Текст книги "Ранний буддизм: религия и философия"

Автор книги: Виктория Лысенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 23 страниц)

Возникновение йогачары

История буддийских школ и сект является прекрасной иллюстрацией того, что идея, доведенная до крайности, неизбежно порождает себе противоположную. Любую буддийскую школу или направление можно рассматривать как реакцию на идеи какой-то другой школы. Реакцией на эгоизм хинаяны явился альтруизм махаяны, реакцией на схоластический аналитизм сарвастивады – шуньявада. Однако шуньявада породила свою реакцию в виде другой махаянской философской школы – йогачары. Некоторые буддисты посчитали, что Нагарджуна чрезмерно возвеличил значение праджни в ущерб упая – искусных средств. Асанга, живший в IV—V вв., создал систему, призванную вернуть упая их утраченный статус. Он сделал ударение на практике успокоения (шаматха), то есть на йоге, в противоположность практике праджни (випассаны – «инсайта»). Отсюда одно из названий школы – «йогачара» (буквально «следование йоге» – это название, подчеркивающее важность йогической работы с сознанием, восходит к трактату Асанги «Йогачара-бхуми») В истоках этой школы тоже ряд махаянских сутр «второй волны» (4– 5 вв.) – «Ланкаватара» («Схождение (Будды) на Ланку»), «Ратна-кута» («Драгоценное собрание»), а также «Аватансака» («Гирляндовая сутра») из цикла праджняпарамитских сутр. Основателем йогачары был не только Асанга, но и его младший брат Васубандху, автор «Абхидхармакоши» (4 в.).

Васубандху трактует пустоту как отсутствие реальности вне сознания, то есть как полную ее полную зависимость от сознания — виджняны (отсюда другое известное название школы – виджнянавада). Сознание не «пусто», оно содержит в себе все, что мы переживаем в опыте: и объекты и их индивидуальные психические отражения. «Все три мира (кама-, рупа- и арупа-дхату – В.Л.) суть только сознание» (читта-матра, виджняпти-матра) – эта фраза из «Дашабхумика-сутры» может служить своеобразным девизом виджнянавады. Объекты реально не существуют, существует только мысль о них (читта-матра). Реальность отдельно взятой мысли обеспечивается «субстратным сознанием» — алая-виджняной («сокровищницей сознания»), самым глубинным и единственно реальным уровнем сознания, фундаментом прочих уровней. В классической виджнянаваде речь идет прежде всего об индивидуальном сознании. Именно алая-виджняна призвана решить проблему идентичности личности в процессе перерождения, с которой не могли справиться абхидхармисты и которую совершенно проигнорировали мадхьямики. Проблема в следующем: если в человеке нет ничего устойчивого, нет никакой самости (субстанциального атмана), а есть только поток дхарм, то что же тогда перерождается, что же является субъектом кармического воздаяния? Для виджнянавадинов стержнем, принципом идентичности индивидуального сознания является алая-виджняна. Но это не возврат к брахманистской концепции атмана, поскольку алая-виджняна — динамичный континуум дискретных состояний, а не неизменная сущность. Она уподобляется непрестанно текущему и изменчивому потоку. Таких «потоков сознания» бесконечно много, кроме них нет ничего; внешний мир – лишь видимость, которую сознание создает из самого себя. В поздней виджнянаваде тенденция к монизму усиливается и алая-виджняна становится универсальным резервуаром сознания.

В алая-виджняне содержатся семена или зародыши (биджа) всех форм сознания, откуда они – при соответствующих условиях – выплывают на феноменальный уровень, объективируются, овнешняются. Если прибегнуть к языку информатики, то можно представить алая-виджняну в виде универсальной базы данных, вмещающей в себя всю накопленную человечеством информацию в виде «зазипованных» файлов, в которых она свернута, но может быть «раззипована» при определенных условиях. Управляет этими текстовыми файлами программа кармического воздаяния. Пока индивидуальное сознание действует в сансарном режиме, оно работает именно в этой программе, в результате – возникают и исчезают разные психические содержания, сознание «волнуется», «флюктуирует». Состояние бодхи (просветления) прекращает эти флюктуации и сознание переходит в нейтральное, равновесное состояние, которое и есть состояние будды, отсюда и доминирующая роль в виджнянаваде йогических практик шаматхи – успокоения.

