Текст книги "Культурология"

Автор книги: Вадим Розин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 37 страниц)

«Всегда, – пишет Юнг, – когда всплывает такой неприятный момент, мы должны отдавать себе отчет в том, является ли он вообще личностным качеством или нет. „Колдун“ и „демон“ могли представлять качества, которые по сути дела обозначены так, что сразу можно заметить: это не личностно-человеческие качества, а мифологические. „Колдун“ и „демон“ – мифологические фигуры, которые выражают то неизвестное, „нечеловеческое“ чувство, которое овладело тогда пациенткой. Эти атрибуты отнюдь не могут быть применены к некоторой человеческой личности, хотя они, как правило, в виде интуитивных и не подвергнутых более основательной проверке суждений постоянно все же проецируются на окружающих, что наносит величайший ущерб человеческим отношениям.

Такие атрибуты всегда указывают на то, что проецируются содержания сверхличного, или коллективного, бессознательного. Ибо «демон», как и «злые колдуны», не являются личностными воспоминаниями, хотя каждый когда-то слышал или читал о подобных вещах... Это – мифология, т.е. коллективная психика, а не индивидуальная. Поскольку мы через наше бессознательное причастны к исторической коллективной психике, мы, конечно, бессознательно живем в некотором мире оборотней, демонов и т.д.; ибо это вещи, которые наполняли все прежние времена мощнейшими аффектами. Но было бы бессмысленно стремиться приписывать себе лично эти заключенные в бессознательном возможности. Поэтому необходимо проводить как можно более четкое разделение между тем, что можно приписать личности, и сверхличным...

У наивных людей эти вещи никогда не отделялись от индивидуального сознания, так как эти боги, демоны понимались не как душевные проекции и как содержания бессознательного, но как сами собой разумеющиеся реальности. Лишь в эпоху Просвещения обнаружили, что боги все же не существуют в действительности, а являются проекциями. Тем самым с ними было покончено. Однако не было покончено с соответствующей им психической функцией, напротив, она ушла в сферу бессознательного, из-за чего люди сами оказались отравленными избытком либидо, который прежде находил себе применение в культе идолов. Обесценивание и вытеснение такой сильной функции, как религиозная, имело, естественно, значительные последствия для психологии отдельного человека. Дело в том, что обратный приток этого либидо чрезвычайно усиливает бессознательное и оно начинает оказывать на сознание мощное влияние своими архаичными коллективными содержаниями. Период Просвещения, как известно, завершился ужасами Французской революции. И сейчас мы тоже переживаем снова это возмущение бессознательных деструктивных сил коллективной психики. Результатом было невиданное прежде массовое убийство. Это – именно то, к чему стремилось бессознательное. Перед этим его позиция была безмерно усилена рационализмом современной жизни, который обесценивал все иррациональное и тем самым погружал функцию иррационального в бессознательное. Но если уж эта функция находится в бессознательном, то ее исходящее из бессознательного действие становится опустошающим и неудержимым, подобным неизлечимой болезни, очаг которой не может быть уничтожен, так как он невидим. Ибо тогда индивидуум, как и народ, необходимо вынужден жить иррациональным и применять свой высший идеализм и самое изощренное остроумие еще лишь для того, чтобы как можно более совершенно оформить безумие иррационального [180. С. 473-475].

Рассуждения и конструкция Юнга чрезвычайно интересны. Постулируя связь индивидуальной психики с бессознательным сверхличным коллективным началом (коллективной психикой), Юнг получает возможность, с одной стороны, объяснить психические напряжения в индивидах (отравленность избытком либидо, ранее реализовавшемся в культе идолов), с другой – истолковать ужасы Французской революции и современности (они есть результат возмущения бессознательных деструктивных сил коллективной психики, действующей через отдельных индивидов). Таким образом, психоаналитические представления вкупе с идеей юнгианских архетипов (бессознательных коллективных представлений) позволяют культурные явления (в данном случае ужасы революции и современности) редуцировать к психологическим представлениям и психологически объяснять.

