Текст книги "В преддверии философии. Духовные искания древнего человека"

Вяч. Bс. Иванов. До – во время – после?

(Вместо предисловия)

Писать предисловия к научным книгам, вышедшим несколько десятилетий назад, – занятие слишком легкое и оттого трудное. Легкое потому, что наука (в том числе и наука о тех частях древнего цивилизованного мира – Египте и ранней Месопотамии, (которым посвящена эта книга) за почти сорок лет, прошедших после первого ее издания, открыла много нового. Легко поддаться соблазну перечисления подробностей, которые не могли быть известны авторам (хотя они и принадлежат к числу виднейших специалистов). А это не только затруднило бы читателям охват целого, но и противоречило бы главному достоинству книги: она написана как общий обзор, подчиненный единой точке зрении (изложенной в первой главе); авторы, которых объединяла и эта концепция, и завидная ясность стиля, сознательно не останавливались на деталях (или на том, что им казалось частностями), стремясь к выпуклости общей картины. Этим книга и завоевала место не только в литературе по древнему Востоку, но и вообще в современной культуре, фактом которой она стала. Изложенные в ней (и в других публикациях ее авторов, прежде всего Г. Франкфорта и Т. Якобсена) взгляды повлияли на многих, кто потом и на Западе, и у нас писал не только о древности, но и об истории человеческой мысли вообще. Книга стала классической – уже поэтому ее русский перевод давно необходим.

Но как сейчас отнестись к этой книге тем, кто впервые прочитает ее по-русски? Что в ней выдержало испытание временем – для темпов современной науки большим, и что прибавилось за прошедшие годы к сказанному в ней – не в подробностях, а в целом? Попробуем ответить на это, руководствуясь по мере сил в духе ее авторов словами великого поэта XX в., сформулированными с древневосточной афористичностью:

 
    …не поступайся ширью.
Храни живую точность: точность тайн.
Не занимайся точками в пунктире
И зерен в мере хлеба не считай!
 

(Б. Пастернак. «Спекторский»)

Прежде всего: о чем эта книга? Ее заголовок и подзаголовки одновременно и шире и уже того реального содержания, которое современный читатель может в нее вкладывать. Как представляется, читать ее следует как введение в сопоставительное изучение двух древнейших сохранившихся и расшифрованных письменных литератур человечества: египетской и древнемесопотамской (преимущественно шумерской). В книге – и в подготовивших ее исследованиях авторов (как и других – египтологов и шумерологов, – чьи труды они использовали) – есть много бесспорного. Достаточно привести в качестве примера ясное изложение параллелизма космоса и государства в древней Месопотамии. Еще в начале века наш замечательный специалист в этой области В. К. Шилейко в одной из первых своих обзорных статей писал: «Весь мир представлялся вавилонянину колоссальным храмом… по образцу этого храма-вселенной строились земные храмы» ¹ . Выдающийся американский (по рождению и образованию – датский) ассириолог Торкильд Якобсен, которому принадлежат соответствующие главы книги, особенно наглядно показал сходство месопотамской земной социальной структуры и ее небесной проекции на примере народного собрания (аккад. pubrum), которое вершило дела и на земле и на небе. Специальные работы Якобсена по этому вопросу, подытоженные в написанных им главах книги, явились новым словом в изучении общественной организации и мифологии древнего Востока и были поддержаны многими видными специалистами. Сделаем лишь две оговорки. Якобсен любил пользоваться в связи со своим открытием термином «первобытная демократия». Прилагательное «первобытный» («примитивный» – англ. primitive) и здесь, и во многих других местах книги нуждается в ограничении: ведь и на небе, как, по-видимому, и на земле, «собрание» («совет») включало только людей, в определенном смысле полноправных; общество, проекцию которого Якобсен справедливо усмотрел в древнемесопотамских мифологических текстах, уже отличалось достаточно сложной иерархией рангов, и его члены, относившиеся к нижним (часто особенно многочисленным) рангам, в собрание не входили. Вторая оговорка касается характера шумерских мифологических текстов: это записи древних устных (и оттого особенно медленно меняющихся) эпических сказаний, отражавших обычаи эпохи, намного предшествовавшей времени их письменной фиксации. Конечно, в зеркале эпоса отражены черты земной жизни, но между зеркалом и отражаемым в нем – промежуток по меньшей мере в несколько столетий.

