Текст книги "Религиозные представления скифов"

Автор книги: Светлана Бессонова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

Божества, побеждающие чудовищ в индоевропейской мифологии, обычно имеют функции божеств грозы. Благодаря своим военным и демиургическим функциям они или сливаются с верховным богом-творцом или оттесняют его на второй план. Варианты различны: ведический Варуна был постепенно оттеснен воинственным Индрой [121, с. 113–129], в авестийской теологии функции творца мира и людей были монополией Ахура-Мазды, а бог победы Веретрагна как будто вовсе не имел космогонических функций. Не имел космогонических функций и греческий Геракл при ярко выраженных чертах общеарийского победоносного божества.

В скифской мифологии комплекс Индры-Веретрагны был представлен образом Геракла (и, возможно, иными персонажами, в частности Ареем). Что же касается теологического уровня, то из-за отсутствия письменных данных трудно судить, каким образом функции этого архаического индоевропейского божества были «поделены» между скифскими богами, в первую очередь между Зевсом-Папаем и Гераклом. Был ли Геракл полубогом-полугероем, как в античной религии (Herod., II, 43–44), или, аналогично ведическому Индре, вырос до размеров космической фигуры, главного персонажа не только мифологии, но и религии?

Последнего мнения придерживается Д. С. Раевский [272, с. 60 и сл.]. На основании мифологических образов Геракла и Таргитая он реконструирует образ божества среднего мира Таргитая, которое вместе с верховными божествами неба и земли составляло «вертикальную модель мира»: Папай – Таргитай – Апи. Если ограничиться рамками мифологии, то вполне возможно, что Таргитай был когда-то древним божеством с космогоническими функциями. Но это еще не означает, что в пантеоне он играл роль одного из главных божеств[48]48
  Ср. с Колаксаем, который восходил, очевидно, к древнему индоиранскому божеству, но в скифской религиозной системе был персонажем одного из низших иерархических уровней. К тому же уровню эпико-мифологических персонажей относились и аналоги Таргитая и скифского Геракла из иранского эпоса: Траэтаона, Хаошьянх.


[Закрыть], а тем более входил в упомянутую триаду[49]49
  Ср.: в скандинавской мифологии громовник Тор фактически не имел роли посредника между небом и землей, в этой функции выступает верховный бог Один [225, с. 49].


[Закрыть].

Роль среднего звена в скифской модели мира должна быть значительной, судя по стойкости мотива «мирового дерева» в изобразительном искусстве (особенно в навершиях), которое во всех индоевропейских космологиях является воплощением средней зоны, как связующего звена между небом и землей. С этим деревом, очевидно, наиболее тесно связаны образы Папая-Зевса и Арея.

Не может считаться надежным аргументом и образ водоплавающей птицы, который трактуется как один из существенных атрибутов этого божества, его символ и воплощение и даже символ власти над земным миром в сценах инвеституры [272, с. 58–61][50]50
  Подробнее см.: Бессонова С. С. Деякi релiгiйнi аспекти скiфськоï iдеологiï. – Археологiя, 1980, лип. 34, с. 10–11.


[Закрыть]. Исходная посылка о семантике образа водоплавающей птицы в мировоззрении индоевропейцев сомнений не вызывает: в космогониях она воплощает смертный мир людей и противостоит хищной птице, олицетворяющей высший мир богов. Однако связь образов птицы и Таргитая выведена чисто логическим путем и не подтверждается надежными индоиранскими параллелями.

Таким образом, скифский Геракл предстает как божество, тесно связанное с функцией защиты (физической мощи, военной доблести), в первую очередь с победой над чудовищами. Одним из его культовых животных был бык. По сравнению с Зевсом-Папаем, функционально ему близким, он был более специализированным божеством, следовательно, более приближенным к людям. Отсюда его популярность в мифологии и развитый антропоморфизм (последнему обстоятельству способствовало также частичное слияние с образом греческого Геракла).

