Текст книги "Ранний буддизм: религия и философия"

Автор книги: Виктория Лысенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 23 страниц)

Механизм пратитья-самутпады

Таков общий философский смысл, «суть» взаимозависимого возникновения. Но Будда уточняет и разворачивает сжатые формулировки в цепочку конкретных психосоматических факторов. Как работает «машина обусловливания»? Рассмотрим это на примере текста из Самьютта никаи.

«Ачела сутта» (С. II, 18-19).

Место действия: бамбуковая роща в Каландаканивапе, вблизи Раджагахи (Раджагрихи). Ранним утром Будда, взяв чашу для подаяний и накидку, отправился в город. Обнаженный аскет Кассапа (член секты ачелака) подошел к нему и после обмена приветствиями сказал: «Если почтенный Готама позволит, если он даст возможность услышать его ответ, нам бы хотелось спросить его об одной вещи».

Будда: «Это неподходящий момент для вопросов, ведь мы находимся «среди домов» (выражение «среди домов», antagrahe, означает «в деревне или в городе», то есть в поисках подаяния)». Аскет Кассапа повторил свою просьбу еще два раза и получил от Будды тот же ответ, но не унимался.

Кассапа: « То, о чем мы хотим Вас спросить, о почтенный Готама, не такая уж важная вещь ».

В конце концов Будда сдался: « Спрашивайте же, Кассапа, все, что хотите ».

Кассапа: « Дуккха индивида (пуггалы), о почтенный Готама, – это нечто, созданное им самим? »

Будда: « Нет, это не так, о Кассапа ».

Кассапа: « Дуккха индивида, о почтенный Готама, – это нечто, созданное кем-то другим ? »

Будда: « Нет, это не так, о Кассапа ».

Кассапа: «Е сли дуккха индивида не создана им самим, если дуккха индивида не создана кем-то другим, о почтенный Готама, не является ли она чистой случайностью ».

Будда: « Нет, это не так, о Кассапа ».

Кассапа: « Духкха индивида – несуществующая вещь? »

Будда: « Нет, это не так, о Кассапа, дуккха индивида не является несуществующей вещью, стало быть, дуккха индивида реально существует ».

Кассапа: « Возможно, почтенный Готама не знает дуккхи индивида, не видит дуккхи индивида? »

Будда: « Нет, о Кассапа, я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает духкху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида ».

Кассапа: « Как же тогда свести концы с концами, почтенный Готама? Когда я спросил, создана ли дуккха индивида им самим, Вы мне ответили: «Нет, это не так». Когда я спросил, создана ли духкха индивида кем-то другим, Вы мне ответили:" Нет, это не так ". Когда я спросил, не возникает ли духкха индивида в результате случайности, Вы мне ответили: «Нет, это не так». Когда я спросил, является ли духкха несуществующей вещью, Вы мне ответили: «я не тот, кто не знает дуккхи индивида, я не тот, кто не видит дуккхи индивида. Я тот, кто знает духкху индивида, я тот, кто видит дуккху индивида». Объясните же мне, о почтенный Готама, как все-таки возникает духкха?»

[ Мы видим, что своими парадоксальными ответами Будда совсем сбил с толку несчастного Кассапу, тот совершенно запутался и поэтому его желание узнать точку зрения Будды неизмеримо возросло, его внутреннее вопросительное состояние достигло своего апогея, подготовив прекрасную почву для последующих разъяснений Будды — В.Л.].

Будда: Когда говорят, что индивид, который совершает действия, является тем же самым индивидом, который вкушает их результаты – как вы мне сказали вначале: «Дуккха индивида создана им самим», подобное утверждение равносильно «этернализму» (сассатаваде). Когда говорят, что один индивид совершает действия, а другой вкушает их плоды, то есть индивид испытывает дуккху, созданную кем-то другим, – подобное утверждение сводится к «аннигиляционизму» (уччхеда-вада). В этом случае, о Кассапа, Татхагата учит доктрине избегания крайностей и срединному пути, согласно которому 1) в результате обусловливания невежеством (авиджджа) возникают санкхары (санскр. санскары), 2) в результате обусловливания санкхарами возникает винньяна (санскр. виджняна), 3) в результате обусловливания винньяной возникает нама-рупа (психофизическое), 4) в результате обусловливания нама-рупой возникает шесть чувственных сфер (шад-аятана – глаз, ухо, нос, язык, тело и манас), 5) в результате обусловливания шестью чувственными сферами возникает контакт – пхасса (санскр. спарша), 6) в результате обусловливания контактом возникает ведана, 7) в результате обусловливания веданой возникает жажда (таньха, санскр. тришна), 8) в результате обусловливания жаждой возникает привязанность (упадана), 9) в результате обусловливания привязанностью возникает становление (бхава), 10) в результате обусловливания становлением возникает рождение (джата), 11) в результате обусловливания рождением возникает распад, смерть (марана), невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таким образом и создается эта груда дуккхи.

