Текст книги "В преддверии философии. Духовные искания древнего человека"

Автор книги: Торкильд Петер Рудольф Якобсен

Соавторы: Джон Уилсон,Генри А. Франкфорт
сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 22 страниц)

Тем не менее учения ранних греческих философов отнюдь не изложены языком беспристрастной и систематической рефлексии. Их высказывания звучат скорее как вдохновенные оракулы. И это неудивительно, ибо эти люди строили свои теории– с самоуверенностью, противоречащей здравому смыслу, – на основании абсолютно недоказанных допущений. Они считали вселенную интеллигибельным целым. Иными словами, они исходили из предположения, что под хаосом наших ощущений лежит единый порядок и, более того, что этот порядок мы способны познать.

Спекулятивная смелость ионийцев часто недооценивается. Их учения фактически были обречены на то, чтобы оказаться неверно понятыми современными учеными, а точнее, учеными XIX века. Когда Фалес объявляет первопричиной воду, или Анаксимен – воздух; когда Анаксимандр говорит о «Безграничном», а Гераклит – об огне; более того, когда атомистическая теория Демокрита рассматривается как результат этих более ранних спекуляций, тогда нам нечего удивляться тому, что комментаторы позитивистского века невольно узнали знакомые коннотации в квазиматериалистических учениях ионийцев и рассматривали этих древнейших философов как первых ученых. Никакое другое предубеждение не могло бы коварнее исказить величие достижений ионийцев. Материалистическое истолкование их учений принимает как само собой разумеющееся то, что было открыто только в результате трудов этих древних мыслителей, – различие между объективным и субъективным. А научная мысль возможна только на основе этого различия.

На самом деле, ионийцы обретались в необычной пограничной области. Они предчувствовали возможность установления интеллигибельной связи в мире явлений, и все же они еще находились под властью нерасторгнутой связи человека с природой. И поэтому мы пребываем в некоторой неуверенности относительно точного смысла сохранившихся высказываний ионийцев. Фалес, например, говорил, что вода – Αρχη, высший принцип или первопричина всех вещей, но он также говорил: «Все полно богов», «Магнесийский камень (= магнит) имеет душу, так как он движет железом» ⁷ . Анаксимен говорил: «Подобна тому, как наша душа, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (13 В 2DK).

Ясно, что Анаксимен не рассматривал воздух лишь как физическое вещество, хотя он и считал его среди прочего веществом, качества которого меняются в зависимости от того, сгущается он или разрежается. Но в то же время воздух был таинственным образом связан с поддержанием самой жизни: он был носителем жизненной силы. Анаксимен считал воздух чем-то достаточно изменчивым, чтобы можно было интерпретировать самые разнообразные феномены как его проявления. Фалес предпочел воду, но он также не считал свою первопричину просто нейтральной, бесцветной жидкостью. Мы должны помнить, что семена, луковицы, а также яйца насекомых безжизненно покоятся в тучной почве земель Восточного Средиземноморья до тех пор, пока не пойдет дождь, должны помнить также о господствующей роли жидких веществ в процессах зачатия и рождения в животном мире. Возможно, что древний восточный взгляд на воду как на оплодотворяющее начало не утратил своего значения и для Фалеса. Возможно также, что он разделял восточную концепцию первобытного океана, из которого произошло все живое. Гомер, как мы видели, называл Океан родителем богов и людей. Ученик Фалеса Анаксимандр определенно утверждал, что «первые животные зародились в воде» (12 А 30 DK). Есть много других символических значений, которые мы можем приписать теории Фалеса, ибо, в конце концов, море и поныне проявляет свое волшебство. Так, было высказано предположение (Иоэлем), что Фалес рассматривал море как символ изменения, как это делали многие поэты после него.

Итак, утверждение, на основании всех или любой из этих аналогий, что вода – первопричина всех вещей, означает аргументирование в духе мифопоэтической мысли. Однако заметьте, что Фалес говорит о воде,а не о боге воды, Анаксимен – о воздухе,а не о боге воздуха или грозы. И в этом проявляется ошеломляющая новизна их подхода. Несмотря на то, что «все полно богов», эти люди пытаются понять связь вещей.Анаксимен, объяснив, что воздух – первопричина, «подобно тому, как наша душа, будучи воздухом, сдерживает нас», затем определяет, каким образом воздух может действовать в качестве основного принципа: «[воздух] различается в [разных] веществах разреженностью и плотностью» (13 A 5DK). Или еще подробнее: «Разрежаясь, он становится огнем, уплотняясь – ветром, затем – облаком, [уплотнившись] еще больше – водой, затем – землей, затем – камнями» (там же).