Арей (Αρης). Среди прочих скифских культов, Геродот выделяет культ Арея, что уже само по себе свидетельствует о его особой роли. Именно этому божеству скифы сооружали «алтари», а жертвоприношения ему отличались особой пышностью и жестокостью. «В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной почти в 3 стадии, в высоту же меньше. Наверху устроена четырехугольная площадка: три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает, и потому приходится ежегодно наваливать сюда полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот, и даже больше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека… Головы пленников сначала окропляют вином, и жертвы закалываются над сосудом. Затем несут кровь на верх кучи хвороста и окропляют ею меч… А внизу у святилища совершается такой обряд: у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух; затем, после заклания других животных, оканчивают обряд и удаляются. Рука же остается лежать там, где она упала, а труп жертвы лежит отдельно» (Herod., IV, 62).

О поклонении скифов мечу упоминают также Лукиан (исходит из другого нежели Геродот, источника), Помпоний Мела, Климент Александрийский, со ссылкой на Эвдокса, и повторяющий его Арнобий, Гай Юлий Солин [188, 1948, № 1, с. 303–308; 1949, № 1, с. 282; 1948, № 2, с. 281; 1949, № 3, с. 251]. Поздняя (после Геродота и Лукиана) письменная традиция мало что добавляет к нашим сведениям, к тому же термин «скифы» употреблялся в те времена в более широком понимании [188, 1948, № 4, с. 258, 262]. Сохранение этого культа у поздних скифов подтверждается археологически. На Усть-Альминском городище в Крыму найдена массивная плита с изображением меча [82].

Геродот не приводит скифского имени этого божества. Возможны такие варианты: имя табуировано; его не было вообще, это было чисто фетишистское поклонение мечу, за которым еще не таилось представлений о каком-либо существе[51]51
  В древнегреческом языке «арес» – одно из наименований меча [111, с. 232].


[Закрыть] [127, с. 35; 31, с. 77]; Геродот не называет имени из-за значительного функционального совпадения культов греческого Арея и скифского.

Каковы бы ни были причины умолчания Геродота об имени скифского бога, несомненно значительное функциональное совпадение культов греческого и скифского Арея. Может быть, именно этим и объясняется отсутствие имени скифского бога в рассказе Геродота (ведь имя, согласно понятиям древних, заключало в себе сущность божества). А сущность обоих богов, с точки зрения Геродота, была довольно близка между собой и общеизвестна. Это были преимущественно божества войны. Специальные божества войны выделяются сравнительно рано, на стадии сложения политеизма. Мистический военный дух древние приписывали влиянию божественных сил. Так, у древних индийцев и иранцев специальные божества войны были известны уже на индоиранской стадии [121]. Но чисто «военные» божества в истории религии, пожалуй, не известны. Военная функция обычно сосуществует с другими, менее ясно выраженными, но тем не менее существенными для общества. Так, для мышления древних индоевропейцев характерна ассоциация военной функции с производительной, и их божества войны в большей или меньшей степени имеют отношение к плодородию. Что касается древнегреческого Арея, то, как предполагают, первоначально он был божеством ветров и бурь [415, S. 486]. Предполагается также его северное, фрако-фригийское происхождение [412, V. 5, р. 399]. Ко временам Геродота Арей был известен в основном как необузданное и жестокое божество войны (в отличие от Афины как богини упорядоченной войны). В Афинах и на Лемносе в жертву Арею приносили сотню врагов [412, V. 5, р. 405]. На холме близ Тегеи почитался Арей Афнейос («богатый», «обильный»), культ которого имел хтонический оттенок (Paus., VIII, 44, 7).

Таким образом, сущность культа скифского Арея – «бурного Арея номадов» (так он назван в боспорской эпитафии) [КБН, № 120 и ком.] – как бога войны в целом довольно близка сущности культа греческого Арея. Почитание на холмах, драматические мистерии с человеческими жертвоприношениями, – все это давало Геродоту полное основание назвать скифского бога войны Ареем.

Следы интересующего нас культа в образе Батрадза-меча из осетинского нартского эпоса прослеживаются также на Кавказе. Батрадз совершает наиболее славные подвиги нартов. Но особенно интересно для нас сказание о его восхождении на костер-жертвенник, сооруженный нартами по его приказанию из сотни возов древесного угля. Батрадз восходит на этот костер, а когда огонь разгорается, он мечом отрубает головы и запястья у людей, раздувавших этот огонь [119, с. 63–64]. Кроме того, в одном из недавно опубликованных сказаний содержится легенда о жертвоприношении мечу Хамыца, отца Батрадза. Батрадз велит сжечь лучшие одежды предполагаемых убийц его отца и этим пеплом засыпать меч Хамыца (очевидно, воткнутый в землю) [13, с. 228]. На основании этих эпизодов Ж. Дюмезиль справедливо заключает, что мифологическое содержание образа Батрадза, имевшего черты грозового божества, близко скифскому Арею, точнее, что Батрадз – это мифологическая (героическая) ипостась скифского бога войны [119, с. 63–64, 253–257].

