Текст книги "Теории сознания"

Автор книги: Стивен Прист

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 20 страниц)

Позиция Гемпеля, таким образом, является наиболее радикальной. Если бы можно было последовательно придерживаться этой позиции, то можно было бы считать, что он преуспел в решении самой проблемы, по отношению к которой другие теории, представленные в данной книге, – всего лишь попытки ее решения. Используя лингвистические посылки – посылки относительно правильного употребления нашей психологической терминологии, – он заключает, что определенные онтологические утверждения (утверждения о том, какого рода вещи существуют) совершенно неуместны. Являются ли ментальные события в действительности физическими или же физические события в действительности ментальны, или это два отдельных класса событий, и, если так, способны ли они к каузальному взаимодействию – все это для логического бихевиориста псевдовопросы. Как об этом говорит сам Гемпель:

Старая проблема отношения между ментальными и физическими событиями… основывается на недоразумении относительно логической функции психологических понятий. Наша аргументация позволяет понять, что психофизическая проблема является псевдопроблемой, формулировка которой основывается на недопустимом употреблении научных понятий (Ibid., p. 20).

РАЙЛ

Плодом работы оксфордского философа Гилберта Райла является систематическое опровержение картезианского дуализма сознания и тела. Его книга «Понятие сознания»[12]12
  Цитаты даются по изд.: Райл Г. Понятие сознания. М.: Дом интеллектуальной книги, Идея-Пресс, 2000.


[Закрыть], написанная в весьма своеобразном стиле, полном остроумия, живописных метафор и исторических ссылок, опирается на огромное разнообразие простых, повседневных практик, используемых для иллюстрации главного тезиса. С некоторыми оговорками Райл позволяет нам рассматривать его книгу как теорию сознания и говорит, что не столь существенно, назовем ли мы ее «бихевиористской», но мы должны помнить, что оригинальность и детализированность книги противятся любым прямым категоризациям подобного рода. Конечно, было бы грубой ошибкой думать о Райле как о материалисте, несмотря на его резкую и высмеивающую критику самой идеи имматериального сознания. Причина этого лежит в том, что он присоединяется к позиции, изложенной в конце последнего параграфа, а именно что само убеждение в существовании проблемы сознания и тела является результатом целой серии глубоких концептуальных заблуждений. Райл видит, что возможные решения этой предполагаемой проблемы беспорядочно колеблются между взглядом, что ментальное в действительности есть физическое, и взглядом, что физическое в действительности есть ментальное. Он и в самом деле стремится покончить с этим имеющим давнюю историю спором, однако не путем принятия одной из этих позиций:

… сакральная противоположность между Материей и Духом будет рассеиваться, но не за счет одного из столь же сакральных поглощений Духа Материей или Материи Духом, а совсем иным способом (Ук. изд., с. 32).

Что же это за "совсем иной способ"? Очевидно, что он не сводится к тому, чтобы предоставить какие-либо новые сведения о сознании. Важной составной частью райловской аргументации является то, что каждый из нас уже обладает значительной информацией о ментальном. И без помощи философской рефлексии мы способны решить, действует ли некоторый человек разумно или глупо, демонстрирует ли некоторый уровень самоконтроля, является ли остроумным, беспечным, суетным, наблюдательным, трудолюбивым и пр. Нам, очевидно, нет необходимости обращаться к картезианскому различению мыслящей и телесной субстанций, дабы правильно высказывать подобные суждения в повседневной жизни. И в самом деле, те понятия, которые мы используем для понимания и оценки поступков людей, обычно не принадлежат однозначно к словарям "ментального" или "физического". Проблема сознания и тела возникает лишь тогда, когда люди размышляют философски, и это происходит потому, что в ходе подобной спекуляции наша обычная терминология используется неверно. Райл прослеживает подобное неправильное употребление вплоть до раннего дуализма Нового времени – специфической теории сознания, выдвинутой Декартом в XVII в. и исследованной в первой главе настоящей книги. Райл ставит перед собой задачу показать, как неспособность понять логику наших обычных понятий приводит нас к ошибочному суждению, будто существует проблема сознания и дуализм служит ее решением. Именно это он имеет в виду, когда говорит, что его проект заключается лишь в том, чтобы прояснить и очистить "логическую географию уже имеющегося у нас знания" (Ук. изд., с. 19).

