Текст книги "О русском национальном сознании"

Автор книги: Вадим Кожинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 24 страниц)

Обратимся к одной обобщенной характеристике славянофильского учения, весьма характерной для зарубежной науки. Речь идет о философских истоках и основах славянофильства.

Вначале отмечается, что исходным пунктом развития общеевропейской мысли была древнегреческая философия. Но она дошла до новых европейских народов двумя путями – через Рим и через Византию, которая уже в IX веке передала свою образованность славянам: "...ведущим философом в Византии был не Аристотель, отец логики, а Платон... В 870 году Фотий основал в Византии Академию... читал лекции по греческой философии. ...В духе Фотия действовали также двое знатных молодых людей из Салоник, примерно одного с ним возраста,– Кирилл и Мефодий, славянские апостолы... Литургия православной церкви непонятна без знания платоновской философии... У славян... греческое духовное наследство выражается... в общем отношении человека к миру и другим людям... Русский философ Киреевский, во времена Гегеля учившийся в Берлине, говорил, что особым чувством постигают западные мыслители нравственное, другим чувством – прекрасное, третьим – полезное... Славянин мыслит, исходя из центра своего "я", и считает своей нравственной обязанностью держать все свои духовные силы собранными в этом центре и направлять их на вещи и людей не иначе, как соединенными... Славянское мышление в своей сущности является экзистенциальным... На Западную Европу... пытающуюся окончательно освободиться от единовластия рационализма, Восток оказал самое сильное влияние через романы Достоевского..."78

В этом рассуждении намечена (правда, поверхностно и искаженно, о чем еще пойдет речь) реальная и существенная основа философского творчества славянофилов. Они продолжали именно "платоновскую" линию, которая, как они доказывали, определяла движение русской мысли с самого момента принятия христианства и развитие которой никогда не прерывалось. Основываясь на изучении древнерусской истории и литературы, И.Киреевский утверждал, что "необозримое пространство" Руси "было все покрыто как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей, связанных между собою сочувственными нитями духовного общения. Из них... разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества... Вспомним, что некоторые из удельных князей ХII и ХIII века уже имели такие библиотеки, с которыми многочисленностью томов едва могла равняться первая тогда на Западе библиотека Парижская; что многие из них говорили на греческом и латинском языке так же свободно, как на русском... что в некоторых, уцелевших до нас, писаниях XV века (см. Писания Нила Сорского) мы находим выписки из русских переводов таких творений греческих, которые не только не были известны Европе, но даже в самой Греции утратились после ее упадка, и только в недавнее время и уже с великим трудом могли быть открыты в неразобранных сокровищницах... Несмотря на то, что уже полтораста лет прошло с тех пор, как монастыри наши перестали быть центром просвещения... русский быт, созданный по понятиям прежней образованности и проникнутый ими, еще уцелел... в низших классах народа".

Здесь раскрыто понятие об истинных корнях мысли славянофилов, о той тысячелетней традиции, которую они стремились осознать и продолжить. Самобытное русское мышление, которое, по мнению славянофилов, опиралось, в отличие от западного, не на аристотелевскую, а на платоновскую традицию, представляло, с их точки зрения, необходимую, главную и исключительно ценную реальность русской культуры. Этому мышлению, по их понятиям, соответствовали так или иначе и своеобразные исторические судьбы, и особенный быт, и неповторимое искусство, и обладающий специфическим строем язык русского народа79.

На Западе, как явствует и из цитированной статьи, это самобытное мышление склонны называть "экзистенциальным". Определенные основания для этого, по-видимому, есть; в каком-то отношении славянофилы предвосхищают экзистенциализм XX века.

Герцен, как уже говорилось, восхищался тем, что И.Киреевский в 1830-х годах на десять лет опередил развитие европейской мысли. Но иные размышления И.Киреевского предваряют те идеи, которые стали всеобщими лишь через столетие. Такова, например, его мысль о "существенности" (то есть, пользуясь современной терминологией, "экзистенциальности"): "Для одного отвлеченного мышления существенное вообще недоступно. Только существенность может прикасаться существенному. Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений... Для рационального мышления живая личность80 разлагается на отвлеченные законы саморазвития, или является произведением посторонних начал, и в обоих случаях теряет свой настоящий смысл..."