Подобный тип аргументации не имеет никакого прецедента. Он оригинален вдвойне. Прежде всего, ранняя греческая философия (по словам Корнфорда) «с поразительной смелостью игнорировала предписанные традицией святыни религиозных представлений» ⁸ . Второе, что ее характеризует, – страстная последовательность. Однажды принятая, теория доводится до логического конца, невзирая на противоречия с видимыми фактами или с правдоподобием. Обе эти характеристики свидетельствуют о безоговорочном признании автономии мысли; они также подчеркивают промежуточное положение ранней греческой философии. От мифопоэтической мысли ее отделяют отсутствие персонификации, отсутствие богов. Пренебрежение к данным опыта в ее стремлении к последовательности отличают ее от более поздней мысли. Ее гипотезы не выводились путем индукции из систематических наблюдений, но скорее носили характер вдохновенных догадок или прозрений, с помощью которых делалась попытка достичь такой выгодной позиции, в которой явления проявят свою скрытую связь. Непоколебимым убеждением ионийцев, пифагорейцев и ранних элейцев было то, что такая позиция существует, и они искали путей к ней, но не как ученые, а как конкистадоры.

Анаксимандр, ученик Фалеса, сделал важный шаг вперед. Он осознал, что основной принцип всех определенных явлений сам не может быть определен. Основа всего сущего должна была быть существенно отлична от эмпирических элементов, она должна быть ετερχ φνσις – «другой природой», – содержа при этом все противоположности и специфические качества. Свою αρχη Анаксимандр называл απειρον – «Бесконечное» или «Безграничное». Согласно сообщению Теофраста, Анаксимандр говорит, «что начало и элемент сущего – Безграничное… Он говорит, что оно – не вода и не какой-либо из так называемых элементов, но некая отличная от них бесконечная субстанция, из которой возникают все небосводы и находящиеся в них космосы» (12 А 9DK) ⁹ . Заметим, что Анаксимандр подчиняется субстанциализирующей тенденции мифопоэтической мысли, когда называет απειρον субстанцией или, в следующей цитате, телом: «Возникновение он объясняет не качественным изменением первоэлемента, а выделением [из него] противоположностей вследствие вечного движения» (12 А 9DK).

Противоположности, найденные Анаксимандром, в действительности были традиционными: теплое и холодное, влажное и сухое. Когда он утверждал, что эти противоположности «выделились из Безграничного», он отнюдь не имел в виду (как можно было бы ожидать) механический процесс. Он говорит об этом так: «А из чего сущие [вещи] рождаются, в то они и погибают согласно необходимости, ибо они терпят друг от друга наказание и платят друг другу штраф за беззаконие согласно установлению Времени» (12 В 1DK). Зимой холодное совершает беззаконие по отношению к теплому и т. д. Вновь мы встречаем поразительную смесь образной, эмоциональной и интеллектуальной энергии, характерной для Греции VI и V вв. до н. э. Даже абстрактнейшее из понятий, само Безграничное, описано Анаксимандром как «бессмертное и нестареющее», αθχνατος χαι αγηρως – трафаретное выражение, используемое Гомером для характеристики богов. И все же Анаксимандр, подобно Фалесу и Анаксимену, описывает вселенную в чисто светских терминах. Нам, к счастью, довольно хорошо известна его космография. Приведем в качестве характерного образца его утверждение, что «земля парит, ничем не поддерживаемая. Она остается на месте вследствие одинакового расстояния от всех [точек периферии]» (12 А 11 § 3). Небесные тела описываются как «колеса, наполненные огнем»: «Отдушинами служат некоторые трубковидные проходы, через которые видны звезды» (12 А 11 § 4). Гром и молния – это порывы ветра, – теория, широко пародируемая в «Облаках» Аристофана, а что касается живых существ, то здесь мы находим любопытное предвидение эволюционной теории: «Животные возникли [из влаги] по мере того, как она испарялась солнцем. Человек возник первоначально похожим на другое животное, а именно на рыбу» (12 А 11 № 6). И вновь Анаксимандр являет удивительный гибрид эмпирической и мифопоэтической мысли. Но признавая, что основа всего определенного существования не может быть сама определена, утверждая, что ни вода, ни какой-либо другой элемент, но лишь «Безграничное», из которого «выделились» все противоположности, может быть αρχη он проявляет силу абстракции, дотоле неизвестную.