ПРИЗРАК В МАШИНЕ

Райл называет картезианский дуализм «догмой призрака в машине» (Ук. изд., с. 25) и, поскольку его так широко придерживались, иногда ссылается на него как на «официальное учение» (Ук. изд., с. 21). Это учение о том, что существуют и сознания, и тела, но, в то время как тела являются пространственно-временными, доступными всеобщему наблюдению и объяснению с помощью законов механики, сознания лишь темпоральны и их деятельность приватна самому сознанию и объяснима с помощью загадочных немеханических законов. Полагают, будто сознания находятся внутри тел, но этого не может быть ни в каком обычном смысле слова «внутри», ибо сами-то сознания внепространственны. Из этого образа ментального вырастают такие проблемы, как проблема знания одним сознанием того, что происходит внутри другого сознания, а также проблема как сознания могут воздействовать на тела, а тела – на сознания. Никакие каузальные отношения, казалось бы не применимы к этим категориям. В соответствии с дуалистическим взглядом каждый из нас обладает привилегированным и уникальным доступом к операциям своего собственного сознания, так что наше знание о наших собственных ментальных состояниях особо достоверно: если человек находится в некотором ментальном состоянии, то он знает, что находится в этом состоянии; исключение, возможно, составляют лишь бессознательные мысли и мотивации. В частности, ментальные слова нашего обыденного языка обозначают события в сознаниях, описанных вышеприведенным образом, так что «сознание» указывает на нечто специфически секретное и оккультное.

Приговор, который Райл выносит дуализму, или "догме призрака в машине" гласит:

…она совершенно ложна, причем ложна не в деталях, а в самих своих принципах. Это не просто собрание частных ошибок. Это одна большая ошибка и ошибка особого рода. А именно это – категориальная ошибка. Теория представляет факты ментальной жизни так, как если бы они принадлежали к одному логическому типу или категории (или же к ряду типов и категорий), в то время как в действительности они принадлежат к совершенно другому (Ук. изд., сс. 25-26).

КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ ОШИБКИ

Сейчас нам необходимо понять райловскую идею «категориальной ошибки», поскольку она составляет существенную часть его тезиса о том, что дуализм сознания и тела есть иллюзия, возникшая вследствие неправильного употребления нашего обыденного языка. Райл не без пользы снабжает нас определенным количеством примеров категориальных ошибок, так что если мы их изучим, то будем способны отчетливо понять, какого рода концептуальную путаницу он имеет в виду.

Райл приглашает нас рассмотреть случай, когда иностранному посетителю Оксфорда или Кембриджа показывают различные колледжи, библиотеки, административные здания и учебные факультеты. Тот видит, где сотрудники и студенты живут и работают, что они посещает музеи и научные лаборатории. Но в конце своей экскурсии он задает следующий вопрос: "Где же университет?" Задавая этот вопрос, он ошибочно полагал, будто из его экскурсии был исключен существенный элемент. Он предположил, что хотя он и увидел различные колледжи и учреждения вместе с людьми, которые в них работают, но он не видел самого университета, как будто бы университет был какой-то дополнительной сущностью, которая существует помимо всего того, что он видел. Фактически, конечно, университет не является особой вещью, подобной другому колледжу или отделению; скорее, слово "университет" употребляется для указания на все колледжи, все отделения и всех их сотрудников, действующих как единое, связанное целое. Так что, хотя посетитель и не понимал этого, в действительности он уже познакомился с университетом, поскольку ничего дополнительного и нельзя было увидеть. Он просто не осознал, что университет не попадает в ту же самую категорию, что и какой-либо из колледжей или лаборатория.

Сходным образом, Райл представляет себе ребенка, наблюдающего за проходящей маршем армейской дивизией, состоящей из различных подразделений пехотных батальонов, артиллерийских батарей и т.д. После парада ребенок спрашивает, когда же появится сама дивизия. Подобно тому как посетитель Оксфорда или Кембриджа полагал, что сам университет был чем-то сверх и помимо различных колледжей и отделений, так же и ребенок ошибочно считал, что дивизия – это что-то вроде еще одного батальона, батареи или эскадрона. Но ведь фактически, наблюдая проходящие подразделения, он видел проходящую мимо него дивизию. Дивизия есть просто сумма ее частей, в той мере, в какой они участвуют в согласованных военных действиях. Так же и в игре в крикет проявление "командного духа" – это не реализация некоторого дополнительного умения вроде умения подавать, отбивать и ловить мяч на поле; скорее, это те ловкость и проворство, с которыми эти умения проявляются.