Проекцию земных отношений – власти единого фараона – священного царя – на небо можно видеть и в текстам египетских – в том, что многие видные египтологи считают (еще задолго до переворота Эхнатона – Эх-не-йота) монотеизмом (единобожием), а крупнейший американский египтолог Дж. Уилсон в написанных им главах книги предпочитает называть монофизитством (единством природы при возможном различии богов). По-видимому, по отношению к эпохе египетского Древнего Царства самым важным текстом для решения этого вопроса остается подробно (и все же неполно) обсуждаемый во 2-й главе книги «Мемфисский богословский трактат», оригинал которого обычно датируется серединой III тысячелетия до н. э. (если не полтысячелетием раньше); в трактате «главные боги первичного начала происходят от Птаха», посредством чьего «творческого слова … были сотворены боги с их изображениями и храмами, жизнь и смерть, все искусства и ремесла и все функции человеческого организма» ² . До сих пор остается неопровержимой характеристика трактата, данная великим русским египтологом акад. Б. А. Тураевым в его истории египетской литературы, опубликованной в 1920 г.: «Пред нами древнейший памятник богословия, возводящего все существующее к единому началу – местному богу Птаху … Форма Птаха, „Обладатель сердца и языка“, и создала все существующее от богов до червей и учредила культ. Таким образом мемфисский богослов едва ли не в половине III-го тысячелетия до Р. X. измыслил своеобразную монотеистическую систему и объяснил весь мир как результат мысли и слова божества! Все сущее получило бытие сначала в сердце, т. е. в мысли, верховного существа, „язык“, т. е. слово, которого вызвало их к реальной жизни. Мы не удивимся, что этот текст уже использован историками учения о Логосе и исследователями источников герметизма» ³ .

Дж. Уилсон тоже вслед за Брестедом запоминает по поводу «Мемфисского трактата» о Логосе в новозаветном смысле, но (в соответствии с общей концепцией книги) подчеркивает конкретный физический (т. е. физиологический) смысл слова «язык», как и вообще терминологии трактата. В самом деле, в трактате обыгрывается образность частей тела – те только языка, но всего, что связно со ртом: «Девятка же богов (Птаха) – это зубы и губы в этих устах, называвших имена всех вещей» ⁴ . В египетской мифологии, как и в шумерской (и других раннеближневосточных) части тела бога могут отделяться от самого божества и становиться предметами отдельного поклонения или мифологического обряда врачевания (целения), как восемь частей тела Энки, каждой из которых соответствует особое божество, в рассматриваемом в 5-й главе книги шумерском мифе, и как «Рука (d:-t, позднейшее dr-t) Бога», «Око Бога» и боги, соотносимые с разными частями тела, в мифологии египетской (в частности, в «Книге мертвых», в этой связи анализируемой Уилсоном в главе 2-й настоящего издания). Не подлежит сомнению, что такое раздробление «гротескного тела» (термин М. М. Бахтина) на отдельные части, каждая из которых становится самостоятельным предметом мифологического и обрядового почитания, – черта древняя. Но сейчас представляется возможным наметить приблизительный «возраст» подобных представлений. Они связаны с общей тенденцией, проявляющейся в египетской мифологии и искусстве, к выделению отдельных деталей, как бы понимаемых крупным планом (вне зависимости от общей перспективы), к дроблению единой картины на составные элементы, которые потом (иногда отдаленно напоминая этим искусство XX в., например сюрреалистическое) могут быть сцеплены друг с другом самым неожиданным для нас образом, как в мемфисском трактате: «сердце и язык получили власть над (всеми) членами, ибо они познали, что он (Птах) в каждом теле, в каждом рту всех богов… Его Девятка богов пред ним в виде зубов и губ» ⁵ .