Из-за отсутствия лингвистических данных исследование культа скифского Арея можно проводить в основном на уровне ритуала, который в целом носит ярко выраженный военный характер и может быть в какой-то мере соотнесен с ритуалом мужских союзов с характерными для них экстатическими моментами [430, р. 78]. Не случайно вслед за описанием культа Арея Геродот сообщает о военных обычаях скифов. Среди них обычай пить кровь первого убитого врага и отрезать его голову – ритуальная черта, прямо перекликающаяся с ритуалом культа Арея.

Архаическая основа этого культа прослеживается прежде всего в устройстве «алтарей». Насколько достоверны сведения Геродота об их устройстве? С одной стороны, такие моменты в его рассказе, как размеры алтарей, скифо-осетинская мифологема о жертвоприношении богу на его гигантском жертвеннике, позволяют предположить мифологическую основу рассказа [198]. А с другой – такие подробности, как нахождение этих святилищ на территории каждого нома, употребление хвороста для ежегодного ремонта алтарей, само поклонение мечу, подтверждаемое археологически, – все это заставляет отнестись с доверием к этой части рассказа Геродота.

Заслуживают особого внимания такие детали алтарей Арея, как применение дерева для его сооружения и четырехугольная форма площадки на вершине жертвенника в сочетании с вертикально укрепленным на вершине мечом. Подобные сооружения находят многочисленные типологические параллели.

Четырехугольная форма характерна для древнейших ритуальных сооружений многих индоевропейских народов. Особенно хорошо четверичность исследована но отношению к древнеиндийскому ритуалу, где четыре столба или шеста, четыре служителя и т. д. наиболее характерны для ритуальных сооружений, функционально тождественных мировому дереву. Скифские «алтари» можно сравнить с ритуальными сооружениями народов Сибири, символизировавшими шаманское дерево во время крупных камланий [24, с. 199 и сл.]. На сходство алтарей Арея шаманскими сооружениями народов Сибири обратил внимание еще А. А. Спицын [310]. В основе тех и других сооружений лежала одна общая идея общения с верхним миром посредством вертикального столба, дерева, мировой оси. Совпадают такие детали, как четырехугольность, доступ с одной из сторон, иногда использование мечей [166].

Обычай изображения человеческих рук на святилищах также имеет многочисленные типологические параллели, в том числе древнеиндийские [138, с. 85–86]. В скифском ритуале отрубленные руки являются, прежде всего, жертвоприношением божеству и признаком позорной смерти для врагов-пленников.

Таким образом, четырехугольные алтари из хвороста с укрепленным на вершине мечом воспроизводили мировое дерево как наиболее сакральное место – центр мира. Через него проходит ось мира, в данном случае меч, соединяющий три мира и расположенный в средней мировой зоне. Тем самым скифский Арей относится к божествам средней зоны[52]52
  Эта сторона культа Арея хорошо исследована А. Ю. Алексеевым [19, с. 41].


[Закрыть] – воздушной, что дает ключ к пониманию семантики этого образа, его исходных природных функций[53]53
  В традиционной классификации ведийского пантеона воздушная сфера считалась наиболее важной. С ней связывались божества Ваю, Рудра, Индра [65, с. 34, 37].


[Закрыть]. Сама принадлежность божества к воздушной сфере, связывающей землю и небо и играющей особо важную роль в космогониях [19, с. 42–43], определяет высокий удельный вес его культа.

Если вопрос о соотношении Арея с воздушной сферой особых сомнений не вызывает, то отождествление его с одним из индоиранских божеств остается спорным. Одни исследователи видят в нем грозовое божество типа ведического Индры [409, р. 570–575; 119, с. 253–257] или иранского Веретрагны [179, с. 60; 195, с. 185], а другие – божество грозы, ветра и бурь типа ведийского Ваю или Рудры или иранского Вайу [125; 19, с. 43].