Источник сансарного «волнения» дхарм лежит в самом сознании, вернее, в способе осознавания восприятия. Факт восприятия, перцептивной деятельности сознания является непреложной данностью. Но мы не просто констатируем, что произошел акт восприятия, а осмысливаем его, прибегая к определенным концептуальным конструкциям (викальпа), а затем проецируем эти конструкции обратно – на объект восприятия (савикальпа-джняна). Известно, что наши рациональные схематизации, или ментальные конструкции (кальпана) окрашены субъект-объектной дихотомизацией, именно ее мы и накладываем на реальность. Таков первый из трех модусов, на который виджнянавадины поделили реальность и соответствующий ей опыт– модус парикальпита, проективного ментального конструирования. На философском языке суть этого опыта заключается в придании внешнему миру самостоятельного онтологического статуса по отношению к познающему субъекту (соответствует «наивному реализму»). Человеку свойственно отождествлять свои мыслительные образы и концепты с внешними вещами. Это иллюзия – такого рода реальность не существует в абсолютном смысле, не имеет собственного бытия (нихсвабхава), поскольку существующее никогда не бывает таким, каким мы его представляем. Мы воспринимаем некий объект, но уже в ходе нашего восприятия тот претерпевает изменения (все объекты динамичны по своей природе), тогда как наше его восприятие остается тем же самым. Оно фиксирует только один момент в потоке существования объекта, в следующий момент объект уже другой и того объекта, который мы восприняли, больше нет. Реальность постоянно ускользает от нашего вечно запаздывающего неповоротливого мышления.

Второй модус — паратантра (зависимость от другого) – касается вещей, которые существуют только как зависимые от других вещей. По сути это рассмотрение мира в терминах пратитъя-самутпады. С ним коррелирует учение о дхармах школ абхидхармистского анализа. Так мы преодолеваем наивный реализм и поднимаемся до уровня представления о цепочке дхарм, структурирующих эту реальность. Но поскольку все дхармы зависят от ума (как в мадхьямике они зависели от пустоты), то в своем движении к фундаменту реальности мы должны перейти к тому, что ни от чего не зависит. Третий уровень — паринишпанна – (совершенное, завершенное, целостное) выводит нас к абсолютной реальности вне всяких оппозиций (субъекта и объекта, существующего и несуществующего). Это и есть реальность «только сознания», субстратного сознания, сознания-хранилища. Она непознаваема дискурсивно, ведь любой дискурс субъект-объектнен. то есть дуалистичен.

Медитация в йогачаре

Абхидхармисты и сторонники классической йоги рассуждают так: аффекты являются главными препятствиями к освобождению, поэтому их нужно уничтожать и в «проявленном» и в «непроявленном» состоянии (прокалить «семена» аффектов, чтобы они не дали больше «всходов»). С точки зрения сторонников йогачары, аффекты являются не самостоятельными факторами, дестабилизирующими изначально гармоничную систему, они – часть системы. Если мы хотим устранить их, мы должны воздействовать на всю систему целиком, то есть преобразовать все поле сознания, а это невозможно без радикального изменения алая-виджняны. Йогическая работа с алая-виджняной есть устранение всех аффектов в их зародыше. Не оставляя «кармических следов», действия йогачарина не приводят к новому перерождению. Его сознание «пусто», то есть очищено (вишуддха) как от конкретной информации, так от программного обеспечения (сансарного механизма), но это не означает остановки деятельности сознания, его интенсиональность направляется теперь внутрь, на самое себя. Так действует «неразличающее» и «неконструирующее» сознавание — нирвикальпа джняна.