В египетской традиции бог Тот (точнее, Тховт) – «язык» (ssr, древнее ss:-w) другого бога (в частности, Птаха), его «вестник-глашатай» (недаром говорилось потом, что Тховт в Египте то же, что Гермес у греков: θωυθ Αιγνπτοι Ερμην δε Εληνες). Само ими Тховта (d-hw-tj), возможно, образовано посредством префикса d– от того же корня ⁶ , который представлен в имени Ху – бога божественного Слова, вместе с Сиа – богиней познания соотносившегося с Рэ так же, как Тховт вместе с Сердцем-мыслью соотносился с Птаосом. Но Тховт – и бог, благодаря которому написанное может быть произнесено, создатель всего множества языков, которые различаются физиологически – поворачиванием языка во рту ⁷ . Здесь действительно проявляется то понимание термина в конкретном физиологическом смысле, о котором писал Уилсон. Но это не столько архаика, сколько предвосхищение научных способов мыслить: ведь предположение о роли языка для различий в произношении нас должно удивить не больше, чем мнение египетских врачевателей, согласно которому человек, тяжело раненный в голову, не может говорить, но «часто проводит своей рукой по лицу и трет себе глаза тыльной стороной руки» и «обычно это делает – как малое дитя», «не создавая сам того, что делает» ⁸ . Современный исследователь мог бы позавидовать точности такого описания.

Мы подошли к вопросу, имеющему основное значение для оценки всей книги: в какой мере описываемые ее авторами особенности древнеегипетской и древнемесопотамской мысли всегда (как они полагали) являются пережиточными (находятся донауки, дофилософии), в какой – созвучны современной науке и философии, а иногда, быть может, и опережают их? Рассмотрим одну из важнейших проблем древневосточного миросозерцания, о которой авторы говорят и в первой, и в последующих главах: какова роль имен и наименований в картине вселенной. В Египте имени (бога, фараона, любого явления) приписывалась особая ценность, часто магическая, что при диалогической установке на собеседника (правильно выделяемой в первой главе настоящей книги) особенно наглядно проявлялось в формуле «в имени твоем» (m rn·k) ⁹ , от которой зависела судьба того, к кому обращаются, ср. также в древнеегипетских Текстах Пирамид (622d, 625cd, 672с, 1812с):

 
n mt-f
n sk rn-f
 
 
«не умер он,
не исчезло его имя».
 

Сходным образом и в культуре шумерской (как и в наследовавшей ей вавилонской, и ассирийской и других древневосточных, испытавших их влияние) наименование, по сути, было равнозначно сотворению – созиданию ¹⁰ , ср. начало шумерского мифа о сотворении мира:

 
an ki-ta ba-ra-bad-du-a-ba
ki an-ta ba-da-sur-ra-a-ba
mu-nam-lu-lu ba-gar-ra-a-ba
 
 
«После того, как небо от земли было отодвинуто,
После того, как земля от неба была отделена,
После того, как ими человека было установлено».
 

Вавилонское развитие тех же представлений можно видеть и поэме о сотворении мира, где в первых строках говорится о том, что небо наверху еще не было названо, а суша еще была безымянной, а в последних частях перечисляется 50 имен главного бога Мардука, что верно оценено в настоящей книге Т. Якобсеном. В шумерском мифе о том, как Энки дарит подробно перечисляемые по их названиям блага цивилизаций Инанне ¹¹ , он начинает свою речь словами: mu-a-ma mu-a-ma «именем моей власти, именем моей власти»…

Несомненно, что египетские и древнемесопотамские представления о магии слова восходят к достаточно глубокой древности. Но сейчас уже стало бесспорные, что именно это напряженное внимание к обозначению посредством имен, характерное (как давно предположил И. М Тронамий ¹² ) и для ранней греческой традиции, нашло отзвук в позднейших философских опорах об именах вещей и их роли, которые созвучны новейшей науке. Но и для развития самой шумерской и вавилонской мысли (и для всех окрестных областей, испытавших ее влияние) понимание значимости имени-обозначения было чрезвычайно существенным. Именно оно и вело к фиксации всех возможных обозначений в длинных словарных (по сути дела, уже энциклопедических) тематических списках специальных терминов (географических, зоологических, ботанических и т. п.). До недавнего времени были известны такие списки как основной материал для преподавания в шумерских центрах обучения (e-dub-(b)a – букв. «дом письменности») конца III тысячелетия до н. э., но недавние сенсационные открытия в крупнейшем клинописном архиве Эблы (Северная Сирия) середины III тысячелетия до н. э. позволили установить древность таких шумерских списков, по своему замыслу всеобъемлющих. Списки предполагали полный охват всего словаря и его тематических групп в сочетании с рассмотрением каждой единицы как отдельной и автономной ¹³ . По сути дела, в этой шумерской традиции коренится уже та форма ориентированных на ключевые слова энциклопедий, справочников, указателей и словарей, которые столько значат для современной формы хранения и передачи научного знания (не исключая и ЭВМ, где потек обычно тоже ориентировав на слово, в особенности в связи с достигнутым расширением возможности общаться с машиной на обычном естественном языке). Вместе с тем в шумерский, эблаитских, вавилонских (а позднее ассирийских, угаритских и других древнеближневосточных, как еще позднее – древнекитайских) словарных списках можно найти зародыши и научного подхода не только к описываемым фактам, но и к самому языку, на котором они описываются ¹⁴ . Таким образом, сейчас в древнемесопотамских (и близких к ним египетских) представлениях о роли имени и именования можно видеть реальное предвестие науки… Более того, современная этнография пришла к выводу, что «мысль дикаря», во всяком случае после начала неолитической революции (если не раньше), устремлена в выработку весьма детальных классификаций имен и названий ¹⁵ , в этом смысле вполне можно говорить о продолжении в Египте и Месопотамии достижений еще более древней эпохи, когда еще не было письменности (или она еще не использовалась для фиксации имен и их списков), но уже формировалась первобытная наука.