"Отделенное от других познавательных сил, логическое мышление составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности". А без этой цельности "жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет".

Казалось бы, здесь – задолго до западной мысли – сформулировано именно понятие об "экзистенциальном мышлении". К тому же это вроде бы и лестно для русской мысли, так опередившей Запад. Однако в действительности философия славянофилов столь же несовместима с экзистенциализмом, как и художественная мысль Достоевского. Во-первых, славянофильское мышление включает в себя как неотъемлемый органический элемент понятие о народе (которое явно чуждо индивидуалистической философии экзистенциализма) и, более того, всецело определяется народной идеей. Во-вторых, славянофильская философия лишена той иррационалистической, принципиально антинаучной закваски, без которой невозможно представить себе экзистенциализм81. В-третьих, славянофильство, в противоположность экзистенциальной философии, проникнуто пафосом историзма. В-четвертых, славянофильское учение стремится к практическому, реальному претворению своих идей в жизнь народа, что никак не свойственно экзистенциализму, и т.д. и т.п.

Но, разумеется, прежде чем критиковать западные толкования идей славянофилов, необходимо глубоко изучить их философское наследие. А мы до сих пор ограничиваемся, общими словами об их идеализме и консервативности. Нет сомнения, что славянофилы были идеалистами. Однако ведь и самый ярый противник идеализма не может отрицать, что в русле идеалистической мысли, начиная с Сократа и Платона, родилось множество глубоких и необходимых для человечества философских открытий.

* * *

Собрания сочинений И.Киреевского (два тома), Хомякова (восемь томов), К.Аксакова (три тома, издание не закончено), Ю.Самарина (двенадцать томов), И.Аксакова (восемь томов) – кстати, далеко не полные – раскрывают перед любым непредубежденным читателем богатство и глубину идей, несмотря на все многочисленные устаревшие и односторонние выводы, содержащиеся в этих тридцати с лишним томах.

До сих пор из этого наследия извлекаются и так или иначе характеризуются преимущественно те моменты, в которых выразилась конкретная социальная позиция славянофилов. Сами же специфические идеи славянофилов, их многогранная и сложная философия, их учение о народе и личности, о мысли и творчестве почти не затрагиваются. Именно потому, в частности, при обсуждении наследия славянофилов им сплошь и рядом приписываются убеждения, которых они в действительности не разделяли. Это характерно и для теперешней дискуссии.

Так, например, А.Янов утверждает, что в основе славянофильства лежит безоговорочное "обожествление" простого народа, его полная идеализация, возведение его в безусловный "образец для подражания". Конечно, можно подобрать отдельные высказывания (особенно из публицистических статей К.Аксакова), в которых с полемической заостренностью провозглашается нечто подобное. Но если говорить о славянофильстве в его целостном и глубинном смысле, утверждение А.Янова явно ошибочно.

Тот факт, что главные представители славянофильства неповинны в "обожествлении" народа, можно доказать многочисленными примерами. Приведу только одно рассуждение И.Киреевского. "Русский народ...– писал он,потерял уже одну из необходимых основ общественной добродетели: уважение к святыне правды... Да, к несчастью, русскому человеку легко солгать. Он почитает ложь грехом общепринятым, неизбежным, почти не стыдным, каким-то внешним грехом, происходящим из необходимости внешних отношений, на которые он смотрит, как на какую-то неразумную силу. Потому он, не задумавшись, готов отдать жизнь за свое убеждение... и в то же время лжет за копейку барыша, лжет за стакан вина, лжет из боязни, лжет из выгоды, лжет без выгоды..."82

Это рассуждение – особенно если взять его в полном виде – принадлежит к самым резким образцам национальной самокритики и, конечно, несовместимо с каким-либо обожествлением русского народа. И уж, во всяком случае, ясно, что недопустимо на тезисе об "обожествлении" основывать все вообще понимание славянофилов, как это делает А.Янов.