(Вместе с тем) по полному прекращению невежества прекращают свое существование и санкхары, по полному прекращению санкхар прекращает свое существование и винньяна, по полному прекращении) вин ньяны прекращает свое существование нама-рупа (психическое и физическое), по полному прекращению нама-рупы прекращают свое существование шесть чувственных сфер, по полному прекращению действия шести чувственных сфер прекращается контакт, по полному прекращению контакта прекращается ведана, по полному прекращению веданы прекращается жажда, по полному прекращению жажды прекращается привязанность, по полному прекращению привязанности прекращается становление, по полному прекращению становления прекращается рождение, по полному прекращению рождения прекращается распад, смерть, невзгоды, страдания, боли, разочарования. Таково полное прекращение всей этой груды духкхи ».

Значит, в философско-религиозном плане именно взаимозависимое происхождение – это «срединный путь» между «крайностями» сассата-вады и уччхеда-вады, этернализма и аннигиляционизма. Если действующий является тем же, кто вкушает результат действия – это этернализм. если один действует, а другой пожинает плоды – это аннигиляционизм. Для Будды – крайность не только сохранение самости (атта, атман), но и ее разрушение – то, чего нет и что не возникает, не может и разрушиться, а самости нет и никогда не было (антиэссенциализм). Соотношение между общим принципом пратитья-самутпады и ее конкретным воплощением в цепочке взаимообусловливающих нидан приблизительно такое же, как между истиной и формой ее выражения, Дхармой и словом Будды. В Дигхе и Самьютта никаях встречаются как короткие, так и длинные цепочки обусловливания. Число и порядок следования звеньев цепочки зависимого возникновения — нидан часто варьируют. Иногда там отсутствуют звенья (1),(4),(5), (11) и (12). Либо цепочка покрывает только настоящее существование, либо относится к сансарным циклам – факторам прошлого рождения, обусловливающим настоящее существование, и факторам настоящего, обеспечивающим будущее. Все это говорит о том, что число и порядок звеньев зависит от цели проповеди (принцип упая-каусалья). Разберем классическую длинную цепочку (12 звеньев).

1 —2 авиджджа-авидья обусловливает санкхары-санскары. то есть неведение обусловливает формирующие факторы («заряжает» кармически обусловленное волевое сознание – намерение – отрицательной энергией). Неведение – чисто субъективный фактор, это не мировая иллюзия, подобная майе в адвайта-веданте. Будда никогда не утверждал, что окружающий мир иллюзорен. Причина невеления не в какой-то обманчивой природе мира, а лишь в самом человеке. Все составляющие факторы психики обычного человека обусловлены ложным мнением о самости (саткая-диттхи) – основной формой неведения;

2—3 санкхары-санскары обусловливают винньяну-виджняну (шесть сфер сознавания – сознавание объектов зрения; слуха, обоняния, вкуса, осязания и манаса — Будда говорит, что виджняна определяется по условиям своего возникновения: если ее обусловливает орган зрения и объект зрения, то она является осознаванием зрения (точно так же, как мы называем пламя по его топливу – «древесное пламя», «травяное пламя» – «Махатаньха-самкхаясутта» М. 1. 256 и далее );

3—4 винньяна-виджняна обусловливает нама-рупу (рупа — тело; нама – ведана, санджня, четана. контакт органов чувств и объектов, манасикара, или внимание). Иногда в рубрику «намы» включается и сама виджняна, но не в данном случае, ведь тогда получится, что виджняна обусловливает самое себя, что с буддийской точки зрения невозможно (иначе получится нечто вроде ведантийского абсолютного сознания). Фактически нама-рупа – это психосоматический индивид, или аттабхава – индивидуальное существование. Обусловливание действует в обоих направлениях: сознавание обусловливает нама-рупу, а нама-рупа обусловливает сознавание (Д. I. 62);