Первый этап формирования психологической парадигмы удобно рассмотреть на материале одной из традиций русской школы культурологии. Здесь могут быть названы такие имена как Л.П. Карсавин, О.А. Добиаш-Рождественская, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, М.М. Бахтин, B . C . Библер, Д.И. Андреев. «В основе психологической концепции культуры, – пишут С. Неретина и А. Огурцов, – предполагалась идея личности, понимание которой было внутренним нервом этой концепции. Л.П. Карсавин определял личность не как разрывающего миропорядок субъекта, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ» [108. С. 127]. В «Культуре средних веков» (1918) Карсавин характеризует культуру как «изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные проявления во всех сферах жизни изучаемой коллективности – от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения» [108. С. 127-130].

Если Карсавин сводит психическую стихию к «среднему человеку», сосредоточившему в себе «фонд» культуры, ее основные оппозиции, основные особенности человечества, то Бердяев вкладывает в понимание психического другой смысл. С одной стороны, для Бердяева в человеке «заключены все исторические эпохи прошлого», с другой – прообразом человека является конкретная, неповторимая личность Христа. С третьей стороны, человек всегда проявляет и осуществляет себя в творчестве, в произведениях культуры. «В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает „мирское“ существование и, будучи объективированным, включен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев (вновь возникший на русской почве культ гениев), обнаруживаются те характеристики, которые приписываются им миру Духа, – свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляются с историей, завершающейся в новом Зоне – царстве Святого Духа» [108. С. 109].

И для Бахтина культура существует и выражает себя в творчестве и произведениях, прежде всего в сфере языка и искусства. Как языковое и художественное творчество культура есть диалог (одного субъекта с другим, одного культурного сознания с другим) и поэтому, считает Бахтин, вся «расположена на границах культуры». Библер склонен обобщить идею диалога, распространив его на любые сферы культуры, а не только на язык и искусство. У Библера диалог, составляющий сущность культуры, ведут «Образы культуры» (т.е. выражающие основные культурные позиции и ценности личности различных исторических эпох) – Прометей, Эдип, Христос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст и т.д. Даниил Андреев определяет культуру близко к предыдущим авторам, для него «культура есть не что иное, как общий объем творчества человечества... творчество, как и любовь, – пишет дальше в „Розе Мира“ Андреев, – не есть исключительные дары, ведомые лишь избранникам... Пучины любви, неиссякаемые родники творчества кипят за порогом сознания каждого из нас» [5. С. 21—22].

Одна из центральных проблем психологической трактовки культуры, на мой взгляд, заключается в том, как соединить эту трактовку с непсихологическим пониманием, когда культура задается как система норм и ценностей, или как особый организм, или как набор социальных институтов, и т.д. В первом случае культура центрирована на личности или культурном сознании человека, и поэтому она есть множество и процесс, идея и диалог. Во втором – культура, скорее, единство, структура, система. Преодолеть это противоречие в понимании культуры, вероятно, можно, учтя два обстоятельства.

В культуре действуют не одинокие робинзоны, а именно культурные персонажи, т.е. индивиды, предопределенные культурой (что не отменяет их уникальности). Именно они, относясь к другим представителям культуры, вступая с ними в диалог (а как иначе можно склонить других людей действовать согласованно и целесообразно?), создают культурные нормы и ценности, а также социальные институты. Поскольку постоянно сменяются поколения и изменяются условия жизни, постольку необходимым условием воспроизводства и поддержания (жизни) культуры является творчество и переосмысление культурных реалий, общение и диалог.

В школе «Анналов» эту проблему пытаются решить, разрабатывая идею ментальности, например, А.Я. Гуревич утверждает, что в настоящее время «первой проблемой исторического исследования является ментальность» [108. С. 145]. В идее ментальности причудливо соединяются характеристики психологической и непсихологической (культурной и социальной) реальностей. С. Неретина и А. Огурцов приводят несколько характерных определений ментальности:

«"Ментальность – это общий тип поведения, свойственный и индивиду, и представителям определенной социальной группы, в котором выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем" (Ж. Ле Гофф);

«это эмоциональная и дологическая предрасположенность, бессознательные и неотрефлектированные способы поведения и реакций» (Г.В.Гетц) – определение противоположное предыдущему;

это то, что «обладает человеком», то есть картина мира, которая «не сформулирована и в принципе не поддается формулировке ее носителем... Такая картина – наиболее устойчивая и консервативная сторона социальной системы» (А.Я. Гуревич);

«это сама психология, поставленная в контекст социальных условий, это обыденность, средний человек и способы чувствования и мышления, силы, формирующие привычки, отношения, безличный культурный контекст, которому отдается предпочтение перед творчеством высоколобых» (Ж. Ревель)... Большинство представителей «новой исторической науки» полагают ментальность константой, инвариантом, определяющим человеческое существование (то есть жизнь), являющимся его фундаментальной онтологической предпосылкой» [108. С. 145—146].