Естественно задать вопрос: как вяжется с высказанным допущением наличие многих имен у одного и того же явления, в частности описание этого явления несколькими, казалось бы, несовместимыми друг с другом образами и названиями этих образов? Эта черта древневосточной мысли подчеркнута и в первой, и в последующих главах настоящей книги, что повлияло на многих исследователей. Так, и в самой книге, и во многих последующих не раз повторяется пример представлении в египетской мифологии неба то в образе коровы, то в образе женщины, держащейся «верху над землей, то в виде реки, по которой плывет солнце» ¹⁶ . Разумеется, современный человек воспринимает эти мифологические образы как поэтические, что и нашло отражение в термине «мифопоэтический», особенно широко вошедшем в научный обиход благодаря данной книге, но не обладающем большой объяснительной силой. Но помимо относительно простой возможности раскрытия поэтической сути подобных мифов, остающейся и для вас притягательной, перед исследователями истории мысли возникает и другая, более сложная задача: понять, для чего человечеству понадобилось использование многих образов и имен по отношению к одному явлению. Во второй половине XX в. на этот вопрос ответить легче, чем в то время, когда книга писалась. Благодаря современной квантовой механике и другим достижениям естественных наук, а также успехами в изучении математической логики и оснований математики ученые начали осваиваться с важностью принципа дополнительности, который выдвинувший его Нильс Бор считал основополагающим для человеческого языка и знания в целом, включая и все науки о культуре. Благодаря этому принципу становится очевидным, что по отношению к целому ряду объектов (в частности, микромира) их адекватное описание можно дать только путем одновременного соположение, казалось бы, противоречащих друг другу образов и слов – например, свет одновременно и поток частиц, и волновое явление. Современная конструктивная логика и конструктивная математика пришли к отрицанию закона исключенного третьего. Поэтому сейчас возможность, а часто и настоятельная необходимость использования двух или более различных способов описания одного явления уже не подлежат сомнению. Более того, достигнутые за последние два десятилетия успехи в изучении работы человеческого мозга и его составных частей привели к выводу, что каждый человек попользует при решении основных интеллектуальных задач две разные стратегии. Одна из них связана с использованием логически определяемых абстрактных слов, правильных грамматических и логических конструкций, натурального рода чисел, отдельных деталей воспринимаемых предметов и построения их чертежных схем; у большинства нормальных людей она связана с левым полушарием головного мозга и оттого для краткости может называться «левополушарная». Вероятным представляется определение древнеегипетской культуры и (сходных с нею черт культуры древнемесопотамской) как левополушарной по ее доминанте (чему, конечно, не противоречит включение в нее в разные эпохи и других составляющих).