Что касается генезиса скифских алтарей Арея, то они, возможно, восходят к почитанию священных гор, общему для индоиранского мира [66], или к культовым сооружениям типа обоо или оваа тюркоязычных народов Сибири. Последние представляли собой кучи из камней или сухих веток, сооружаемые на вершине горы или около нее. Они служили местом почитания духов – хозяев горных перевалов, а также духов – покровителей рода и (на поздней стадии) общеплеменной территории [20, с. 73–74, 304].

«Алтари» Арея были в каждом номе. Грандиозность празднеств в честь Арея, также как и трудоемкость поддержания в порядке его «алтарей», свидетельствует, что номы в данном случае – крупные территории племен [309, с. 119–120]. «Алтари» Арея были, очевидно, своего рода знаками основных воинских подразделений скифского царства и местом почитания божества – охранителя территории племен. Именно такой характер носило поклонение мечу у аланов. «У аланов голый меч вонзают в землю, по варварскому обычаю и поклоняются ему как Марсу, покровителю страны, по которой кочуют» (Amm. Marc., Res Gestae, XXXII, 2, 23) [183, с. 46].

Археологически святилища Арея не прослеживаются, но известны довольно многочисленные подтверждения культа оружия: это находки оружия в погребении в «рабочем положении», т. е. воткнутые в землю или поставленные острием вниз, реже вверх. Чаще всего в таком положении встречаются копья и дротики, затем мечи, редко – другие виды оружия. Магическое значение этой детали погребального обряда могло быть различными для охраны умерших от злых духов или для оковывания вредоносной силы «опасных покойников», для символического прокалывания врага, как жертвоприношение божеству и т. д.

Чаще всего эти находки встречаются в мужских погребениях. Вполне возможно, что культ оружия у скифов развился именно из погребального культа, из почитания оружия умерших воинов-героев.

В исследовании культа Арея наиболее сложным является вопрос о его происхождении. Был ли это древний общеиранский культ войны или скифы заимствовали его после отделения от основного иранского массива? Данные сравнительной мифологии свидетельствуют, что уже на индоиранской стадии происходит выделение специальных божеств войны (ведический Индра, авестийский Веретрагна [121]). Существовала мифологема о боге или герое-громовнике, драконоубийце, воине, покровителе военной аристократии. Через осетинского Батрадза, который благодаря надежным лингвистическим и фольклорным параллелям считается воплощением иранского бога войны Веретрагны [179, с. 60; 195, с. 185] или даже ведического Индры [409, р. 570–575], скифский Арей мог восходить в своей основе к этим божествам. Что же касается почитания меча как одного из важнейших проявлений этого культа, то ни в индоиранском, ни в общеиранском эпосе он не засвидетельствован. Единственным свидетельством является сообщение Климента Александрийского о почитании меча персами, мидийцами и савроматами [188, 1948, № 2, с. 281]. Выше упоминалось о почитании меча североиранским племенем аланов. Миф о тождестве героя и его меча был известен также кельтам, и близость его с аналогичным осетинским мифом [119, с. 62–64] позволяет отнести его к центральноевропейским изоглоссам [119, с. 185]. Время образования этой изоглоссы неясно. Области Средней Европы и Северных Балкан были местом, где засвидетельствован в той или иной форме культ меча. Он был известен фракийцам [93], иллирийцам [410, р. 145–149], некоторым германским племенам [188, 1948, № 4, с. 262].

Наиболее же ярко почитание меча проявилось в хетто-хурритском мире, где во второй половине II тыс. до н. э. существовал культ бога-меча. Находки мечей и кинжалов с антропоморфно оформленными рукоятями известны среди месопотамских древностей II тыс. до н. э. [420, p. 74, 106], а также в Ассирии [393, р. 141]. По мнению П. Куссена, именно в Эгейском мире следует искать истоки культа меча [393, р. 141].

Можно предположить, что эгейский мир и был тем центром, откуда миф о боге-мече распространился вначале в землю хеттов, а оттуда в русле культурных заимствований – через Кавказ или Балканский полуостров в Причерноморские степи[54]54
  Следует подчеркнуть, что речь идет именно о мифе про божество-меч. Культ оружия вообще был известен многим народам древности, в том числе индийцам, урартам, древним грекам и римлянам [154, с. 47–48; 184, с. 53 и сл.].


