом – с 488 по 368 гг. Исторически правдоподобным считается, что Будда родился в местечке Лумбини. у подножия Гималаев, в семье кшатрия, рано женился, имел одного ребенка, вступил на стезю аскета против родительской воли, что первые его попытки достичь «просветления» провалились и что он умер от несварения желудка. Все эти сведения совпадают в буддийских источниках разных направлений.

То, что в ранней истории буддийской общины «культ личности» Будды еще не получил развития, доказывается отсутствием в древних палийских источниках более или менее связной биографии, представляющей его жизненный путь от рождения до смерти. В Сутта питаке жизнь Будды описывается начиная с того момента, когда достигнув «просветления», он решил проповедовать Дхарму, что вполне отвечает принципу «приоритета Дхармы» («Дхамма-чакка-ппаватана-сутта»). Из этой же «корзины» можно почерпнуть самые подробные сведения об обстоятельствах проповеднической деятельности Будды, о географии его перемещений по Индии (в суттах упоминается 173 населенных пункта, из них 10 городов), о его слушателях и собеседниках.

По подсчетам Умы Чакраварти, из вступивших в сангху 150 человек, социальное положение которых известно, 39 были брахманами, 28 – кшатриями, 21 человек представлял «почтенные семьи» {учча кула). 8 человек – «семьи низкого происхождения» (ничча кула), 8 человек – паривраджаков (бродячих отшельников брахманского происхождения) и один – домохозяев гахапати (точнее, домохозяек). Среди 175 мирских последователей (упасак) было 75 брахманов. 22 кшатрия, 33 гахапати, 26 из учча кула, 22 из ничча кула и 7 паривраждаков. Очевидно, что большинство последователей (монахов и упасак – мирских последователей) Будды составляли брахманы. Это убедительно опровергает миф о том, что Будда привлекал своим учением прежде всего угнетенных и обездоленных. Будда не был социальным реформатором, он никогда не критиковал существующие порядки, не осуждал богатства и не говорил о преимуществах бедности. Важно вообще отказаться от собственности, а не просто не иметь ее по бедности.

Особенно подробно и реалистически описывают сутты кончину Будды («Махапариниббана-сутта»). От недуга, поразившего его в сезон дождей, восьмидесятилетний Будда очень ослаб. Понимая, что Учитель может уйти, не оставив духовного завещания, любимый ученик Ананда просит его дать наставления относительно сангхи. Ответ Будды еще раз подтверждает принцип «приоритета Дхармы»: «Как, Ананда, разве община еще что-то ждет от меня? Я поведал вам всю истину, и у меня не было разделения между тайным и явным учением, – между истинами, Ананда, ни одной не было сокрыто от вас в сжатой руке учителя... И если, Ананда, кто из вас подумает: «Я буду отныне руководителем общины», или «община теперь подчинена мне», – тот первый нарушитель моего вам завета. Нет, Ананда, Совершенный не признает, что тот водитель общины, что она подчинена ему! И почему же тот первый тогда нарушит устав мой? О, Ананда, я стар, удручен годами, мое пребывание здесь близится к концу, я прожил свои дни, мне восемьдесят лет: как ветхая колесница может двигаться только тихо и осторожно, так же и тело мое едва движется на ходу. И только тогда, Ананда, когда Совершенный, переставая внимать внешним вещам, впечатлениям и ощущениям, погружается в глубокое благочестивое созерцание, не связанное ни с какими внешними предметами, – только тогда облегчается телесная немощь Совершенного» (2. 32) [здесь и далее перевод сутты заимствован из электронной библиотеки Института философии, автор не указан – В.Л.].

Затем Будда произносит свое знаменитое духовное завещание, в котором прозывает монахов опираться на Дхарму и собственные усилия: «О, Ананда, сами светите себе (будьте сами себе светильниками), сами охраняйте себя, в самих себе найдите убежище! Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе!.. И как же сам себе будет светить ученик, как сам охранять себя, как обопрется он на самого себя, свет увидев в Истине, прибегая к Учению, не опираясь ни на что, кроме как на самого себя» (2. 33).

Событием, послужившим непосредственной причиной смерти Будды, было приглашение на ужин от некоего кузнеца Чунды. Отведав его угощения, Будда смертельно занемог. Чем же накормил Учителя несчастный кузнец? В текстах это блюдо называется «суукара—маддава», что вслед за авторитетным комментатором Буддхагхошей стали переводить как «свинину». В раннем буддизме существовали вполне определенные ограничения на поедание мяса: буддист не мог есть мяса, специально приготовленного для него, и не мог просить, чтобы его угощали мясом, но вместе с тем, если его потчевали остатками пищи, в которых содержалось мясо, он не должен был выбирать, а есть, что дают. Таким образом ранние буддисты не были строгими вегетарианцами, но вместе с тем смерть Будды от употребления в пишу несвежей свинины, хотя ей и пытались придать характер самопожертвования (Будда попросил Чунду накормить монахов другой пищей, а это угощение оставить ему), плохо вписывалась в «возвышенный» образ Первоучителя. В буддийских текстах предлагалось и «вегетарианское» толкование суукара-маддава, которое, кстати, подтверждается и из независимых источников. Этим словом называли особые трюфели, которые любили свиньи, нечто вроде «свинячей радости».

В лесу Упаваттана под Кусинагарой собрались все ученики Будды и местные жители, маллы, чтобы услышать последнее слово Учителя: « Может быть, Ананда, кто из вас подумает: смолкло слово Наставника, более нет у нас учителя! Нет, Ананда, не так вы должны думать. Те истины, те правила жизни, что я возгласил, установил для вас всех, – они да будут вашим Наставником после моей смерти!..» (6. 1).

Объяснив, как должны монахи обращаться друг к другу, дав несколько советов об исключении из Устава нескольких незначительных правил, Будда трижды просит собравшихся высказать ему свои сомнения, свою неудовлетворенность (такова была обычная процедура на всех собраниях монахов). Все молчат. Тогда Будда произносит свои последние слова: «Внемлите, о монахи, увещеваю вас – все рожденное отмечено гибельностью! Неустанно трудитесь во имя собственного спасения!» (6. 8). После этого, пройдя восемь ступеней медитации, а затем, от четвертой вернувшись к первой, а от нее снова к четвертой, он достиг «полного прекращения» – паринирваны (подробнее об этом опыте см.: Тема 11).

Поскольку смерть Будды была событием космического масштаба, произошло страшное землетрясение и разразился гром. Брахманские боги произнесли свои эпитафии. Что же касается людей, то среди них те, кто еще не освободился от страстей, заламывали руки, стенали, рыдали, падали на землю, выкрикивая: «Слишком рано умер Блаженный. Слишком рано он ушел. Слишком рано померк свет». Другие, освобожденные от страстей, стояли спокойно и сосредоточенно размышляли о бренности всего рожденного. По распоряжению Будды, похоронные церемонии были переданы маллам Кусинагара. Рыдания, эмоциональные проявления, гримасы и жесты скорби были, с точки зрения Будды, признаком омраченности, подверженности страстям. Братья-монахи должны были использовать смерть Учителя как уникальный объект медитации. Все они достигли просветления и стали архатами.

Тело Будды было предано кремации, а все, что от него осталось (зубы и кости), было помешено в специальные поминальные сооружения (ступы) и стало предметом культа для простых людей. Монахи же получили в наследство Дхарму – особый опыт Будды и путь к нему В дальнейшем в махаяне возникла концепция трех тел Будды – трикая: физического (нирмана-кая, которое умирает), «тела наслаждения» (самбхога-кая – мистический опыт Будды) и тело Дхармы (сущность Учения).