4—5 нама-рупа обусловливает шесть аятан – чувственных сфер: зрительную, слуховую, обонятельную и т.п., включая манас. Эти шесть сфер зависят от соответствующих объектов: материальных форм для зрения, звуков для слуха или мыслей для манаса;

5—6 шесть аятан обусловливают пхассу-спаршу: контакт органов чувств и соответствующих им объектов зрения, слуха и т.п.;

6—7 контакт обусловливает ведану: контакт органов чувств, манаса и их объектов порождает ощущение приятного, неприятного или не приятного и не неприятного;

7—8 ведана обусловливает жажду: желание звуков, запахов, вкусовых и тактильных ощущений, желание ментальных объектов. Даже неприятное ощущение тоже обусловливает жажду – жажду приятною.

8—9 жажда обусловливает привязанность (упадана). Выделяется четыре типа привязанности: привязанность к чувственному удовольствию (кама) функционирует и как ведана и как санскара — кармически «заряженный» обусловливающий фактор, привязанность к ложному мнению (диттхи) и как санджня и как санскара, привязанность к добродетели или обетам (брахманской дхарме) – тоже и санджня и санскара. То же касается и привязанности к атгаваде, которая выделяется в отдельную разновидность ввиду ее особой значимости. И привязанность и жажда – универсальные и взаимообусловливаюшие факторы, придающие набору скандх характер индивидуальной жизни:

9—10 привязанность обусловливает становление (бхава). Становление – это не просто переход из одного состояния в другое, а факт пребывания в сансаре;

10—1 1 становление обусловливает рождение;

11 – 12 рождение обусловливает старость и смерть.

В этом тексте, как и в других ему подобных, связь обусловливающих друг друга факторов дана не только в режиме возникновения, но и в режиме прекращения: если не будет незнания, то не будет и санскар (факторов обусловливания), если не будет санскар, то не будет виджняны, если не будет виджняны, то не будет психосоматических явлений, если не будет психосоматических явлений, то не будет и шести чувственных сфер, если не будет шести чувственных сфер, то не будет и контакта, если не будет контакта, то не будет и жажды, если не будет жажды, то не будет привязанности, если не будет привязанности, то не будет становления, если не будет становления, то не будет рождения, если не будет рождения, то не будет старости и смерти.

Почему именно неведение стоит в начале классической цепочки пратитья-самутпады? Если буддисты считали его основной причиной процесса взаимообусловливания, составляющего сансарный опыт индивида, это может значить, что она была и своего рода первопричиной – ничем более не обусловленной? Но такое толкование вступило бы в противоречие с буддийским пониманием обусловливания. Оно. как мы знаем, считалось многофакторным. Нет такого явления, которое было бы порождено одной единственной причиной. В основе любого явления – множество причинных факторов, или точнее – условий. Кроме того, буддисты отрицали и возможность первопричины (ади-карана). Они представляли обусловливание не как линейный, а как циклический (кругообразный) процесс. «Первоначало неведения неизвестно [в том смысле, чтобы об этом можно было бы сказать.] «До этого неведения не было, а в какой-то момент неведение возникло»... но то, что неведение обусловлено, – это известно» (А. 113). Но ведь и в циклическом процессе нужно с чего-то начать. А тот факт, что началом служит именно неведение, можно объяснить значимостью для достижения нирваны – правильного знания (самма диттхи), опыта пробуждения (бодхи), знания реальности как она есть (ятха-бхутам), знания-прозрения (ньяна-дассана) и мудрости (пали паннья, санскр. праждня). Если причина освобождения от сансары – истинное знание, то вполне естественно, что причиной закабаления в ней должно быть нечто противоположное – неведение.