Второй и третий этапы формирования психологической парадигмы близки. Здесь в качестве примера помимо работы Юнга можно остановиться на идеях современной психологической антропологии. Если на втором этапе постулировались такие психологические универсалии, как «базовая структура личности», «модальная личность», «система мотиваций личности», то на третьем этапе во главу угла ставится психологическое представление о ведущей роли познавательных (когнитивных) процессов.

«Когнитивисты исходят из того, что общей для людей является способность к переработке информации, выражающаяся в когнитивной функции. Эта функция обеспечивает регуляцию отношений индивида с окружением через селективность восприятия, научение, пользование языком и другими формами символической коммуникации» [113. С. 122]. Чтобы эффективно действовать в культурной среде, человек в сфере познания создает представления о самом себе и мире (в когнитивной психологии эти представления описываются на основе понятий «образ тела», «роль», «Я», «Другой», «картина мира», «план» и др.). С точки зрения когнитивистов, подобные представления используются индивидами как способ репрезентации действительности (т.е. представляют ее), позволяя последним принимать решения, ориентироваться в мире, осуществлять ценностные выборы и т.п.

При этом культура понимается как социальное и семиотическое условия познавательных процессов.

Хотя когнитивисты, как мы видим, задают свои универсалии человека, одновременно в ряде концепций «принимается допущение о том, что различия в представлениях о мире и определенная степень взаимонепонимания служат поддержанию культурного порядка. С одной стороны, расхождения представлений и непонимание в ситуациях социальной коммуникации побуждают людей к поиску нужной информации. С другой стороны, наличие культурных стереотипов освобождают индивидов в ситуациях их использования от необходимости понимать мотивации друг друга» [113. С. 122-123].

4. Функционалистская парадигма

В этом направлении культура и ее явления редуцируются и объясняются на основе структурно-функциональных представлений. Иначе говоря, они рассматриваются функционально, а также как системы и структуры. Еще Г. Спенсер в XIX в. предлагал рассматривать человеческое общество как единое целое, а его элементы как функциональные части этого целого. В отличие от спенсеровского современный функционализм выдвигает в качестве центрального понятия – «систему» [115. С. 16]. В культурологии одними из первых работали в этом направлении англичане. Например, культурантропологи Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун предлагали рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. Отказываясь от принципов историзма и эволюционизма сторонники функционализма стали рассматривать культуры как самостоятельные системы и функциональные организмы. «Культура, – пишет Малиновский, – это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью согласованных между собой институтов. Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды обитания, связанная с совместной деятельностью, специализация этой деятельности и не в последнюю очередь – использование власти в политических целях. Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факт)', что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегральных потребностей» [96. С. 47]. Здесь есть некоторая неясность: тезис Малиновского можно понять и так, что культура сама по себе, вне обеспечения человеческих потребностей, не представляет собой целого и жизни. «Главный тезис, – пишет Малиновский, – состоит в том, что по своей сути символическое есть модификация изначально органического, позволяющая преобразовать физиологическое побуждение организма в факты культурной значимости... Детальное описание Келером того, как его шимпанзе в условиях неволи были способны получать пищу и добиваться других желаемых целей, указывает на тот факт, что в природных условиях высшие предки человека были равным образом способны к отбору материальных объектов, выдумыванию определенных технологий и, тем самым, к вхождению в сферу орудийного, хотя все еще докультурного, действия. Такие привычки могли сохраняться индивидами под действием механизмов подкрепления, то есть в результате удовлетворения, неизменно следующего за инструментальным действием... Мы можем представить себе, что орудия, оружие, убежище и действенные способы ухаживания могли быть открыты индивидом, придуманы им и преобразованы в индивидуальные привычки» [96. С. 126—128]. Другими словами, человек сам придумывает, открывает технологии, а подкрепление есть только условие их закрепления. Получается, что культура потенциально заложена в человеке. Правда, тут же Малиновский замечает: «Бесплодно любое обсуждение сферы символического вне социологического контекста, подобно любому предположению о том, что культура могла возникнуть без одновременного появления артефактов, техник, организации и символического» [96. С. 129]. Но если последние были «придуманы», «открыты» человеком, пусть даже при этом подкрепление сыграло свою роль гениальной повивальной бабки, то все-таки культура основывается на способностях человека и не является самостоятельной формой жизни. Б. Ерасов формулирует постулаты функционализма следующим образом.