В лице Гераклита Эфесского философия нашла свой locus slandi [19]19
  Постоянное место (лат.). – Примеч. пер.


[Закрыть]– «Мудрость в одном: познавать мысль, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М) ¹⁰ . Здесь внимание впервые обращено не на познаваемый предмет, но на познание предмета. Мысль, γνωμη (можно перевести также «суждение» или «понимание»), управляет явлениями, и она же формирует мыслителя. Проблема понимания природы опять переносится в новый план. На древнем Ближнем Востоке она не выходила за пределы сферы мифа. Милетская философская школа переносит ее в область интеллекта, провозглашая вселенную интеллигибельнымцелым. Все многообразие мира выводилось из основного принципа или первопричины, но ее следовало искать в мире явлений. Вопрос о том, каким образом мы познаем окружающий нас мир, не ставился. Гераклит утверждал, что вселенная познаваема, ибо она управляется «мыслью», или «суждением», и что один и тот же принцип тем самым управляет и бытием и познанием. Он осознавал, что эта мудрость превосходила даже самую величественную концепцию греческой мифопоэтической мысли: «Мудрое только одно. Оно хочет и не хочет называться именем Зевса» (В 32/84 М) ¹¹ .

Гераклит называл эту мудрость Логосом.Этот термин так обременен ассоциациями, что представляет затруднение вне зависимости от того, переведем мы его или нет. «Разум», пожалуй, перевод, наименее вызывающий возражения. «Услышав не меня, но Логос, мудро признать, что все – одно» (В 50/26 М) ¹² . Все – одно. Вещи, различающиеся между собой, или качества, являющиеся взаимными противоположностями, не имеют постоянного существования. Они – лишь переходные ступени в вечном потоке. Никакое статическое описание вселенной не верно. «Бытие» есть лишь «становление». Космос – лишь динамика существования. Противоположности, которые для Анаксимандра «выделяются» из «Безграничного», для Гераклита объединены натяжением, заставляющим каждую из них переходить в конце концов в свою противоположность. «Люди не понимают, как враждебное ладит с самим собой. Гармония противоположных натяжений, как у лука и лиры» (В 51/27 М) ¹³ .

Но если вселенная постоянно изменяется в соответствии с натяжением между противоположностями, то бессмысленно задаваться вопросом о ее происхождении в духе мифа. Гераклит торжественно заявляет: «Этот космос, один и тот же для всех, не сотворил никто из богов и никто из людей, но он был, есть и будет вечноживой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий» (В 30/51 М) ¹⁴. Огонь – символ вселенной, перетекающей от одной противоположности к другой. Как говорит Вернет: «Количество огня в ровно горящем пламени представляется постоянным; пламя кажется тем, что мы называем „вещью“. И все же его вещество постоянно меняется. Оно постоянно улетучивается с дымом, а на его место постоянно поступает свежее вещество из питающего его топлива» ¹⁵ .

Гераклит усиленно подчеркивает, что длится и, стало быть, имеет значение лишь процесс в целом: «Дорога вверх и вниз – одна и та же» (В 60/33 М) ¹⁶ , или «изменяясь, покоится» (В 84а/56а М) ¹⁷ , или, более метафорически, «огонь – голод и сытость» (В 65/55 М) ¹⁸ , или «на входящих в одну и ту же реку течет в один раз – одна, в другой раз – другая вода» (В 12/40 М) ¹⁹ .