Почему Райл считает подобные категориальные ошибки концептуальной путаницей? Он полагает, что люди, допустившие ошибки, не знали, как правильно использовать определенные слова обыденного языка. Они не знали правильного толкования понятий "университет", "дивизия" и "командный дух". Это и заставило их предположить, будто в каждом случае они имели дело с загадочной новой сущностью, которая существует сверх и помимо того, с чем они уже были знакомы. Райл также обнаруживает категориальные ошибки в нашем абстрактном мышлении, так что, к примеру, человек может ошибочно рассматривать "Британскую конституцию" как загадочный и тайный институт, существующий сам по себе или же в качестве дополнения к функционирующим кабинету, парламенту и другим институтам. Или же он может считать "среднестатистического налогоплательщика" иллюзорным невещественным человеком – призраком, который пребывает везде и одновременно нигде.

Райлу не нравится этот термин, но ведь "онтология" является ветвью философии, которая пытается установить, что существует. Точка зрения Райла, полагаю, заключается в том, что, неверно понимая функционирование нашего языка в обычных, повседневных контекстах, мы впадаем в онтологические ошибки. Неправильно используя родовые или абстрактные понятия, мы склонны постулировать существование сущностей, которых на самом деле нет. Когда мы мыслим подобным образом, наши идеи создаются по образцу знакомых нам вещей, и поскольку мы знаем, что эти дополнительные сущности не являются физическими объектами, то думаем о них как о странных, призрачных, нефизических объектах. Целью "Понятия сознания" является исправление этой привычки нашего мышления, и в частности демонстрация того, что слово "сознание" (mind) не является именем какой-то странной, нефизической сущности, но обозначает сложное переплетение известных всем нам умений и поступков, таких, как воображение, верование, знание, решение проблем, восприятие и желание.

Райл озабочен тем, как бы его не поняли неправильно. Он отнюдь не пытается отрицать тот очевидный факт, что каждый из нас живет полноценной психической жизнью – что мы все испытываем удовольствия и страдания, что нам присущи мысли и эмоции, настроения, интересы и склонности. Он говорит, что все это хорошо известные факты к тот факт, что наша психологическая терминология обладает значением, не должен вести нас к картезианскому дуализму.

Позднее я приведу примеры райловского "прояснения логической географии" наших ментальных понятий, но сначала необходимо отметить, что его философский проект в своей основе относится к логическому бихевиоризму. Он считает, в частности, что ментальные термины обретают свое значение благодаря тому, что обозначают доступное наблюдению телесное поведение и высказывания, а не благодаря тому, что тайно навешиваются как ярлыки на данные интроспекции. К примеру, он заявляет, что, "когда мы описываем людей как обнаруживающих определенные способности сознания, мы не обращаемся к скрытым эпизодам, следствием которых являются внешне наблюдаемые поступки и высказывания; мы обращаемся к самим этим поступкам и высказываниям" (Ук. изд., с. 34).

ДИСПОЗИЦИИ

Давайте рассмотрим, к примеру, райловский анализ «убеждения» (beliefs). Кто-то может придерживаться той точки зрения, что, фактически, убеждения – это индивидуальные ментальные состояния, непосредственно известные тому, кто их придерживается, но открывающиеся другим только в речи и действии. Отчасти подобная точка зрения означает, что убеждения подобны идеям, вероятно, подобны эпизодам или явлениям в нефизической среде, называемой «сознанием». Райл совершенно отвергает эту точку зрения и выдвигает идею, согласно которой иметь убеждения значит быть склонным говорить и вести себя определенным образом. Он не утверждает, что наши высказывания и действия – это симптомы чего-то еще, что относится исключительно к иному миру; он лишь говорит, что наша склонность действовать и говорить и есть убеждение на самом деле. Чтобы прояснить это, процитирую пример, который приводит сам Райл:

Разумеется, если я верю (believe), что лед опасно тонок, то я, не раздумывая, говорю себе и другим, что «лед тонок», соглашаюсь, когда другие люди делают такие же высказывания, и возражаю на противоположные по смыслу, вывожу следствия из предложения «лед тонок» и т.д. Однако вера (belief) в то, что лед опасно тонок, выражается также и в склонности кататься осторожно, бояться, представлять себе в воображении возможные несчастья и предостерегать от них других катающихся (Ук. изд., с. 139).

Райл считает ошибочным говорить об убеждении как о любого рода явлении вообще. Убеждения суть диспозиции. Согласно объяснению, данному Райлом, человек обладает диспозицией, если ему присуща склонность вести себя определенным образом. Так, в вышеприведенном примере убеждение человека в тонкости льда есть его диспозиция говорить (об этом) другим, кататься осторожно и т.д.