Не буду говорить об ошибочных утверждениях, содержащихся в близких друг другу статьях С.Покровского и А.Дементьева, ибо даже чисто социальная позиция славянофилов очерчена в них неверно, что убедительно показано А.Ивановым и Л.Фризманом на материале статьи С.Покровского. Впрочем, трудно удержаться от одного краткого замечания. А.Дементьев без всякого обоснования обвиняет славянофилов в национализме, то есть, по меньшей мере, в утверждении безусловного, имманентного превосходства русской нации над другими. Это совершенно ложное обвинение. Славянофилы вовсе не считали, что русские в чем-то превосходят немцев, англичан, французов и т.д. Они говорили только об упадке западной культуры в их время и выражали уверенность в грядущем великом расцвете русской культуры. Конечно, А.Дементьев может подобрать отдельные запальчивые высказывания славянофилов, в которых можно обнаружить националистические ноты. Но я берусь найти такие ноты и у западников.

Но пойдем далее. Б.Егоров в своей статье утверждает, что славянофилы видели свой идеал "в сохранении патриархальных основ, уходящих корнями в быт и нравы допетровской Руси", и "основу для воплощения своего идеала именно в древней Руси". Опять-таки можно подобрать цитаты, как будто бы подтверждающие правоту исследователя. Однако цельная концепция славянофилов не предполагала какого-либо воскрешения древних "основ" и тем более быта и нравов. Славянофилы ни в коей мере не собирались как-то "архаизировать" современную жизнь и культуру; они стремились лишь к тому, чтобы жизнь и культура полнее и всестороннее прониклись тем самобытным содержанием, которое, по их мнению, значительно более полно воплощалось в жизни допетровской и особенно домонгольской Руси. "Европеизация" России загнала это содержание внутрь, в глубины народной жизни. Но славянофилы считали, что оно вполне способно жить и в современных формах бытия и сознания, что оно совместимо и с железными дорогами, и с новейшей наукой и философией.

И.Киреевский недвусмысленно говорил: "Если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас... то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина". И, как подчеркивает И.Киреевский, он желает "одного только" – чтобы "высшие" духовные начала русской самобытности "вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие..."

Философскому осмыслению этих "высших начал" и посвящены основные работы славянофилов. И невозможно без горечи думать о том, что даже у весьма образованных людей при слове "славянофилы" возникает сейчас представление о каких-то безнадежных староверах, мечтающих о возрождении допотопного быта и нравов. Мне приходилось, например, сталкиваться с настоящим изумлением по поводу того, что Хомяков обладал выдающимися техническими познаниями, что он получал в Англии патенты на свои изобретения, а его размышления об энергетике, о "прямых" и "возвратных" силах предвосхищают современные технические идеи, и в частности ракетную технику.

Никакого "староверства" нет, по существу, и в основных философских исканиях славянофилов – это искания людей, стоящих на уровне современной мировой философско-научной мысли.

Естественно, я не имею возможности даже хотя бы в самых общих чертах охарактеризовать здесь их искания, ибо для этого нужен объемистый трактат, а не журнальная статья. Но, как мне представляется, наша дискуссия имеет прежде всего цель указать на необходимость подлинного изучения наследия славянофилов. К этому я и стремился в своей статье.

НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА

И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

(1976)

Более или менее общепризнано, что русская эстетическая мысль развивала традиции немецкой классической эстетики, воплотившейся прежде всего в трактатах Канта, Гегеля, Шеллинга и теоретических размышлениях Гете и Шиллера. Речь идет, конечно, не о простом продолжении, но о творческом развитии, которое включает в себя и существенную полемику, и диалектическое отрицание традиции. Все это отчетливо проявилось в истории русской эстетической мысли от П.Я.Чаадаева и И.В.Киреевского до М.М.Бахтина и А.Ф.Лосева.