[Закрыть].

В культе скифского Арея, как и фракийского, наиболее ясно отражена сущность племенного (в узком смысле слова) божества, являвшегося идеологическим отражением племенного строя. Это – бог-воитель, покровительствующий своему народу. Для народов-завоевателей в период военного могущества характерно превращение древних божеств, для которых военная функция не была исконной, в военные божества (божества ассирийцев, германцев, ведический Индра). Таковы, например, «аграрно-военный» культ Марса в древнем Риме и культ Яровита у балтийских славян [408, р. 162; 136]. В мифологии древних индийцев и иранцев воинственное божество или герой, покровитель военной аристократии покушается на царскую власть и иногда оттесняет верховного бога на второй план (Варуна – Индра; Ахура-Мазда – Митра), что отражало важность военной функции в жизни этих обществ [121].

Геродот называет Арея последним в числе семи скифских верховных богов, что вряд ли соответствовало удельному весу его культа в общественной жизни. Возвышение Арея вполне естественно в так называемую героическую эпоху скифской истории, когда идеалы воинского сословия приобретают общенациональный характер, когда «война и организация для войны… становятся регулярными функциями народной жизни» [3, т. 21, с. 193]. Если в древнейшую эпоху Арей как племенное божество-охранитель воплощал все три главные функции, то теперь он приобретает ярко выраженную «специализацию», становится божеством военной удачи и военной добычи, символом владычества над своей (и захваченной) территорией.

В пантеоне скифов военные функции имели и другие мужские божества – Аполлон и Геракл, воплощавшие, вероятно, разные аспекты этой функции, но в какой-то мере дублировавшие друг друга. Аполлон-Гойтосир по иерархии выше Арея, он следует за тройкой верховных божеств. Однако отождествлять Арея с Гойтосиром [19, с. 45–46] нет достаточных оснований. При таком отождествлении в скифском пантеоне остается только шесть богов, тогда как именно семибожие признается характерной чертой иранских пантеонов (и шире – индоевропейских) [9, с. 445–490]. К тому же, образ Аполлона-Гойтосира наиболее надежно отождествляется с общеиндоевропейским Митрой. Он лишь в незначительной степени связан с грозой и ветрами – обычной чертой индоиранских божеств войны – из атмосферных явлений он более всего имел отношение к солнцу.

Тагимасад (Θαγιμασαδος, разночтения – Θαγιμασα, Θαγιμασαδας) – Посейдон. Трактовка имени этого божества встречает, пожалуй, наибольшие трудности [127, с. 36; 469, S. 13, 15, 18]. М. Фасмер [469] считал вторую часть имени – σαδος характерной для фракийских грецизированных имен. Что касается первой части имени, то ее можно сопоставить с личными именами этого же корня, которые известны в просопографии северопричерноморских городов [252, с. 31–32]. Этническая принадлежность этих имен остается, однако, не ясной.

Не больше возможностей таится и в сравнительно-мифологическом анализе. Для этого есть следующие данные: отождествление с греческим Посейдоном; указание на особую роль в скифском пантеоне – Тагимасад не входил в семерку верховных божеств, его почитали лишь царские скифы (Herod., IV, 59). Последнее указание следует сопоставить с особой ролью Гермеса у фракийцев – его чтут лишь фракийские цари, в отличие от остального народа, и считают своим родоначальником (Herod., V, 7). Очевидно, Тагимасад также был родоначальником царских скифов [270, с. 275; 216, с. 4]. Какие же черты скифского божества обусловили отождествление его с греческим Посейдоном? Посейдон – наиболее хтоническое и матриархальное божество греческой религии и прежде всего – божество плодоносящей воды, не только морей, но и рек и вообще всех пресных потоков [412, v. 4, р. 4–6]. Посейдон теснейшим образом связан с такими богинями, как Ге, Деметра, Гера, Медуза – его возлюбленная, Афина – его дочь (Herod., IV, 180), из них некоторые имеют змеиные черты – Медуза, Афина, Черная Деметра. Если же учесть роль водного начала как порождающей стихии в скифских генеалогических легендах и в пантеоне, то как прародитель Тагимасад вполне мог быть божеством, связанным с водной стихией.