Ряд возражений приходит в голову в ответ на представленное объяснение, но я полагаю, что Райл не считает их обоснованными. К примеру, разве человек не может быть убежденным, что лед тонок, но ничего не говорить другим или же кататься неосторожно – вероятно, потому, что он пребывает в особом, нерешительном или безрассудном, расположении духа? Это означает, что определенные действия или слова не являются необходимым условием наличия определенного убеждения. И наоборот, разве не могут люди говорить другим, что лед тонок, а также осторожно кататься, даже если они не убеждены, что лед тонок? Вероятно, в первом случае они лгут, а во втором у них есть какой-то другой повод для того, чтобы кататься осторожно. Если так, то представляется, что определенное поведение или высказывание суждений не являются достаточными условиями для наличия определенного убеждения. Райл считает вполне возможным, что люди могут обманывать друг друга и самих себя, и у него есть объяснение тому, чем является притворство. Я думаю, его ответ свелся бы здесь к тому, что есть предел скептицизму, выраженному мной в отношении его примера. В другом месте он говорит, что не может быть фальшивых монет, если нет настоящих, и это верно. Нет смысла говорить о том, что кто-то лжет, если не бывает случаев, когда говорят правду, да и притворства не может быть, если не бывает естественного поведения. В частности, наши психологические слова вроде слова "убеждение" получают свое значение – при использовании в повседневных ситуациях – в таких контекстах, которые описывает пример с катанием на коньках. Райл предлагает объяснение того, как употребляются наши понятия, но отнюдь не утверждает, что каждое заверение в убеждении подлинно.

Он применяет диспозициональный анализ к целому ряду наших психологических понятий. Когда мы говорим о человеке как о "вежливом", то имеем в виду, что он передает соль, когда его об этом просят, и не игнорирует нашей просьбы. Если мы спрашиваем, попал ли солдат "в яблочко" в силу своей сноровки или по счастливой случайности, то имеем в виду, что он смог бы повторить это снова и снова, возможно, даже если сипа и направление ветра оказались бы иными. Если мы говорим о ком-то, что он "интеллигентен", то эта значит, что данный человек обладает способностью точно и, вероятно, быстро решать определенного рода проблемы. И это не значит, что решению проблемы предшествовала или была ему параллельной чисто ментальная серия интеллектуальных шагов. По мнению Райла, просто неверно считать, будто любое разумное действие заранее ментально репетируется или дублируется: один раз – ментально, другой – физически.

По мнению Райла, также неверно, что действия, совершаемые добровольно, предваряются или вызываются чисто ментальными причинами, называемыми "велениями" или "волевыми актами". Он, разумеется, согласен, что есть несомненные различия между добровольными и недобровольными действиями. Но он отрицает, что мы правильно проведем данное различие, если укажем, что одни действия причинно обусловлены, а другие – не обусловлены загадочными ментальными усилиями (tryings) под названием "воления", появляющимися в некоторой таинственной среде, которая как тень сопровождает действия. Как раз наоборот, сказать, что человек сделал что-то добровольно, значит просто сказать, что он оказался способным сделать это, что ему в этом не препятствовали и, наконец, что он действительно сделал это. Именно потому, что мы наблюдаем людей в ситуациях такого рода, мы можем провести различие между "добровольным" и "недобровольным", а философы, разделяющие иллюзию "догмы призрака в машине", неправильно употребляют эти понятия и потому ставят ложную проблему свободы воли.

Диспозициональному объяснению, предлагаемому Райлом, присуща, без сомнения, немалая интуитивная правдоподобность. Представляется, что оно согласуется со здравым смыслом в том, что если, к примеру, человек знает, что решением некоторой арифметической операции является определенное число, то он может написать данное число в качестве ответа на экзамене или же сказать его нам, когда мы спросим его о решении данной арифметической операции. Или если человек знает, как завязывать рифовые узлы, или умеет говорить по-немецки, то при прочих равных условиях он должен суметь сказать что-то по-немецки или завязать рифовый узел, когда его об этом попросят. Однако читателю, возможно, интересно знать, можно ли это объяснение распространить и на такие связанные исключительно с переживаниями черты ментального, как восприятия или ощущения? Можно ли действительно объяснить подобным образом интроспекцию или воображение, связанное с продуцированием ментальных образов?