«1. Существует общее функциональное единство общества как взаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную систему, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных компонентов), выполняя конкретную часть работы.

2. Дифференциация функций обеспечивается дифференциацией социальных структур, складывающихся в упорядоченную систему.

3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т.д.) обеспечивает сохранение общества» [66. С. 54].

Например, характеризуя религию, классик структурного функционализма Т. Парсонс в работе «Культура, и социальная система» пишет, что для функционализма вопрос о месте религии достаточно важен. Мы не считаем, говорит он, что религия «принадлежит» какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее в качестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами – культурной системой, личностной системой и социальной системой – и в известной степени интегрирующего их. В этом коротком высказывании налицо как функциональная характеристика религии (как интегрирующей три подсистемы), так и ее трактовка в качестве подсистемы более широкого социального целого.

Все же не совсем понятно, как связаны между собой социальные и культурные структуры. По одной точке зрения, социальные формы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормами и ценностями, по другой – это не так: именно социальные структуры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоречий) порождают новые культурные нормы.

5. Структурно-антропологическая парадигма

Структурно-антропологический подход в культурологии возникает при распространении на область изучения культуры методов современного языкознания и семиотики. Эти методы, как известно, наиболее отчетливо сформулировал швейцарский лингвист Ф. де Соссюр. Последний отказался от сравнительного анализа языков и предложил рассматривать язык как систему знаков, а также различать в нем план «синтагматики» (т.е. построение языковых высказываний на основе организованных в систему «средств» языка) и «парадигматики» (собственно система этих «средств»). Важный принцип анализа системы знаков, образующих язык, – тезис Соссюра о том, что в системе (языке) каждая единица одновременно определяет и определяема другими элементами системы.

Начиная с 1960-х гг. эти идеи переносятся в область изучения культурных явлений. Структуралисты отказываются от эволюционистского и психологического истолкования культуры. Для них культура представляет собой символическую систему, своего рода парадигматику. Природа этой системы или не объясняется или трактуется в одних случаях с помощью категорий бессознательного, в других как принципы, на основе которых человек структурирует свою познавательную деятельность и формирует представление о мире и о себе. Приведем одну иллюстрацию – исследование структуры мифов мэтром структурализма К. Леви-Стросом.

«В статье „Структура мифов“ (1955) Леви-Строс рассматривает миф как феномен языка, проявляющийся на более высоком уровне, чем фонемы, морфемы и семантемы. Мифемы обнаруживаются, по его мнению, на уровне предложений и имеют характер отношений. Если разбить миф на короткие предложения и разнести соответственно на карточки, то выделятся определенные функции и одновременно обнаружится, что мифемы имеют характер отношений: каждая функция приписана определенному субъекту... Леви-Строс исходит из того, что миф, в отличие от других „феноменов языка“, соотносим и с „языком“, и с „речью“, с обеими фундаментальными категориями, выдвинутыми Соссюром. Поэтому, считает Леви-Строс, миф сразу и диахроничен как историческое повествование о прошлом, и синхроничен как инструмент объяснения настоящего и будущего» [102. С. 121]. С точки зрения Леви-Строса миф является инструментом «преодоления противоречий (вернее, „ускользания“ от них) посредством прогрессирующего посредничества, то есть медиации. Например, фундаментальная противоположность жизни и смерти в мифах племени зуньи подменяется менее резкой противоположностью растительного и животного царства, а эта в свою очередь – противоположностью между травоядными и плотоядными; последняя же снимается тем, что мифический культурный герой представлен Койотом, у северо-западных индейцев – Вороном, то есть животными, питающимися падалью и потому способными быть медиаторами между травоядностью и плотоядностью, в конечном счете между жизнью и смертью. ...Мифологическая логика описывается Леви-Стросом как логика конкретная, логика ощущений, логика тотемическая, логика „бриколажа“, логика двоичных оппозиций, логика калейдоскопа, метафорическая логика... Широко оперируя бинарными оппозициями типа: высокий – низкий, небо – земля, правый – левый, мужской – женский, священный – профанный и т.п., мифологическая логика способна создавать разнообразные классификации. Естественную модель классификаций и дифференциаций составляют различия между животными в рамках тотемизма. Как некая природная серия, они используются для анализа мира социального. При этом конкретные классификаторы – дублируются на разных уровнях и коррелируют с более абстрактными» [102. С. 122, 124].