Махаяна как форма буддизма

Буддисты раннего направления (а вслед за ними и многие исследователи буддизма) считали махаяну деградировавшим, вульгаризированным буддизмом, буддизмом, отступившим от первоначальной чистоты учения ради дешевой популярности. Но насколько справедливо такое мнение? Думаю, что оно не верно по сути. В махаяне мы видим лишь развитие тенденций, которые присутствовали в буддизме с самого его возникновения и по-видимому были сознательно заложены в это учение самим его основателем. Прежде всего это открытость Дхармы для всех людей, независимо от пола, возраста, положения в обществе, ментального склада, образованности, понятливости и т.п. Из этого вытекала законность многообразия форм, в которых может существовать и функционировать буддийское учение. Это и сложная философская доктрина, и монашеский путь, и популярная религия со всеми ее атрибутами, и ритуал, и медитация. Такая открытость и сделала буддизм мировой религией. Говоря о махаяне, нельзя не упомянуть о расцвете монастырей и монастырской учености. Самым известным центром буддизма махаяны становится монастырь в Наланде. Там изучают и исследуют тексты, пишут комментарии, готовят будущих монахов. Причем в махаянских центрах изучают не только махаянские, но и хинаянские сочинения, сутры, абхидхарму, а из более поздних – «Абхидхармакошу». Считается, что занятия дхармическим анализом полезны для тренировки ума. Правда, это тренировка рассматривается лишь как подготовительная ступень для перехода к более «совершенному» махаянскому учению.

Литература по теме

1. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I, III,СПб., 1857—1859.

2. Мялль Л. Дхарма – текст и текстопорождающий механизм // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Вып. 754. Тр. по знаковым системам. Вып. 21. Тарту, 1987. С. 22—26.

3. Мялль Л. Основные термины праджняпарамитской психологии // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Вып. 309. Тр. по востоковедению. Вып. II. Тарту, 1973. С. 202-215.

4. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

5. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

6. Буддизм в переводах. Альманах. СПб., 1993.

7. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1-II. СПб., 1995.

8. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы. Дхатунирдеша, Индриянирдеша/Изд. подгот. В.И.Рудой и Е.П.Островская. М., 1998.

9. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямики и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999.

10. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000.

Вопросы для самопроверки

1. Чем объяснить существование в буддизме такого большего числа сект, школ и направлений?

2. Как эволюционировала идея дхарм в хинаяне и махаяне?

3. В каком смысле шуньята является трансформацией принципа анатты и закона взаимозависимого происхождения?

Тема 13. Тантризм и постмодернизм

Третья «колесница» буддизма

Следующий за махаяной этап развития буддизма в Индии тоже претендует на статус «колесницы» (яна) – особого пути. Его называют по-разному – «ваджраяна», «буддийский тантризм», «эзотерический буддизм», «мантраяна» и др.. Можно героически топать пешком по тернистой и длинной горной тропе морального и духовного самосовершенствования – как в раннем буддизме, можно сесть на велосипед и покатиться по более широкой и гладкой дороге обучения и накопления заслуг с остановками в «Чистой Земле» Амитабхи – как в махаяне, но можно сесть на быстроходный автомобиль и промчаться по шоссе, не встречая на пути даже светофоров. Всем прежним методам эта форма буддизма противопоставляет мгновенную (подобно вспышке молнии) реализацию «природы Будды» в этой жизни – «здесь и сейчас». Учение махаяны соединяется здесь с тантристской ритуалистической практикой, известной в Индии с древнейших времен.

Как эзотерическое направление внутри махаяны тантризм возник на территории Индии в 1—4 вв. н.э.. Канонические тексты этой традиции – тантры: «Гухьясамаджа-тантра» (ок. 3 в.), «Хеваджа-тантра (7—8 вв.), «Ваджрабхайрава-тантра» (7—8 вв.) и «Калачакра-тантра» (10—11 в.). В литературе тантризма важное место занимают и садханы (руководства к порождению визуальных текстов), а также жизнеописания выдающихся йогов и учителей.