Попробуем кратко обосновать этот тезис. Египетская культура очень рано выработала особый язык для изложения научных выводов, в частности математических. Первым, кто это сформулировал более полувека назад, был акад. В. В. Струве, который, публикуя математический папирус, хранящийся в Музее изобразительных Искусств им. А. С. Пушкина, по словам великого египтолога Грапова, «в своем образцовом издании указал также именно и на языковые особенности текста» ¹⁷ , тогда как сам Грапов позднее обнаружил аналогичные черты и в текстах медицинского содержания. К характерным приметам научного языка египетских математических и медицинских текстов относятся однотипные обращения во 2-м л. к читателю в глагольных перфективных формах главного предложения типа sdm-hr-k (в плане будущего), sdm-in-k (в плане настоящего), перемежающиеся формулировками результатов (вычисления, обследования или применения способа лечения) в виде именного предложения и заключительным «ты нашел правильно» (в вычислениях и в рецептах) ¹⁸ . Особый интерес для сравнения с характеристиками современного научного языка представляет то, что указания врачу в рецептах нередко сформулированы безлично («пусть смешивается», «пусть соединяется») или во 2-м л. и только в виде исключения (всего в двух случаях) – в 1-м л. ¹⁹ ; как известно, изгнание форм 1-го л. ед. ч. является одной из наиболее приметных черт научных теистов нашего времени. Приходится соглашаться с акад. М. А. Коростовцевым, когда тот, возражая против прямолинейного утверждения Гардинера о «конкретном реализме» египетского языка, замечал: «Мемфисский богословский трактат, например, или Медицинский папирус Эдвина Смита свидетельствуют о высоком уровне абстрактного мышления» ²⁰ .

Обратная точка зрения высказывается и Уилсоном в настоящей книге, и теми учеными, которые за ним следуют, ссылаясь на эту книгу. Один из них, цитируя Уилсона, вынужден все же заметить, что во время Среднего Царства такие «актуализированные нематериальные возможности», как hw «высказывание», могут соединяться не только с Рэ (как это было возможно и раньше (для божества Ху, упомянутого выше в связи с этимологией имени бога Тховта), но и с другими богами и в конце концов каждый человек может высказать пожелание «стать hw» ²¹ . Но можно ли доказать, что это действительно результат позднего развития, пришедшего, как полагал Уилсон и его последователи и единомышленники, к постепенному и неохотному обнаружению вечной значимости того, что не наглядно, только к эпохе Среднего Царства?

Знакомство с древнейшими текстами убеждает в обратном. Можно ли е это поверить, читая в Текстах Пирамид обращение к Рэ как к «безграничному» (n-dr-f – 1442b), читая о том, что члены умершего – «звезды, которые не знают захода» (m sb:-w i-hm-w sk – 2051d), о том, что умерший фараон «отдает повеления непреходящему» (md-hm-w sk – 2173b, ср. 139a, 308e, 894a, 1473c, 825c, 228a), обращается к богу, говоря ему: «ты – таинственный, который не знает своего отца, ты не знаешь своей матери» (twt bs hmj t t-f n-rh-k mw-t-k – 1186a, 2013a), утверждает: «мое время жизни – вечность, мои границы – бесконечность» (h-j pw nhh dr-j pw d-t – 412a), читая, что фараон «духовнее духов, прекраснее прекрасного, длительнее длящегося» (:h ir: hw – 813d, ikr ir ikr-w – 813e, dd ir dd-w – 816f). Число таких примеров из Текстов Пирамид, которые говорят о высокой отвлеченности, можно умножать и дальше. Акад. Б. А. Тураев писал об этих текстах: «…зеленый цвет иероглифов, цвет воскресения, уже внешним видом свидетельствует, что этот древнейший литературный памятник человечества является вместе с тем и древнейшим словесным протестом против смерти и средством словесной борьбы с нею, – борьбы, явившейся в помощь монументальной борьбе, которая выражалась – дотоле – в сооружении колоссальных царских гробниц, лишенных каких-либо надписей или изображений» ²² . Касаясь заметной в этих текстах работы редакторов, он продолжает: «…она ограничилась прежде всего заменой почти везде местоимений первого лица (первоначально изречения влагались в уста самому покойнику) именем царя и третьим лицом» ²³ ; следовательно, то движение к невыраженности авторского «я», которое характерно для египетских (как и современных) научных теистов (в отличие, например, от надписей, именуемых с известным основанием в египтологии «автобиографическими» ²⁴ ), коснулось и Текстов Пирамид, что может подтвердить их причастность (во всяком случае, во время их редактировании) к литературе отвлеченного характера..