Кстати, одна из существенных черт культа греческого Посейдона – почитание как героя-прародителя и покровителя социальных и политических общностей. В Афинах он очень близок и почти тождествен хтоническому герою – предку Эрихтонию, рожденному Геей или богиней-змеей Афиной [412, v. 4, р. 95; 60, с. 158 и сл.], а также имеет близкое отношение к рождению легендарного объединителя Аттики Тезея, известного как прародитель аристократических родов и покровитель аристократических союзов [412, v. 4, р. 11].

И, наконец, наиболее важный для нас аспект культа Посейдона – отношение его к коням (Посейдон Гиппиос). Этот культ, по мнению Фарнелла, происходит из Северной Греции и Фессалии и связан с легендой о сотворении первого коня Посейдоном из скалы (Et. Mag., 473, 42) или о рождении коня Землей, которая была оплодотворена влагой уснувшего Посейдона (Philostr., Imag., 2, 44; Serv., Georg. 1, 12). Сюда же относится фигалийская легенда о преследовании Посейдоном Черной Деметры, принявшей облик кобылицы (Paus., VIII, 42).

На этот аспект культа Посейдона как одну из возможных причин отождествления со скифским Тагимасадом указал С. А. Жебелев [127, с. 36]. Он же допускал, что это связано с почитанием рек [127, с. 47], но прямой связи не видел, так как Геродот выводил культ Посейдона из Ливии, населенной кочевниками (Herod., II, 50). Это замечание С. А. Жебелева, а также тесная связь коня в индоиранской мифологии и культе с солярной символикой повлияли на дальнейшую интерпретацию образа Тагимасада; его стали трактовать в основном как конное солнечное божество[55]55
  При этом обычно ссылаются на указание Геродота о жертвоприношении массагетами коней солнечному божеству (Herod., I, 206). Однако коней приносили и в жертву скифскому Арею, что не дает еще оснований считать его солнечным божеством.


[Закрыть] [202, с. 29; 270, с. 275; 219, с. 25; 220, с. 133]. Однако у Геродота Ливия – не только страна кочевников, а в первую очередь страна с развитым мореплаванием, большими реками, в том числе Нилом, и озером Тритонидой (Herod., IV,176–180). И Посейдон здесь именно водное божество: ему совершают жертвоприношения жители вокруг озера Тритониды, от союза с богиней этого озера рождается Афина (Herod., IV, 180,188).

«Водный» и «конский» аспекты культа греческого Посейдона связаны с обычаем принесения в жертву коней водным источникам (Paus., VIII, 7, 2) [412, V. 4, р. 15, 18]. Персидские маги во время похода Ксеркса принесли в жертву белых коней реке Стримон в Фессалии, очевидно, согласно местному обычаю (Herod., VII, 113). Однако и в индоиранских религиях образ коня также имеет самое непосредственное отношение к воде [181, с. 98–99], хотя олицетворением водной стихии чаще выступает бык[56]56
  Греческий Посейдон мыслился в основном быком. В зороастрийских текстах первородный бык, положивший начало всему сущему, родился в центре земного мира, на берегу большой реки Дайтни (Бундахишн, I, А 21) [339, с. 81].


[Закрыть]. В Авесте упоминается «быстроконный» дух воды Апам Напат (Яшт, V, 72; Ясна, 2, 5; 65, 12, 13), герой Тиштрия, побеждающий демона засухи, предстает в образе белого коня (Яшт, XIV, 9). Б. А. Литвинский сравнивал Посейдона с иранским Маздой и индийским Варуной – создателем вод [203, с. 255]. В фольклоре иранских народов стойко сохраняется образ водяного коня, иногда крылатого, выходящего из источника и оплодотворяющего земных кобылиц [40, с. 162 и сл.], т. е. почитание «водяного коня» могло быть искони присуще и кочевым скифам-царским наравне с другими индоиранцами[57]57
  Морским богом считает скифского Посейдона и Ж. Дюмезиль [119, с. 220], указывая на осетинского «владыку пролива», «вождя рыб» [5, с. 237] как на возможного фольклорного преемника этого божества.


[Закрыть]. Подтверждением именно такого толкования этого образа является изображение протомы крылатого коня с «плавникообразным воротником» на знаменитой амфоре из Чертомлыка, в котором исследователи видят Тагимасада [270, с. 275; 219, с. 25; 220, с. 132]. Понимание этого образа как преимущественно водного существа кажется наиболее приемлемым.