Но гораздо реже ставится вопрос о связи немецкой классической эстетики и самой русской литературы. Между тем связь эта, как мне представляется, чрезвычайно глубока и значительна.

У нас широко и досконально изучались связи отечественной литературы с французской, а также английской литературой и эстетикой ХVII-ХIХ веков. Эти связи, разумеется, вполне реальны. Так, например, в становлении творчества Достоевского большую роль сыграл, несомненно, опыт французского романтического повествования (ранний Бальзак, Гюго, даже Эжен Сю и т.п.), а для Толстого весьма важное значение имела английская и французская психологическая проза (Стерн, Руссо и т.д.). Но при этом дело идет, я полагаю, о более или менее внешних связях – прежде всего о способах и приемах художественного освоения действительности.

Александр Блок в 1919 году лаконично сформулировал: "Наша галломания (можно добавить – и англомания.– В.К.) никогда не была органичной, и, напротив, всегда была органичной – германомания".

Однако именно внешние связи, как водится, бросаются в глаза, и именно они оказываются в центре внимания. При изучении литературных связей и взаимодействий на первый план выдвигались тематические, сюжетные или даже чисто формальные совпадения и отзвуки. Конечно, и они имели свое особенное значение, но нельзя терять из виду ту наиболее глубокую и стержневую связь, которая, как мне представляется, существует между русской литературой и немецкой философско-эстетической культурой конца XVIII – начала XIX века.

Сейчас уже более или менее общепризнано, что русская литература в XIX веке выступила как ведущая литература мира, а русский роман явился вершиной в истории этого жанра – основного для литературы нового времени.

Русская литература в ее высших выражениях никогда не ограничивала свою цель художественным воссозданием мира – пусть даже самым полным и проникновенным. По внутренней своей сути это – "философская литература". Я употребляю этот термин в кавычках, ибо существует, например, философский роман в прямом, буквальном смысле – такими были многие романы эпохи Просвещения, так сказать, облекавшие в романную форму те или иные собственно философские идеи (которые можно было высказать и в трактате), делая это в целях популярности, эмоционального воздействия на читателя либо, наконец, ради "конспирации".

Между тем смысл, воплощенный в романах Достоевского и Толстого, и нельзя воплотить было в иной форме.

Русская литература в ее высших проявлениях была всецело художественным феноменом, без какой-либо примеси внеэстетического содержания. Говоря о "философском" характере русской литературы, мы имеем в виду лишь то, что она обращалась к самым основным, всеобщим проблемам бытия и была прежде всего художественным самосознанием – самосознанием космическим и социально-историческим, национальным и общечеловеческим, народным и личностным.

Разумеется, любая литература в той или иной степени является художественным самосознанием. Но в русской литературе "философский" пафос стал основополагающим. Вполне закономерно, что многие русские писатели подчас как бы не могли удержаться в границах художественного творчества и начинали просто высказывать свои философические размышления – как это делали и Гоголь, и Достоевский, и Толстой.

Однако это философствование дало явно менее богатые плоды, чем художественное творчество, что имело свои глубокие основания, о которых еще пойдет речь. Прежде коснемся вопроса о русско-немецких культурных связях. Более или менее общепринято мнение, что классическая немецкая философия была в свое время главным, решающим звеном в развитии мировой культуры и подняла ее на совершенно новую ступень.

С другой стороны, философия, начиная с середины ХVIII века явилась средоточием национального гения Германии и оплодотворила всю немецкую культуру, и в том числе искусство. Не только немецкая литература, достигшая вершин в творчестве Гете и Шиллера, но даже и великая немецкая музыка от Баха до Вагнера поистине немыслима вне философской почвы.

Немецкое искусство можно было бы назвать "художественной философией", в то время как русское искусство уместнее определить словосочетанием "философское искусство".