Та стратегии решения интеллектуальных задач, которая может быть названа абстрактно-словесной или левополушарной, особенно отчетливо видна по отношению к построению длинных правильных последовательностей слов и чисел. Примерами словесных построений могут служить упомянутые тексты отвлеченного или научного характера, с числовыми же построениями постоянно приходится иметь дело не только в математических египетских текстах, но и в текстах богословских, а также и к мим примыкающих предфилософских, описывающих египетский взгляд на мир. Ту его особенность, которую Уилсон в книге многократно называет «симметрией», точнее было бы обозначить как «двоичность» (бинарность). Ее хорошо описал американский (по рождению и образованию голландский, а в последние пять лет жизни, проведенных в качестве профессора Лондонского университета, – английский) египтолог, ассириолог и археолог Г. Франкфорт (1917–1954), но не в этой книге, где ему и его жене (и сотруднице по археологическим экспедициям в Египте и Ираке) Г. А. Гройневеген-Франкфорт принадлежат только введение и заключение, a в более специальной его монографии о характере царствования в Египте и Месопотамии. В этой своей монографии, вышедшей спустя два года после издания настоящей (коллективной), Франкфорт очень отчетливо сформулировал основную идею египетской концепции двоичности всего сущего. По Франкфорту, «эта необыкновенная концепция выражала в политической форме глубоко укоренившуюся тенденцию египтян понимать мир дуалистическим образом в виде целого ряда парных противоположностей, сбалансированных в неизменяющемся равновесии. Вселенная в целом представлялась как „небо и земля“. В этой концепции „земля“, в свою очередь, понималась дуалистически» ²⁵ . По-видимому, первым еще в 20-е годы обратил внимание на такую двоичность, проявляющуюся противопоставлений левого и правого как двух полярных категории, (крупнейший египтолог первой половины XX в. К. Зете ²⁶ . Развивая его идеи, целостную работу, детально описывающую египетский дуализм, в частности по отношению к мифологии, и в связи с противопоставлением Верхнего и Нижнего Египта, перед началом – второй мировой войны завершил (но не успел опубликовать при жизни) наш замечательный ученый-этнолог А. М. Золотарев ²⁷ . Независимо от него к сходным выводам (в частности, по поводу, дуальной пары богов Гор – Сет) тогда же пришел английский этнолог (последние годы своей жизни работавший в Египте) А. М. Хокарт, включивший (как и Золотарев) древний Египет в число тех типологически сходных обществ и мифологий, двоичный характер которых ему удалось вышить в его предсмертной обобщающей книге, значение которой начали оценивать только в наши дни ²⁸ . Вскоре эти открытия этнологов были повторены не знавшим о них специалистом по древнему Востоку Франкфортом и рядом других египтологов, которые, в частности, показали, что многократно обсуждаемый в настоящей книге (и во вступительной главе обоих Франкфортов, и в египтологических главах Уилсона) термин ma'at обозначает равновесие противоположностей; несомненно, что дуалистическое понимание этого обожествляемого понятия объясняет и встречающийся в Текстах Пирамид и казавшийся загадочным символ двойной лодки Ma'at ²⁹ . Из отдельных сложных вопросов, значительно более удачно поставленных в свете общей концепции дуализма в книге Франкфорта, чем в данной книге, следует особенно выделить представление о ка(точнее, ко) – двойнике человека, в частности фараона, воплощении его двоичного характера. Окончательное решение проблемы кобыло дано нашим крупнейшим египтологом Ю. Я. Перепелкиным, детально исследовавшим проблему двойника на материале Текстов Пирамид. По его словам, «двойник мыслился тесно связанным с человеком, но частью его тела он не был и даже представлялся существующим вне его» ³⁰ , что не мешало приложить к коопределение «непосредственной» (неотчуждаемой) принадлежности «что от плоти такого-то», как по отношению к частям тела, так и применительно к прямым родственникам. Ю. Я. Перепелкин приводит из Текстов Пирамид такие примеры, как «Принимает его Хор (или: „Принимает Хор Нефр-ке-рэ – жив он вечно!“) на два пальца своих, очищает он Уиноса этого в пруде шакала, отрешает он (от нечистоты) двойника Удноса этого в пруде того, что в Тэ (т. е. на стыке неба и преисподней на востоке), обметает он мясо двойника Унноса этого, что от плотиего (т. е. двойника Унноса самого, двойника Униосова собственного)… Когда светлеют обе земли (т. е. Египет), открывает он лицо богов (т. е. открывает их идолы), доставляет он двойника… Унноса этого (или: „Нефр-ке-рэ“), что от плоти его, во двор большой» ³¹ .