«В „Мифологичных“ Леви-Строс настаивает на относительной автономности и независимости мифологического фантазирования от иных форм племенной жизнедеятельности и от „инфраструктур“, то есть непосредственной социально-экономической обусловленности в рамках данной племенной культуры. Тут дело идет прежде всего об известной свободе логического оперирования и комбинирования, поскольку Леви-Строс не перестает видеть в мифе инструмент „логического“ разрешения неразрешенных проблем.

«Сплошной» сравнительный анализ разнообразных мифов индейцев прежде всего должен подтвердить особенности мифической логики, о которой уже говорилось выше. Анализ выявляет обширный набор бинарных оппозиций, которые вычленяются в своей дискретности благодаря созданию множества уровней и кодов, корреспондирующих между собой... В основном отдельные мифы анализируются как элементы обширных мифологических систем.

Семантическая структура мифов описывается средствами сравнительного анализа (по этой причине А. Дандес даже не вполне справедливо упрекал Леви-Строса в том, что тот анализирует не сами мифы, а отношения между ними): одни мифы интерпретируются как результат трансформации других и таким образом выявляются дифференциальные признаки семантической парадигматики. Все исследование начинается с разбора мифа племени бороро о «разорителе гнезд», объясняющего происхождение бури и дождя: отец пытается извести сына, совершившего кровосмешение с матерью; дает ему «трудные задачи» (добыть ритуальные гремушки в «гнезде» духов или просто птенцов ара и другое), оставляет его в скалах на съедение грифам. Но герой спасается и мстит отцу, убивая того на охоте. Грандиозная буря тушит все очаги, кроме очага героя и его бабки. Этот миф оказывается трансформацией мифов родственных бороро племен жэ о происхождении огня и вареной пищи. Коварно покинутого мужем сестры на верхушке дерева «разорителя гнезд» (тот же центральный мотив) здесь спасает ягуар. Он же открывает усыновленному герою секрет огня и вареной пищи. И в первом мифе герой – единственный владелец непотухшего очага и, кроме того, вызыватель небесной воды, которую Леви-Строс готов трактовать как «анти-огонь» (вода тушит очаги). Имя героя первого мифа расшифровывается как «ягуар дерева для топки», но в функции ягуара скорее выступает гриф, сначала нападающий на героя, а затем его спасающий.

По другой «оси» мифы же о кухонном огне трансформируются в мифы тупи о происхождении диких свиней и охоты на них. Здесь также основу составляют нарушения предписанных отношений между свойственниками: люди отказывают в пище полубожественным героям – братьям своих жен – и за это превращены в свиней. Другие трансформации этиологических мифов о происхождении «кухни» приводят к мифологии табака и меда. Здесь также люди, ара, ягуары в разных сочетаниях, конфликты родственников и свойственников... Разумеется многие конкретные интерпретации определенных мифов Леви-Стросом весьма дискуссионны, порой кажутся упрощенными или, наоборот, переусложненными. Мотивируя каждую деталь мифа как абсолютно необходимую и жестко обусловленную этнокультурным контекстом, Леви-Строс на практике приходит к гипердетерминизму, тогда как в теории он скорей склонен преувеличивать свободу мифологизирования от «инфраструктур» и надеяться, что углубление структурного анализа постепенно само собой приведет к познанию анатомии человеческого ума. При этом Леви-Строс исходит из того, что мифология – плод коллективно-бессознательного и потому «объективного» (в смысле отражения скрытых ментальных структур) фантазирования. Он следует здесь за теорией французской социологической школы о «коллективных представлениях» как субстрате идеологии, отчасти совпадает с Юнгом, оперировавшим категорией коллективно-бессознательного» [102. С. 126, 127-128, 131-132].