Буддийский тантризм принято подразделять на три основных направления: ваджраяну, сахаджаяну и калачакраяну. С точки зрения махаяны мир сансары исполнен религиозного смысла именно потому что является воплощением пустоты – синонима нирваны и «природы Будды». Ваджраяна придает этой идее практическое направление и применяет ее к индивидуальной жизни. Философский и религиозный монизм махаяны становится основой мистического и практического монизма ваджраяны: дело не только в том, что все в этом многообразном мире сводится к некой единой основе – к единой малрице, а еще и в том, что любое явление заряжено энергией этого всеохватывающего единства, которую каждое существо может использовать в своих целях. Ваджра (буквально громовик или алмаз) олицетворяет врожденную всем существам «природу Будды». Уже сам этот символ подчеркивает динамическую, энергетическую сущность нового буддийского абсолюта. Это не пассивная, статичная пустота, но пустота как воплощение мощнейшей энергии, пустота, заряженная всеми возможностями развития. Главное место реализации ваджры – самое близкое любому человеку – его собственное тело. Именно в нем и происходит реальное соединение абсолютного (нирваны) и относительного (сансары). Цель ваджраянской практики – пробуждение мысли (бодхичитта), осознающей свое собственное изначальное состояние как «природу Будды». Не интеллектуальное понимание или интуитивное прозрение буддийских учений (праджня), а их мистическое чувственное воплощение. Но ваджраяна не отказывается от предшествующей традиции. Она инкорпорирует ее в виде предварительной подготовки к посвящению в свои тайные обряды. От неофитов требуют соблюдения элементарных моральных норм (панча-шила), монастырских порядков, обета бодхисаттвы и т.п.. а также изучения хинаянских и махаянских текстов.

Если ваджраяна часто практиковалась в махаянских монастырях, то другое тантрийское направление буддизма – сахаджаяна – это вызов всему буддийскому истэблишменту, «пощечину общественному вкусу» того времени. Сахаджа в переводе означает «простой», «естественный». Идеал сахаджаяны – бродячий аскет, эксцентричная личность, почти юродивый, странствующий со своей спутницей или многими спутницами, а также прислужниками и учениками. Он не отягощает себя обетами и считает монастырскую дисциплину только препятствием к спасанию. Больше всего тантрики сахаджаяны практиковали самое «естественное» средство просветления – секс. Именно в этой форме танризма чувственный экстаз непосредственно отождествляется с экстазом мистическим.

Но самое загадочное и таинственное направление тантристского буддизма – калачакра – возникло в эпоху правления царя Махапалы (974—1026 гг.) и основано на тексте «Калачакра тантра». Это особенный текст, не похожий ни на какие другие буддийские тексты. Он явно носит политический характер (против продвижения мусульман в Индию), содержит элементы зороастризма и отличается чуждым буддизму интересом к астрологии. Доктрина калачакры зашифрована настолько, что непосвященный понять ее не сможет. Центральная идея Калачакры – идея времени, олицетворяемая богиней Кали. Слияние с этой богиней дает адепту власть над временем и всем изменчивым миром. «Калачакра-тантра» учит об Ади-Будде —изначальном Будде, из которого развертывается вселенная, и о таинственной стране Шамбале. После вытеснения из Индии эта форма буддизма утвердилась в основном в Тибете.

Эзотеризм характерен для всех направлений тантризма. В нем приняты разные ступени посвящения, испытания адептов, символы, служащие шифром, защищающим «тайное учение» от непосвященных. Чем нагляднее символы, тем ниже уровень посвящения. Как и во всяком эзотерическом учении, важнейшую роль в нем приобретают наставники. Они следят за духовным прогрессом своих подопечных, устраивают им проверки, испылания, проводят по разным ступеням инициации. Только от них зависит духовная судьба верующих. Возникает своеобразный культ учителя, напоминающий культ гуру в индуизме, но еще более развитый (тантристские наставники считаются перевоплощением разных будд). Не случайно тибетский буддизм, являющийся наследником буддийского тантризма Индии, называют «ламаизмом». Этот термин был придуман европейскими путешественниками, которые стремились подчеркнуть огромную роль лам-наставников в жизни верующих тибетцев.