Открытым остается вопрос о связи скифского Тагимасада с божествами местного доскифского населения. В области так называемой Архаической Скифии Геродот отметил две легенды, а кроме того, два топонима, связанные с конями. Это, прежде всего, пещера в Гилее, где змеедева скрывала коней Геракла, а также легенда о диких белых конях, обитающих у озера под названием «Мать Гипаниса», из которого вытекает эта скифская река (Herod., IV, 52). Мыс между Гипанисом и Борисфеном назывался мысом Гипполая, и на нем находилось святилище Деметры (Herod., IV, 53). На территории царских скифов протекала река Гипакирис, на берегу которой находилось «Ахиллово ристалище» (Herod., IV, 53). Эти названия, если они даже принадлежали доскифскому населению, свидетельствуют прежде всего об олицетворении воды в образе коня. Исследователи [31, с. 77; 58, № 2, с. 18–19; 63, с. 16–28] связывают, в частности, почитание Посейдона-Тагимасада и Ахилла, культ которого был известен в приморской части Архаической Скифии [289] и который назван Алкеем еще в VII в. до н. э. «Владыкой Скифской земли» [188, 1947, № 1, с. 297]. Общими у этих двух персонажей были такие существенные черты, как хтонизм, связь с водной стихией, с женским божеством.

Прямое отождествление двух персонажей встречает, однако, следующие возражения[58]58
  См. также: Русяева Л. С. Вопросы развития культа Ахилла в Северном Причерноморье. – В кн.: Скифский мир. Киев, 1975, с. 176–177.


[Закрыть]. Во-первых, культ божества-покровителя племени был, скорее всего, исконным для скифов-царских, принесенным в Причерноморье с востока. Он мог лишь слиться с культом аналогичного местного божества[59]59
  Ранее мною было высказано предположение о том, что Тагимасад был местным доскифским божеством [48, с. 10]. Однако за недостатком данных от него приходится отказаться.


[Закрыть]. Во-вторых, царские скифы обитали на землях к востоку от Днепра. Правда, следы культа Ахилла как приморского божества прослеживаются и в районе Киммерийского Боспора [58, № 2, с. 19]; о его популярности здесь свидетельствуют изображения сцен из жизни этого героя на памятниках прикладного искусства, в том числе на изделиях торевтики (знаменитые гориты из царских курганов) боспорского производства. Возможно, в обоих случаях речь идет об одном культе местного приморского божества, восходящего к доскифскому периоду и связанного либо с киммерийцами[60]60
  Тогда фракизированная форма имени скифского бога согласовывалась бы с данными античной традиции о родстве киммерийцев и фракийцев-треров (Strabo, XII, 7; XIII, 1, 8).


[Закрыть], либо с синдами, гипотеза об индоарийском происхождении которых получает новые подтверждения [341]. Однако указанные соображения явно недостаточны для отождествления Ахилла и скифского Тагимасада. Таким образом, в культе Тагимасада как божества-покровителя племени скифов-царских можно выделить такие аспекты, как почитание плодоносящей водной стихии как первоисточника жизни и покровительство коням. Эти аспекты, соответствовавшие сущности культа греческого Посейдона, не противоречили и нормам индоиранских религий. Что касается отождествления Тагимасада с конкретными божествами этих религий, то оснований для этого слишком мало. Как божество-покровитель господствующего племени Тагимасад должен был играть видную роль и в царской идеологии. Некоторые исследователи считают Тагимасадом бога-всадника, изображенного на культовых предметах из синдо-меотских погребений (см. ниже). Однако у нас нет никакой уверенности, что это скифское божество. Оно представляет интерес постольку, поскольку отражает близкие для всего индоиранского мира представления о царской власти.

Что же представляли собой скифские божества, упомянутые Геродотом? Было ли это объединение племенных богов-покровителей во главе с божеством царского племени или это официальный пантеон, т. е. почитаемые всеми божества, составлявшие иерархически организованную систему? Вполне вероятно, что в прошлом эти боги были покровителями отдельных племен, так как именно таким путем происходило формирование пантеонов в обществах, находившихся на стадии союза племен и раннего государства. Но во времена Геродота все скифы уже почитали семь определенных богов, что само по себе означало, очевидно, принадлежность к скифскому союзу и было своего рода этническим признаком [71, с. 59]. Кроме них были, вероятно, и божества-покровители отдельных племен, но они оставались неизвестными Геродоту, за исключением Тагимасада, божества царских скифов, от которых Геродот, возможно, и получил сведения о скифских богах.