Давая оценку пратитья-самутпады, классики буддологии Г.Керн, Л.де ла Валле Пуссен, Э.Томас, Ф.И.Щербатской, Э.Конзе и многие другие подчеркивали прежде всего то, что она объясняла механизм возникновения и прекращения дуккхи (3 и 4 благородные истины). Хотя это бесспорно и подтверждается текстами, все же были у этой концепции и другие цели. Подтверждение тому – своеобразный контент-анализ проведенный Томасом Рис-Дэвидсом по тексту «Ниданы». Он отмечает, что из 93 сутт только одна шестая часть посвящена дуккхе, несколько большая часть имеет своим предметом «эволюцию предметов путем их естественного обусловливания», 7 сутт говорят о перерождении, 8 – о моральных усилиях по преодолению желания, и наконец 37, т.е. большинство, подчеркивает важность практического овладения принципом пратитья-самутпады (см.: Лысенко 1994. С. 271).

Думаю, что данная статистическая картина верно отражает удельный вес разных мотивов заинтересованности буддистов в пратитьясамутпаде. И не случайно на первом месте стоит сотериологическая функция этой концепции. «Правильное» (по-буддийски) понимание процесса перерождения не предполагает никакого перерождающегося субъекта. Это-то и указывает на практическую функцию пратитья-самутпады – она представляла последовательность умственных упражнений, которыми должны были заниматься монахи для переосмысления реальности в терминах нового деперсонализированного языка и для «воспитания» своих познавательных органов в соответствующем духе.

В знаменитом тхеравадинском комментарии «Висуддхимагга» («Путь очищения»), принадлежащем перу Буддхагхоши (5 в.), 12-член-Ная пратитья-самутпада названа «колесом становления» — бхава-чакра, ее ступицы – невежество и жажда, а обод – старость и смерть. В сарвастиваде и особенно в махаяне появляются иконографические изображения бхавачакры.

Бхавачакра

В поздней иконографии бхавачакра изображается в виде круга в пасти красного чудовища, символизирующего смерть. В этот круг вписано еще четыре круга, заполненные образами, символизирующими разные буддийские понятия. В центральном круге изображены три страсти, удерживающие человека в тисках сансары: сладострастие в образе синей курицы, гнев в образе зеленой змеи и невежество в образе черной свиньи. Во втором круге по черному полю следуют в ад грешники, а по белому – праведники устремляются в рай. В третьем кругу изображены шесть миров сансары: мир богов (вверху), ад (внизу), справа или слева – мир людей и мир претов (духов умерших), слева или справа – мир асуров (демонов) и мир животных. Во внешнем круге 12 образов, символизирующих 12 нидан пратитья-самутпады: слепой (неведение), горшечник (формирующие факторы — санскары): каждый «лепит» свою будущую жизнь, как горшечник – свой горшок), обезьяна (сознание, которое способно только подражать), человек в лодке, плывущий по океану (нама-рупа; тело и психика человека уже сложились, но он не умеет ими управ-лять)', дом с запертыми окнами и дверями (сферы органов чувств пока не действуют), обнимающиеся мужчина и женщина (контакт сознания и органов чувств), человек, в глаз которого попала стрела (ощущения – приятные и неприятные), человек с чашей вина (желание), человек, срывающий плоды с дерева (привязанность к объектам желания), курица, несущая яйца (зарождение будущей жизни), рожающая женщина (рождение), старик, несущий на спине мертвеца (старость и смерть).

По прекращению авидьи, т.е. после того, как индивид реализовал четыре арийские истины, цепь пратиться самутпады начинает раскручиваться в обратную сторону: «Когда авидья и желания исчерпывают себя, ни кармически благоприятные, ни кармически неблагоприятные санскары больше не производятся, и таким образом никакое сознание не рождается больше в материнском лоне» («Нидана», 51). И далее: «Раз сознание не рождается в материнском лоне, разве могут возникнуть нама и рупа. Так же, как две связки тростника стоят, опираясь друг на друга, так нама и рупа поддерживаются сознанием» (Там же, 61).

Но самое важное, что происходит в человеке, познавшем пратиться самутпаду и перестроившем свое сознание на духовной основе, – это прекращение намерений (четана) — кармических заряженных импульсов. «Индивид, который знает и видит вещи такими. каковы они суть на самом деле (ятха-бхутам), не нуждается в намерении (четания): «Я стану незаинтересованным». Это в природе вещей, что индивид, который знает и видит, становится незаинтересованным» (ком. Буддхагхоши к «Нидане»). Иными словами, по достижении «знания-видения» (ньяна-дассана) индивид уже фактически не подвержен действию пратитья-самутпады, а вместе с ней и самой кармы. Все, что с ним происходит, случается без какого-либо усилия с его стороны, а чисто автоматически, «по природе вещей».