До сих пор довольно широко распространено представление, согласно которому немецкая философская культура была освоена в России лишь в 1840-е годы. На самом же деле к этому времени немецкая философия и литература уже насквозь пропитали духовную жизнь России. Так, по известному свидетельству Герцена, в 1840-х годах любая брошюра, где только упоминалось имя Гегеля, зачитывалась до дыр, и идеологи 1840-х годов нередко ночи напролет спорили даже о частных вопросах той или иной немецкой философской системы.

Но процесс глубокого освоения немецкой философской культуры начался значительно раньше, на рубеже ХVIII-ХIХ веков. Хорошо знали эту культуру уже люди, стоявшие у истоков новой русской литературы,– Карамзин, Жуковский, Александр Тургенев, учившийся в Геттингене. Идеи новой немецкой философии и эстетики вошли в программу преподавания в Лицее, где учился Пушкин. И не случайно Пушкин позднее, в 1830 году, призывал всесторонне осваивать достижения новой немецкой эстетики. "Между тем как,– писал он,эстетика со времен Канта и Лессинга развита с такой ясностью и обширностью, мы все еще остаемся при понятиях тяжелого педанта Готшеда".

Впрочем, Пушкин говорит здесь, так сказать, о среднестатистическом уровне тогдашней эстетической литературы. К этому времени в русских университетах уже в течение двух десятилетий излагали последние достижения немецкой мысли учившиеся в Германии философы Велланский, Давыдов и Павлов, и даже в отдаленных дворянских усадьбах штудировались книги Канта, Шеллинга, Гегеля. Переписывался с Шеллингом Чаадаев; в конце 1820-х начале 1830-х годов неоднократно встречались и спорили с Шеллингом, Гегелем и их учениками многие русские "любомудры" во главе с братьями Киреевскими, а также один из величайших лирических поэтов – Тютчев. Немецкая мысль и литература были уже в 1820-1830-е годы в центре внимания целого ряда русских журналов и альманахов. Беспредельно чуткий Пушкин отметил в 1836 году: "Французская словесность, со времен Кантемира имевшая всегда прямое или косвенное влияние на рождающуюся нашу литературу, должна была отозваться и в нашу эпоху. Но ныне влияние ее было слабо... Поэзия осталась чужда влиянию французскому; она более и более дружится с поэзией германскою..."

Компаративизм, искавший внешние тематически-формальные заимствования, связывал становление новой русской литературы прежде всего с французским классицизмом, просветительством и с английским романтизмом. Но эти явления были главным образом "юношескими" увлечениями русских писателей того времени. Так, зрелый Пушкин иронически вспоминал свой "байронизм", а о французской философии ХVIII века отозвался в 1834 году так: "Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой ХVIII век дал свое имя".

В 1830-е годы, в эпоху окончательного становления новой русской литературы, величайшим современным художником безусловно считался Гете.

Боратынский писал в стихах на смерть Гете: "Крылатою мыслью ты мир облетел..." О том же говорил в своих тогда же написанных стихах Тютчев: "На древе человечества высоком ты лучшим был его листом... С его великою душою созвучней всех на нем ты трепетал..."

Правда, Пушкин и его соратники исключительно высоко ценили западноевропейских художников прошедших времен – Данте, Шекспира, Корнеля. Но Гете был единственным современником, которого зрелый Пушкин считал возможным поставить радом с Шекспиром.

Нельзя не отметить также, что литература и культура западноевропейского Ренессанса были восприняты в России через призму немецкой эстетики – в особенности, в свете высказываний Гете и братьев Шлегелей.

К середине 1830-х годов складывается кружок Станкевича, положивший изучение немецкой культуры в основу всей своей деятельности. Из этого кружка вышли, как известно, Белинский, Кольцов, Иван Тургенев.

Можно бы привести еще массу многообразных фактов, раскрывающих первостепенную роль немецкой культуры в духовной атмосфере периода становления и развития новой русской литературы.