Исследование структуры того отрывка текста Геродота, где он перечисляет скифских богов, позволило сделать вывод, что Геродот как бы разделяет их на три разряда по степени почитаемости: «более всего» почитают Табити, «затем» – Папая и Апи, а «после них» – Гойтосира, Аргимпасу, Геракла, и Арея [272, с. 119–123: 217, с. 118–120].

Само число семь в высшей степени характерно для изображения в искусстве и мифологии эпохи «мирового дерева»[61]61
  «Мировое дерево» и его локальные варианты («дерево жизни», «шаманское дерево» и т. д.) – образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света [331, с. 9].


[Закрыть], замкнутого организованного пространства, противостоящего хаосу, которое имело семь основных координат; верх, центр, низ, север, восток, юг, запад [332, с. 94–95]. Таким образом, для всего пантеона в целом вполне возможна схема [272, с. 120–122], сочетающая вертикальную трехчленную схему (верхний, средний и нижний миры) с четырехчленной горизонтальной (четыре стороны света). Однако распределение семи божеств относительно этих схем остается неясным, во всяком случае деление богов на три «разряда» у Геродота не совпадает с трехчленной вертикальной схемой (Папай и Апи оказываются в среднем мире). Можно, конечно, ввести между ними средний член из божеств третьего «разряда» и получить искомую триаду [272, с. 120, 61–62], характерную для индоиранских религий. Но, во-первых, не ясно, какое из божеств скифского пантеона отождествлялось со средней зоной (Арей?). Во-вторых, вне схемы остается Табити-Гестия. Выделение ее в особый, высший «разряд» вообще спорно. Скорее, это некое противопоставление внутри верховной триады богов, которая выступает единой.

Что касается отражения в скифском пантеоне социальной структуры общества, то имеющиеся у нас скудные данные не позволяют соотнести скифские божества с трехчленной социальной схемой Дюмезиля. По-видимому, соотношение скифских богов с упомянутыми пространственными и социальными схемами было более сложным и в рассказе Геродота не отражено.

Во всяком случае, можно считать установленным, что перечень богов в рассказе Геродота не произвольный, а исходит из каких-то практических норм. Характерно само вступление: «Скифы почитают…» И дальше идет описание жертвоприношений скифским богам (Herod., IV, 60–63). Скорее всего, Геродот перечисляет порядок почитания божеств в общественных ритуалах; при богослужениях, договорах, клятвах и т. д., т. е. это был какой-то литургический текст. Источники подобного рода были скорее, чем сложные теологические схемы, доступны информаторам Геродота. В литургических текстах порядок почитания богов не всегда совпадает с официальной их иерархией. Так, например, в присяге херсонесцев начала III в. до н. э. говорится: «Клянусь Зевсом, Землей, Солнцем, Девой, богами и богинями олимпийскими и героями…» (IPE, I², № 401). В. В. Латышев склонен был усматривать в почитании Земли и Солнца, не характерном для греческой религии, влияние соседних скифов [187, с. 158–159]. Однако, на наш взгляд, это объясняется спецификой источника, в котором были обязательными архаические сакральные формулы с упоминанием Земли и Солнца [327, с. 95]. Аналогичный скифскому порядок упоминания божеств засвидетельствован в древнекритских клятвенных формулах; вначале Гестия, затем Зевс и Гера, далее Аполлон и Афина [294, с. 52]. Порядок перечисления божеств почти совпадает со скифским (лишь вместо Геи – Гера, но тоже как супруга Зевса, а вместо Афродиты Урании – близкое ей божество Афина). Уже упоминалось почитание богов Киром Младшим: вначале он почитает Гестию, затем Зевса и прочих богов (Киропедия, I, 6, 1), хотя возможен и иной характер почитания божеств (см. ниже). В Афинах перед подготовкой земли под посев приносили жертвы Земле, Зевсу, Гестии [60, с. 29]. В приведенных перечнях на первом месте стоят божества Небо или Огонь, Земля, т. е. триада наиболее сакрализованных природных стихий индоевропейских религий.