Проблема свободы выбора (откуда исходит инициатива)?

Хотя намерение в буддизме во многом отличается от понятия свободы личности в европейской культуре (прежде всего по причине отсутствия представления о неизменном субъекте), тем не менее, именно через него человек может радикально изменить свою участь. Разумеется, буддийский адепт не стремится к свободе и автономии личности в том смысле, как эти понятия трактуют на Западе. Его идеал – это не свобода для человека в его высшем религиозно-философском смысле, а свобода от состояния человека как такового. Выход за круговорот перевоплощений. Именно в сознательном выборе пути религиозного самосовершенствования и следовании ему проявляется личная инициатива (аттакара).

На доминирующую роль «сознательных» дхарм (четасика) указывают многие буддийские тексты. Например, о виждняне говорится как о скандхе, поддерживающей другие скандхи из группы четасика и даже пре-обладающей над ними. Напоминаю, что четасика – это скандхи, начиная с веданы. Однако если ведана, санджня, санскара – представляют разные виды или скорее функции сознавания, что виджняна — это вся их совокупность.

В первых строфах знаменитой буддийской «Дхаммапады» сказано: «Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего... Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень» (1.1.2. пер. В.Н.Топорова). Если выразить идею свободы воли на буддийском языке, то можно сделать это с помощью двух утверждений. Первое: дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм. Второе – выбор своей участи является следствием намерения (четана) и условием для возникновения благоприятных дхарм (кусала дхамма) религиозной добродетели, или же, если выбор был сделан в пользу чувственной жизни, неблагоприятных дхарм (акусала дхамма), обусловливающих «омрачения». Свобода выбора представляет собой «объективное» событие, обусловленное разными другими внешними и внутренними событиями (ср. образ поля, на котором всходит семя). Индивид в буддизме, таким образом, не противопоставлен миру как субъект – объекту. Факторы его бытия не делятся на внутренние и внешние, он не имеет ни раз навсегда заданных границ, ни фиксированных форм, а представляет собой единство многих дхармических линий, в которое входят и его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы.

Сознание в буддизме

Мы уже много говорили о роли сознания в учении Будды, но пока еще не спросили себя: что такое сознание? Можно ли вообще употреблять это слово, а если можно, то в каком смысле, ведь, как мы знаем, европейские философы понимали его тоже по-разному? Среди раннебуддийских терминов для сознания одним из важнейших является, пожалуй, виджняна – буквально, «различительное», «различающее» (префикс ви) знание. В никаях этот термин употребляется по крайней мере в двух смыслах: осознание, познание как акт сознавания и конкретные познавательные способности – шесть сознаний (сознавание запаха, вкуса и т. п.). Будда спорит с теми, кто считает виджняну единым и неизменным сознанием и приписывает субъекту (например, Будда называет глупцом монаха Саги Кеватхапутту, который приписывает ему учение, согласно которому сознание — виджняна – переходящее от существования к существованию, одно и то же – «Махатаньха-санкхаясутта», М. 1, 256—271). Будда отрицает не сознание, а тот факт, что оно может оставаться неизменным. С его точки зрения, сознание изменчиво: оно «начинается как одна вещь, а кончается как другая», т.е. не тождественно самому себе в разные моменты времени: «Поистине, о монахи, нет ощущений, нет восприятий, нет сознаваний, нет привязанности, которые были бы постоянными, непрерывными, вечными, неизменными и пребывали всегда равными себе» («Сутта нипата», 111. 144). Таким образом, виджняна, как и другие дхармы, изменчива, что не позволяет считать ее субстанцией или какой-либо неизменной сущностью Но вместе с тем, тот факт, что виджняна всегда направлена на объект, интенсиональна, составляет фактор ее устойчивости. То, чего желает человек, то, на что направлено его намерение, становится объектом сознавания. В суттах встречается термин самваттаника-винньяна (эволюционирующее сознание), под которым подразумеваются разные стадии или типы устойчивых форм сознания (четыре или семь), определяемые типом медитативной практики {дхьяны – см.: Тема 11). Сам Будда говорит о виждняне в строгой объективированной манере, на безличном языке дхарм, как о факторе среди других факторов – обусловленных и обусловливающих. Виджняна не является самосознанием, поскольку не представляет собой самости, которую можно было бы осознавать. Не является виджняна и чистым актом осознавания – она всегда направлена на объект. Вместе с тем, судя по палийским текстом, именно виджняна (ее синонимы манас и читта) не в виде определенной сущности, а в форме определенной функции переходит от существования к существованию в качестве связующего звена между разными воплощениями одного и того же индивида.