В этом постоянном изменении ни одна моментальная фраза не является более важной, чем любая другая. Все противоположности преходящи: «Огонь живет смертью воздуха, а воздух живет смертью огня; вода живет смертью земли, а земля живет смертью воды» (В 76/66е М) ²⁰ . Этот фрагмент мог бы удивить нас, так как огонь здесь выступает как один из «элементов» наряду с землей, воздухом и водой, и могло бы показаться, что мы отброшены назад на уровень Фалеса и Анаксимена. Гераклит использует здесь огонь как один из традиционных четырех элементов с тем, чтобы подчеркнуть зыбкость различий между ними. В другом фрагменте возникновение и исчезновение всех конкретных вещей в одном непрерывном потоке изменения выражено следующим образом: «Все есть обменный эквивалент огня, и огонь есть обменный эквивалент всего, подобно тому как товары – обменный эквивалент золота, а золото – товаров» (В 90/54 М) ²¹ . Символическое значение огня здесь очевидно.

В сочинении Гераклита в большей мере, нежели когда-либо прежде, образы не тяготят своей конкретностью, но целиком и полностью служат достижению ясности и точности. Даже для Фалеса и Анаксимена вода и воздух были не просто веществами материального мира. Они также обладают и символическим значением, хотя бы в качестве носителей жизненной силы. Но для Гераклита огонь – исключительно символ текучей реальности. Он называет мудростью «познание мысли, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М).

Гераклит дает наиболее отчетливое и глубокое выражение ионийскому постулату, согласно которому вселенная есть интеллигибельное целое. Она интеллигибельна, поскольку мысльправит всеми вещами. Она есть некое целое, поскольку она есть непрерывный поток изменения. Правда, в этой форме учение сохраняет одно противоречие. Чистое изменение и поток не могут быть интеллигибельны, ибо они образуют не космос, а хаос. Гераклит разрешал эту трудность тем, что он признавал господство меры над потоком изменения. Мы помним, что мир был для него «вечноживым огнем, мерно вспыхивающим и мерно угасающим». Непрерывный переход всего в свою противоположность регулировался этой мерой, которая была, как мы уже видели, «гармонией противоположных натяжений, как!у лука и лиры». По этой причине Гераклит отвергал учение Аиаксимандра, согласно которому противоположности должны были платить друг другу возмещение убытков за свое беззаконие. Он полагал, что постоянная смена противоположностей была в природе вещей:

«Должно знать, что война – всеобща, и что правда – раздор, и что все происходит согласно раздору и необходимости» (В 80/28 М) ²² .

«Война – „отец всех“ и „царь всех“. Одних она являет богами, других – людьми, одних делает рабами, других – свободными» (В 53/29 М) ²³ .

«Гераклит порицает Гомера за то, что он говорил: „Да пропадет вражда среди богов и людей“: [тогда] все сгинуло бы» (А 22/26 М) ²⁴ .

Гераклит отнюдь не имел в виду отождествить существование со слепым конфликтом противоположных сил, но он называл «войной» движущую силу бытия, необходимым образом предполагающую «скрытую гармонию», которая «лучше, чем явная» (В 54/9 М) ²⁵ . Эта гармония входит в самую сущность бытия. Она действительна в том же смысле, в каком мы признаем действительность законов природы: «Солнце не преступит своих мер, а не то Эриннии, союзницы Правосудия, разыщут его» (В 94/52 М) ²⁶ . Эта ссылка на солнце, возможно, указывает на то, что регулярность движений небесных тел предполагала для Гераклита, что все подчинено «скрытой гармонии». Если бы это предположение было верным, оно связало бы его как с мифопоэтической, так и с платоновской мыслью.

Философия Гераклита обнаруживает как параллели, так и контрасты по отношению к философии его старшего современника Пифагора. Пифагор также учил о том, что тайная мера управляет всеми явлениями. Но в то время как Гераклит довольствовался тем, что провозглашал ее существование, пифагорейцы стремились определить ее количественно. Они полагали, что знание сущности вещей сводится к знанию чисел, и пытались открыть внутренне присущую миру пропорциональность. Отправной точкой их рассуждений служило замечательное открытие Пифагора. Измеряя длины струны лиры между местами, где берутся четыре основные ноты греческой гаммы, он обнаружил, что они находятся в отношении 6:8: 12. Эта гармоническая пропорция содержит октаву (12:6), квинту (12:8) и кварту (8:6). Если мы попытаемся рассмотреть это открытие с наивной точки зрения, то мы признаем, что оно потрясает. Оно ставит в соответствие музыкальные созвучия, принадлежащие к миру духа ничуть в не меньшей степени, чем к миру чувственного восприятия, с точными абстракциями числовых отношений. Пифагорейцам казалось правомерным, что подобные соответствия могли быть открыты, и с подлинно греческой страстью к доведению мысли до ее логических пределов они утверждали, что определенные арифметические пропорции объясняют любой аспект действительности. Гераклит презрительно говорил: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора» (В 40/16 DK) ²⁷ .