Конечно, все это вовсе не означает, что русская литература – это некое порождение немецкой философии; она порождена русской жизнью. Но если ставить вопрос о наиболее существенных связях новой русской литературы с культурой других народов, я полагаю, что это связи с немецкой философской и художественной культурой. Нельзя не сказать и о том, что немецкая мысль и литература того времени нигде не имели столь глубокого и мощного отклика, как в России. И с точки зрения общечеловеческого развития, необходимой и великой стадией которого явилась немецкая философская культура рубежа ХVIII-ХIХ веков, русская литература была как бы непосредственным продолжением последней: она словно приняла от нее эстафету...

Немецкая эстетика была первым подлинным осознанием предшествующего развития литературы. Это было настоящее самосознание литературы, самосознание, которое вылилось у Гегеля даже в мысль о конце искусства (поскольку оно всецело осознано – оно как бы уже не может органически развиваться).

Русская литература глубоко восприняла это самопознание искусства. И именно это помогло ей вступить на принципиально новые пути и тем самым отменить гегелевский "приговор" искусству. Один из решающих моментов заключался в том, что русская литература, не теряя художественной сущности, вобрала в себя громадную философскую энергию и глубину.

Уже говорилось, что это вовсе не вело к простому выражению философских идей в художественной форме. Подлинная философия Достоевского, например, воплотилась не в каких-то высказываниях его героев или отвлеченных авторских отступлениях, а в самом строении его романов, в своеобразии их жанра, сюжета, художественной речи. Это превосходно показано в книге М.М.Бахтина "Проблемы поэтики Достоевского".

Русская литература представляла собой в известном смысле не только эстетическое освоение мира, но и дальнейшее решение самих эстетических проблем, поставленных немецкой философской культурой. Эта культура, так сказать, исчерпала философские возможности старой классической эстетики; дальнейшее развитие могло совершаться лишь в художественной сфере. Отчасти это можно отнести и к философии в целом.

"Продолжение" немецкой философской культуры в русской литературе было, конечно, не просто прибавлением, дополнением и т.п.; как и всякое подлинное развитие, оно было и отрицанием – отрицанием в плодотворном смысле этого слова.

Все это, разумеется, требует развернутого и детального исследования, для которого нужен целый трактат. Я хочу привести здесь один частный пример.

В развитии русской прозы есть две удивительно выразительные вехи. Это повесть Карамзина "Бедная Лиза" (1792) и повесть Достоевского "Бедные люди" (1845). Между ними лежит немногим более полувека, но это произведения, которые, кажется, созданы в разных мирах. У них есть очевидные точки соприкосновения: и в том, и в другом произведении изображается оскорбленный сильными мира сего "маленький" человек, "бедный" человек; оба произведения "сентиментальны" по тону. И все же это несовместимые вещи, ибо их разделяет период становления великой русской литературы – и в частности, глубокого освоения немецкой философской культуры и ее художественного "отрицания" (в том плодотворном значении развития, о котором уже говорилось). М.М.Бахтин в упомянутой книге пишет: "Можно было бы дать такую несколько упрощенную формулу того переворота, который произвел молодой Достоевский: он перенес автора и рассказчика... в кругозор самого героя, и этим завершенную целостную действительность его (которую, замечу в скобках, глубоко и полно раскрыла немецкая философская культура.– В.К.) он превратил в материал его самосознания. Недаром Достоевский заставляет Макара Девушкина читать гоголевскую "Шинель" и воспринимать ее как повесть о себе самом, как "пашквиль" на себя... Достоевский произвел как бы в маленьком масштабе коперниковский переворот... То, что выполнял автор, выполняет теперь герой... автор же освещает уже не действительность героя, а его самосознание...

Изображается как бы маленький бунт самого героя против заочного овнешняющего и завершающего подхода литературы к "маленькому человеку"... Серьезный, глубинный смысл этого бунта можно выразить так: нельзя превращать живого человека в безгласный объект заочного завершающего познания. В человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова... нечто внутренне незавершимое... К нему нельзя применить формулу тождества: А есть А83".