Заметим, что в последней фразе двоичный принцип описания всего сущего проявился дважды: и в обозначении Египта как «двух земель», и в упоминании двойника как неотчуждаемой (неотторжимой) принадлежности человека. По поводу последнего Ю. Я. Перепелкин замечает: «…действительная принадлежность чего-либо или кого-либо тому или иному лицу может быть выражена путем приурочения или отнесении к его плоти, к ело самости даже тогда, когда относимое не является непосредственно частью ее по местонахождению или происхождению. Правда, двойник является составной частью или, точнее, сопричастником человеческого существа, но в пирамидах содержатся и такие изречения, где отнесение к „плоти“ такого-то лица выражает собственность его на вещи, не входящие в состав человеческого тела или человека в расширенном смысле. В связи с жертвоприношением мертвому царю говорится: „Рэ! (Когда) утреннеешь ты (т. е. рано поднимаешься) в небе, утреннеешь ты (т. е. рано поднимаешься) для Унноса, владыки (т. е. владельца) вещи всякой. (Как) тем, что от плотитвоей, (является) вещь всякая (т. е. как тебе самому принадлежит все), (так) тем, что от двойника Уноса, (является) вещь всякая (т. е. так двойнику Унноса принадлежит все), (так) тем, что от плотиего, (является) вещь всякая (т. е. так и ему самому принадлежит все)“»; Ю. Я. Перепелкин передает то же содержание текста «более по-русски»: «Рэ! (Когда) ты поднимаешься рано на небе, ты поднимаешься рано для Унноса, владеющего всем. (Как) собственным твоим является все, (так) принадлежащим двойнику Унноса является все, (так) собственным его (т. е. Унноса) является все» ³² .

Заупокойный жрец именовался «раб двойника» ³³ или «раб двойника от плоти» (т. е. «раб двойника собственный») ³⁴ . Исследование употребления ко«двойник» в Текстах Пирамид показало, что в них царя сопровождают идущие (спешащие, 17, 815) за ним его «двойники» (396а) или «двойник»: «то, что за ним, принадлежит его двойнику» (1395b); «рука твоего двойника перед тобой…, рука твоего двойника сзади тебя…, нога твоего двойника перед тобой…, нога твоего двойника сзади тебя» (16); к царю обращаются, говоря ему: «твой двойник сидит там и он ест хлеб с тобой вместе» (1357; слово коодновременно означает «двойника» и «пищу»); речь идет о «двойниках, которые на небесах» (1220d). Об Осирисе, ступающем на поверженного врага, говорят: «теперь ты – его двойник» (587Ь). По словам одного из Текстов Пирамид, перевод которого Уилсон дает в настоящей книге, когда Агум создавал первых двух богов – Шу и Тефнут, он положил на них свои руки (жест, передаваемый иероглифом для двойника) и благодаря этому они приобрели своих двойников (1652–1653). К богу земли Гебу обращаются со словами: «ты двойник всех богов» (1623/1624). В «Мемфисском богословском трактате» говорится о том, как Птахом были сотворены двойники ³⁵ . Заслугой Франкфорта было то, что в книге о характере царствования на древнем Востоке он показал связь архаического представления о двойнике (ко)фараона с дуальным характером царствования, отраженным в дваждывладыческих ³⁶ титулах (типа «владыка обеих земель») фараона – властителя Верхнего и Нижнего Египта. Двойника можно рассматривать как такую фиктивную величину, с помощью которой было возможно последовательное проведение древнеегипетской идеи двойственности всех частей мира и государства. Основываясь на некоторых изображениях, встречающихся в египетском искусстве, Франкфорт предположил, что с представлением о двойнике – мертвом близнеце фараона была связана ритуальная роль его плаценты. Эту гипотезу можно подтвердить типологическим сравнением с а на доданным представлением во многих африканских культурных традициях, где, как и в древнем Египте, особая роль принадлежит идее двойственного (близнечного) характера всего сущего, начиная от мифологических пар ритуальных противоположностей и кончая двойным царствованием, широко распространенным в Африке ³⁷ .