Более того, пифагорейцы отнюдь не разделяли взглядов Гераклита. В то время как он с гордостью говорил: «Я познал самого себя» (В 101/15М) ²⁸ , пифагорейцы в значительной мере придерживались традиционной мудрости. В то время как Гераклит утверждал, что все бытие – всего лишь становление, пифагорейцы признавали реальность противоположностей и разделяли общее предпочтение, отдаваемое свету, неподвижному и единому, рассматривая темное, изменяющееся и множественное как зло. Их дуализм, их вера в переселение душ и их надежда на освобождение от «круга рождений» связывало пифагорейское учение с орфизмом. В действительности учения Пифагора принадлежат преимущественно к сфере мифопоэтической мысли. Это можно объяснить, помня о его ориентации. Пифагора не интересовало знание ради знания, он не разделял отрешенной любознательности ионийцев. Он проповедовал «путь жизни». Пифагорейское общество было религиозным братством, стремившимся сделать своих членов святыми. В этом оно опять-таки напоминало орфические общины. Но его богом был Аполлон, а не Дионис. Его методом было познание, а не экстаз. Для пифагорейцев знание было частью искусства жить, а жизнь была поисками спасения. Мы видели в первой главе, что человек, вовлеченный в процесс познания всем своим существом, не может достичь интеллектуальной отрешенности. Поэтому пифагорейская мысль погружена в миф, и все же именно член пифагорейского общества после своего отступничества освободил мысль от последних пут мифа. Этим человеком был Парменид, основатель элейской школы.

Парменид также исходил из постулата, что мир есть интеллигибельное целое. Но, как замечает Вернет, «он раз и навсегда показал, что, принимая всерьез Единое, вы обязаны отрицать все остальное» ²⁹ . Парменид понимал, что не только любая теория происхождения, но и любая теория изменения или движения делала понятие бытия проблематичным. Абсолютное бытие не может быть понято как возникновение из состояния небытия.

«Каким же образом сущее могло бы существовать в будущем и каким образом оно могло бы [когда-либо] возникнуть? Ведь оно не обладает [истинным] бытием, если оно возникло или если ему некогда предстоит существовать. Таким образом, возникновение погасло и гибель пропала без вести» (28 В 8, 19–21) ³⁰ .

Вывод Парменида о том, что это так, – чисто логический, и поэтому мы можем сказать, что им была определенно установлена автономия мысли. Мы видели, что Гераклит пошел в этом направлении далеко, утверждая соответствие истины и реальности: «Мудрость в одном: познавать мысль, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М).

Когда Парменид вновь выдвинул этот тезис, он устранил последние остатки мифологической конкретности и образности, которые сохранялись в виде пережитков в гераклитовском «управляются» и в его символе огня. Парменид говорил: «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена [эта мысль]» (В 8, 34–36) ³¹ . Но поскольку Парменид считал, что «становление погасло и гибель пропала без вести», он занял совершенно новую позицию. Милетцы попытались поставить всоответствие бытие(как статическую основу реальности) и становление(наблюдаемое в явлениях). Гераклит объявил бытиевечным становлениеми соотнес оба эти понятия со скрытой гармонией. И вот Парменид объявил, что они взаимоисключают друг друга и что реально только бытие.