С точки зрения структурализма в варианте К. Леви-Строса культура – это системы коммуникации, структура которых удовлетворяет двум требованиям – «наличие внутренней связности, которая недоступна наблюдателю изолированной системы, и выявление этой структуры лишь при ее трансформациях» [108. С. 267—268]. Анализируя творчество другого известного структуралиста и семиотика Я. Мукаржовского, С. Неретина и А. Огурцов пишут следующее: «Независимо от того, какая структура анализируется – структура произведения культуры, структура творческого акта и отношения к автору, к произведениям других видов искусства, к иным явлениям культуры, Мукаржовский подчеркивал, что „для нас структура лишь такое целое, которое внутренне и притом динамически организовано, то есть целое непрерывно меняющееся, объединенное отнюдь не гармонией составляющих, а в первую очередь напряжением между ними“» [108. С. 272].

Можно заметить, что анализ коммуникаций и структур культуры в рамках данной парадигмы предполагает описание культурного сознания, поэтому этот подход смыкается не только с семиотическим, но и антропологическим.

6. Парадигма понимающей социологии

В отличие от объективистской (ориентированной естественно-научно) понимающая социология опирается на гуманитарный подход и ставит в центр изучения культуры анализ субъективных представлений (идей, ценностей, верований и т.п.), определяющих, однако, объективные явления культуры – институты, статусы, сферы и т.д. «Именно потому, – пишет Л. Ионин, – что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется „прокладка“ субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта „прокладка“ и есть главный конституирующий фактор социального.

Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, не может стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными дисциплинами» [70. С. 53].

Для характеристики подхода понимающей социологии к изучению культуры Ионин вводит понятие «репрезентативная культура». При этом он ссылается на современного немецкого философа Ф. Тенбрука, который утверждает, что культура является общественной силой потому, что она репрезентативна, т.е. производит идеи, значения и ценности, действенные в силу их фактического признания [70. С, 49]. «Будучи понятой как репрезентативная культура, – пишет Ионин, – культура перестает быть феноменом, пассивно „сопровождающим“ общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество... Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть» [70. С. 49—50].

В качестве дисциплин, повлиявших на представления понимающей социологии, Ионин указывает на концепции «символического интеракционизма» и «социальной феноменологии». В соответствии с первой концепцией объективные социальные явления возникают не сами по себе, а в результате межиндивидуальных взаимодействий, невозможных без языка (символических систем). В связи с этим язык рассматривается как главный конституирующий фактор сознания. В языке происходит и «определение ситуации»; смысл этого важного представления раскрывается теоремой Томаса: «Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям» [70. С. 66]. «К этому же направлению – символическому интеракционизму, – отмечает Ионин, – относятся работы таких социологов, как Т. Лукман и И. Гофман. Лукман в написанной им совместно с П. Бергером книге „Социальная конструкция реальности“ показывает, что мир, в котором живут и трудятся социальные индивиды и который они воспринимают как изначально и объективно данное, активно конструируется самими людьми в ходе их социальной деятельности, хотя это происходит неосознаваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир, люди созидают его и, созидая, познают» [70. С. 69].

Во второй концепции – «социальной феноменологии» – было введено и проанализировано понятие «жизненного мира». «Понятие жизненного мира стало общепринятым (хотя и потеряло ту строгость, которую имело в контексте феноменологической философии); во многих более поздних концепциях социологии жизненный мир как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности стал противопоставляться „системе“ как совокупности объективированных жестких структур, принудительно воздействующих на поведение людей. Это понятие применяется в социологии, как правило, интуитивно, ему недостает строгой определенности, иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назвать обыденной жизнью, а иногда – с миром культуры» [70. С. 73].

На основе представлений о репрезентативной культуре, определении ситуации и жизненного мира Ионин строит собственную «концепцию повседневности», призванную преодолеть «принципиальный разрыв между повседневной жизнью и миром социальной теории» [70. С. 124]. Повседневность, по Ионину, – это, с одной стороны, «нечто привычное, рутинное, нормальное, себе тождественное в различные моменты времени», с другой – области конечных значений или миры опыта (мир игры, фантазии, художественного творчества, мир религиозных переживаний, душевной болезни и т.п.), с третьей стороны – это организация человеческого опыта (структуры понимания, общения, согласования поведений и т.д.) [70. С. 77—124]..Для лучшего понимания этой концепции приведем одну иллюстрацию – анализ Ионином современной символизации.