Это художественное освоение человека и мира, имеющее, если угодно, громадное "философское" значение, осуществлено в самой структуре повести Достоевского, что подробно показывает М.М.Бахтин. Такое понимание человека – характерная черта русского романа. Однако, для того чтобы пойти по этому пути, русский роман должен опереться на прочную и глубоко разработанную философскую почву. И можно с полным правом утверждать, что русский роман не мог бы развиваться так быстро и так плодотворно, если бы он не опирался на немецкую философскую культуру и не "отталкивался" от нее.

Она впиталась в плоть и кровь русской мысли и литературы. Даже те русские писатели, которые не занимались специальным изучением немецкой философии, так или иначе были знакомы с ней и, главное, понимали ее смысл, ее пафос, ибо эта философия начиная с 1820-1830-х годов жила так или иначе в любой серьезной теоретической книге и статье, в любой беседе русских людей, касающейся отмеченных проблем.

Русская литература ХIX века была в известном смысле "ответом" на немецкую философскую культуру, являвшую тогда собой своего рода последнее слово мировой культуры в целом.

Но действительно "ответить" на эту философию в собственно философской форме со старых, классических, позиций было невозможно. Необходимо было от теоретизирования обратиться к живой жизни84 – что и осуществила русская литература.

Именно литература легла в основу русской культуры в целом, в том числе даже и русской философии. В отличие от немецкой – философской культуры русская культура XIX века была (хоть это словосочетание, может быть, звучит не очень изящно) литературной культурой. Вне литературы немыслима, скажем, русская живопись от Александра Иванова до Врубеля.

Эта литературная культура по своей глубокой сути была развитием и в то же время "отрицанием" (в диалектическом смысле) немецкой философской культуры. С конца XVIII до конца XIX века "диалог" Германии и России был, по-видимому, главной линией в том многостороннем диалоге национальных культур, который и образует культуру человечества.

Отвечая на "вопросы", поставленные перед миром немецкой культурой, русская литература – прежде всего Достоевский и Толстой – в то же время ставила совершенно новые проблемы, на которые отвечала уже культура XX века, в том числе и немецкая,– достаточно напомнить о творчестве Рильке и Томаса Манна, исходивших именно из русской литературы...

Разумеется, все это потребует подробного и совершенно конкретного исследования. Эта статья – всего лишь заявка на тему, представляющуюся чрезвычайно существенной.

"И НАЗОВЕТ МЕНЯ ВСЯК СУЩИЙ

В НЕЙ ЯЗЫК..."

ЗАМЕТКИ О ДУХОВНОМ СВОЕОБРАЗИИ РОССИИ

(1980)

Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами.

П. Я. Чаадаев

В последнее время едва ли не каждое серьезное обсуждение историко-литературных проблем в той или иной форме обращалось к теме своеобразия нашей литературы. Словно повинуясь какой-то непреодолимой силе, общественное сознание выдвигает на первый план этот вопрос. Один из значительнейших современных литературоведов – Н.Н.Скатов говорит о том, что истинная суть отечественного искусства не в критике как таковой, но в самокритике; именно в этом, по его мнению, непреходящий, всецело живой и сегодня смысл русской классики. "Ведь обличение помещика, чиновника, вельможи сейчас имеет, при всей важности, значение скорее историческое. Но в соответствии с ним строятся программы,– сетует Н.Н.Скатов,– и ему, по сути, подчиняется весь ход изучения. А острота гражданско-нравственной личной (и не отвлеченных "поэта и гражданина" прошлого века) ответственности, а беспощадность лирического самосуда, когда-то казавшиеся периферийными (скажем, даже такому литератору, как Добролюбов, с его на Некрасова пародиями типа "Рыцарь без страха и упрека")?"

Этот беспощадный самокритический пафос, развивает свою мысль Н.Н.Скатов, нельзя понять "в отвлечении от особенности национального характера... Именно он проявился в беспощадности и силе "критики" и "самокритики", увы, получающей часто лишь внешнее, узкосоциологическое толкование".