Тантристский буддизм как индийский «постмодернизм»

Современных тибетских монахов знают все – их можно видеть даже на рекламных роликах. Тибетский буддизм – самое модное и востребованное буддийское учение в сегодняшнем мире. И это не случайно. Мне кажется, что тантризм в чем-то глубинно родственен постмодернизму. Самое очевидное, что бросается в глаза в первую очередь – это предпочтение техник, дающих быстрые результаты и не требующих систематических усилий. Вспомним рекламу методов изучения языков, похудания, лечения (вы почти ничего или совсем ничего не делаете – только платите деньги, а эти методы работают вместо вас). В наше время, как когда-то в Индии, сформировался огромный рынок возможностей получения знаний, готовый удовлетворить любой запрос: от потребности что-то делать самому до потребности, чтобы делали с тобой, без всяких усилий с твоей стороны – развлекали тебя, удивляли, совершенствовали, спасали. Поэтому и психотехники варьируют от сложных и постепенных до быстрых и простых, по принципу – «чего изволите». Что же в буддизме? Согласно махаяне, праведник, достигший статуса бодхисаттвы, возвысится до окончательного просветления только по истечению трех кальп (мировых эпох). Ваджраяна же обещает своим последователям «сжать» это время в момент, занимаемый возникновением одной единственной мысли – мысли о пробуждении (бодхичитта). Вот цитата из школьного учебника «Луч восходящего солнца», напечатанного в Улан-Удэ в 1926 г.:

«Буддийская религия передается двумя способами: через предписания сутр (тексты учения) и через предписания магических слов (дхарани). Первые учат людей тому, чтобы сбросить гнет беспокойного бега сансары; приумножать добродетель, удаляться от грехов, доводить до высшего совершенства сострадание и милосердие... постичь смысл канонических текстов и дать осуществиться неотступному желанию человека приобщиться к святому просветлению – для себя и для всех живых существ. Что до предписании магических слов, то они призывают людей углубиться в изучение смысла всех разделов тантры, исполнять учение дхарани. Кто следует этому и добивается наконец постижения сущности абсолюта (шуньята), – тот, даже и не отказываясь от питья опьяняющих напитков, от женитьбы и мирской жизни, вступает на путь великого учителя йоги» (цитируется по статье Глазенаппа; см. Литературу по теме).

Тантризм появляется в двух пограничных областях Индии – на Северо-Западе (близ границы Афганистана) – в Западной Бенгалии (Ассаме) и на Юге Индии – в Андхре – районах, населенных неиндоарийскими народами, носителями архаических традиций. Его появление как раз и отражало процесс, связанный с оживлением местных, автохтонных религиозных движений. Этот процесс затронул все существовавшие к тому времени религиозные традиции Индии – буддизм, индуизм и даже джайнизм. В индуизме он привел к созданию шактизма – синтеза шиваизма с народным культом богини-матери, где Шакти – не просто супруга главного божества или его аспект (как в других направлениях тантризма), а главная богиня, подчиняющая себе остальных богов. Она творит из своего тела Брахмана, Вишну и Шиву, а затем пракрити, буддхи, аханкару и танматры, и таким образом эволюционная схема санкхьи соединяется в учении шактизма с монизмом теистической веданты.

Буддийский тантризм зарождается в монастырях как некое «протестное» движение, отражающее неудовлетворенность монахов схоластикой монастырского обучения и их потребность в новом религиозном опыте, образцы которого предлагает местная традиция (в Индии резервуаром такого опыта были архаические тантристские ритуалы плодородия, в Тибете – местная шаманская религия – бон). Буддийский тантризм вбирает в себя элементы и индуизма и местных верований, создает пантеон, населенный всеми известными в то время богами и сверхъестественными существами всех религий Индии, а затем Тибета, Китая, Монголии, Кореи, Японии и других стран. В этом смысле он тоже становится некой постмодернистской реальностью – полем, на котором «расцветают все цветы», или, пользуясь более современными западными понятиями, реализуется принцип «политической корректности» (никто не обижен, никто не чувствует себя ущемленным). В нем находят место даже инициатива йогов-одиночек и просто эксцентричных личностей (сахаджаяна). Что же объединяет разные направления буддийского тантризма, что позволяет считать его принципиально новой фазой в развитии буддийской религии?