Впечатляющую картину иерархии существ по типам познания представляет «Маханидана-сутта». Первую группу составляют существа, для которых характерно многообразие телесных форм и видов восприятия – это люди, некоторые виды дэвов (божеств) и асуры, населяющие ад. Ко второй относятся существа, многообразные по телесным формам, но единообразные по виду восприятия. Это боги из обители Брахмы. К третьей – существа, отличающиеся единообразием тел, но разнообразием типов восприятия – боги сияющей сферы, к четвертой – существа, одинаковые и по форме тел и по характеру сознавания, населяющие сферу блаженства. Пятая группа состоит из существ бесконечности пространства, шестая – существ бесконечности сознания, седьмая – существ сферы ничто, восьмая – существ восприятия, девятая – существ сферы не восприятия и не не-восприятия. Как можно видеть, это и классификация типов познания, и в то же время описание буддийской вселенной, своего рода психо-космография. Словом, руководство по медитации, рассчитанное как на буквальное, так и на символическое восприятие. Для менее продвинутых адептов медитация облегчается наглядными космографическими изображениями, более продвинутые увидят в этих образах лишь условные обозначения определенных стадий духовного прогресса. Продвижение вверх по ступеням влечет за собой постепенное очищение сознавания от объектов. Дойдя до высшей точки «чистоты» – состояния «ничто», оно как бы сходит на нет, точнее, о нем уже нельзя сказать – существует оно или нет. Последние четыре формы сознавания буквально совпадают с четырьмя безобразными стадиями медитации — дхьянам (см.: Тема 11). Остается предположить, что предыдущие четыре, начиная со второй, соответствуют первым четырем дхьянам. Что же касается первого уровня, то он символизирует состояние обычного сансарного индивида.

Относительно каждой из стадий медитации Будда повторяет: «Монах должен понять ее возникновение, ее уход, преимущества и риск, который с нею связаны, а также то, как выйти из нее. Стоит ли в таком случае удовлетворяться ее достижением?» «Нет». – отвечает собеседник Будды (им был Ананда). Таким образом все эти стадии медитации рассматриваются как аничча (непостоянные), анатта (лишенные самости) и дуккха (не приносящие удовлетворение). Будда ясно дает понять, что привязанность к какой-либо форме или стадии духовного прогресса только прикрепляет к перерождению и не несет конечного освобождения – нужно все время двигаться вперед и ни на чем не останавливаться. Подчеркивается инструментальность духовного прогресса – он лишь средство, а не самоцель.

Другим буддийским термином, который часто переводят как «сознание», является праджня (пали паньнья). Несмотря на то, что праджня и паньнья – слова однокоренные (от корня джня), их роль и значение в разные периоды развития буддизма были разными. В общих словах, в учении Будды и школы тхеравада виджняна – это «рабочий инструмент» буддийской теории реальности, в то время как праджня относится к сфере высших буддийских ценностей. Она отождествляется с целями сотериологической практики и символизирует одну из важнейших ипостасей буддийского идеала – просветленную мудрость, охватывавшую высшие познавательные способности человека и его лучшие моральные качества. Справедливости ради надо заметить, что виджняна займет гораздо более важное место в махаянском буддизме, став сознанием-сокровищницей, алая-виджняной — резервуаром всех возможных существований и аналогом абсолютного сознания. В период же, который исследуем мы с вами, виджняна – безличный механизм, производящим как благие, так и неблагие дхармы, в то время как праджня – это такое состояние, когда возникают только благие дхармы или же не возникают никакие.

Подводя итог нашему разговору о буддийской концепции причинности, следует отметить несколько моментов. Во-первых, эта концепция представляла отношения дхарм как законосообразный процесс, имеющий безличный и универсальный характер и тем самым поддерживала анатта-ваду. Во-вторых, она предполагала не жесткую детерминацию, а многофакторную кондициональную связь, включающую в себя в том числе и факторы самоизменения и инициативы.