«Итак, если угодно, я скажу (ты же внимательно слушай мою речь), какие пути исследования единственно мыслимы. Первый (путь исследования заключается в том], что [бытие] есть и не может не существовать. Это – путь [богини] Убеждения ³² , ибо он следует за Истиной. Другой путь: есть небытие и [это] небытие необходимо существует. Последний путь (объявляю я тебе) совершенно непригоден для познания. Ибо небытия невозможно ни познать (ведь оно непостижимо), ни высказать» (28 В 2). «Ведь мышление и бытие одно и то же» (28 В 3DK) ³³ . И опять же:

«Остается еще только сказать о пути [исследования, признающем], что [только бытие] есть. На этом пути находится весьма много признаков, указывающих, что сущее не возникло и не подвержено гибели, что оно закончено в себе, однородно, неподвижно и не имеет конца. Оно никогда не существовало и не будет существовать, так как оно [всегда] находится в настоящем целиком во всей своей совокупности, единое и непрерывное. Ибо какое начало станешь искать для него? Как и откуда ему вырасти? Я не позволю тебе ни говорить, ни мыслить, чтобы [оно могло возникнуть] из небытия. Ибо несуществование бытия невыразимо [в словах] и непредставимо в мысли» (28 В 8,19) ³⁴ . Здесь в том, что Парменид называет «бестрепетным сердцем хорошо закругленной истины», мы встречаем философский абсолют, который напоминает нам религиозный абсолют Ветхого завета. В строго идеалистической позиции Парменида автономия мысли защищена и мысль освобождена от всякой сращенности с мифом.

И все же Парменид крепко связан со своими предшественниками в одном отношении: в своем отрицании реальности движения, изменения и различности бытия он пришел к выводу, который, подобно выводам его предшественников, находился в странном противоречии с данными опыта. Он сознавал это и апеллировал к разуму вопреки свидетельству чувств. «Но в стороне от подобных изысканий держи ты свои мысли и да не увлекает тебя против твоего желания на этот путь слепая привычка, давая волю твоим бесцельно глядящим очам, твоему притуплённому слуху и языку, – нет, с помощью разума ³⁵ обсуди ты предложенный мною спорный вопрос» (28 В 7, 2 ел.) ³⁶ . Та же самая позиция – имплицитно или эксплицитно – была принята всеми греческими мыслителями VI и V вв. до н. э. Ибо ни их основной постулат, согласно которому мир есть интеллигибельное целое, ни дальнейший тезис, гласящий, что мир развертывается в противоположностях, ни какое бы то ни было другое из их положений не может быть доказано с помощью логики, эксперимента или наблюдения. С непререкаемой убежденностью они выдвигали теории, которые были результатом первоначальной интуиции, обработанной затем дедуктивным мышлением. Каждая система основывалась на определенном постулате, признававшемся аксиоматически верным и служившим фундаментом для постройки, возводившейся без какой-либо дальнейшей соотнесенности с эмпирическими данными. Внутренняя непротиворечивость ценилась выше, чем внешнее правдоподобие. Этот факт уже сам по себе показывает, что на протяжении всей истории ранней греческой философии разум признавался высшим судией, даже несмотря на то что Логос не упоминается до Гераклита и Парменида. Именно эта – молчаливая или открыто высказанная – апелляция к разуму, ничуть не менее чем независимость от «предписанных традицией святынь религии», и ставит раннюю греческую философию в самый резкий контраст с мыслью древнего Ближнего Востока.

Мы уже сказали выше, что мифопоэтические космологии в своей основе суть откровения, полученные в столкновении с космическим «Ты». А спорить об откровении нельзя: оно выходит за границы разума. В философских системах греков человеческий разум становится полноправным владельцем своей собственности: он может забрать назад то, что сам же и создал, может изменить, а может и развить. Это верно даже для милетских философских систем, хотя они и не отбросили полностью синкретизм мифа. Это очевидным образом верно для учения Гераклита, которое отбросило Анаксимандра и Пифагора и провозгласило абсолютное становление.И это в равной мере верно для учения Парменида, который смел Гераклита и провозгласил абсолютное бытие.

Нам остается ответить на один вопрос. Если мифопоэтическая мысль сформировалась в условиях нерасторгнутой связи между человеком и природой, то что стало с этой связью, когда мысль эмансипировалась? Мы ответим на этот вопрос и тем самым закончим эту главу так же, как и начали ее, – цитатой. Мы видели, что в 18 Псалме природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». И вот мы читаем в «Тимее» Платона (47 а): «…мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не была и не будет подарка смертному роду от богов» [пер. С. Аверинцева].