ЯВЛЕНИЯ

Райл осознает эту проблему и признает, что не ко всем психологическим понятиям применим диспозициональный анализ. Некоторые ментальные термины обозначают явления, а не диспозиции, но даже и в этом случае они не явления сознания в каком-либо картезианском смысле.

Для того чтобы понять, что Райл имеет в виду под понятием "явление" (occurence), мы можем сопоставить это понятие с понятием "диспозиция". Взять хотя бы один из райловских примеров из повседневной жизни, когда фиксируется важное различие между утверждением, что человек является курильщиком, и утверждением, что человек курит сигарету. Первое утверждение приписывает человеку диспозицию: у данного человека есть склонность курить сигареты. Ясно, что здесь вовсе не имеется в виду, что данный человек всегда или постоянно курит сигареты или что он курит непосредственно в данный момент. Второе же утверждение не приписывает человеку диспозицию, но сообщает об определенном явлении – о том, что происходит некоторое событие (event). Такого же рода различие имеет место, когда, с одной стороны, говорят, что некто что-то знает или в чем-то убежден, и, с другой стороны, когда говорят, что ему больно или у него зуд. Райл допускает в отношении определенных (но не всех) диспозиций, что они не могли бы существовать, если бы не существовали определенные явления. К примеру, если истинно, что некоторый человек – курильщик, т.е. обладает диспозицией "курить сигареты", то это утверждение может быть истинным только при условии, что имеют место определенные явления, то есть человек иногда курит сигарету. Ясно, что если бы человек время от времени не курил сигареты, то было бы неправильно называть его курильщиком. Но тот факт, что человек выкурил только одну сигарету, еще не дает основания назвать этого человека курильщиком. Таким образом, имеется как различие, так и взаимосвязь между явлениями и диспозициями.

ИНТРОСПЕКЦИЯ

Возможно, наиболее трудным для логико-бихевиористского анализа является понятие «интроспекция». Если в самом деле имеются восприятия нефизических сущностей и в этих восприятия сознание фиксирует свои собственные операции, то трудно понять, как их можно объяснить, ссылаясь на речь или поведение человека. Говоря без обиняков, ответ Райла сводится к тому, что интроспекции в этом смысле просто не существует. Такой вывод не покажется столь уж необычным, если мы рассмотрим, какие основания выдвигает Райл в его пользу.

Райл отмечает, что, признав существование интроспекции, мы допускаем, что имеет место своего рода осознание сознания, а это означает, что мы можем одновременно осуществлять два ментальных акта. Если, например, в ходе вашей интроспекции обнаруживается, что вы принимаете решение вставать рано по утрам, то в отношении вас одновременно верны две вещи: что вы принимаете решение вставать рано по утрам и что вы мысленно обращаете внимание на это решение. Райл очень сомневается в том, что подобное двойное ментальное действие когда-либо имеет место. Он не отрицает того, что имеет смысл говорить о "сосредоточенном внимании", и потому Допускает возможность обратного ему распределенного внимания, когда нас отвлекают или когда мы одновременно выполняем две задачи. Тем не менее, полагает он, этот феномен лучше всего объясняется нашей способностью периодически переключать внимание с одной задачи на другую. В этом вопросе он апеллирует к нашему здравому смыслу, дабы освободить нас от картезианского образа:

… многие из тех, кто готов поверить, что действительно может заниматься описываемой в этом духе интроспекцией, пожалуй, усомнятся в этом, когда убедятся, что для этого они должны будут концентрировать свое внимание одновременно на двух процессах. Они скорее сохранят уверенность в том, что не концентрируют внимание одновременно на двух процессах, чем в том, что способны заниматься интроспекцией (Ук. изд., сс. 166-167).

В дополнение к сказанному Райл ставит непростой вопрос перед сторонниками теории интроспекции: откуда вы знаете, что занимаетесь интроспекцией? Если я знаю, что занимаюсь интроспекцией благодаря интроспекции, то это, как представляется, потребует трех одновременных ментальных актов: изначального акта, который я интроспективно наблюдаю, моей интроспекции изначального акта и, наконец, моей интроспекции самого акта интроспекции. С точки зрения здравого смысла не только не правдоподобно, что существуют подобные ментальные триады, но предложенное решение порождает регресс в бесконечность – я занимаюсь интроспекцией, чтобы знать, что я занимаюсь интроспекцией, чтобы знать, что я занимаюсь интроспекцией, и т.д. Альтернативой является отказ от идеи, что мы знаем о своей интроспекции благодаря интроспекции. Отказавшись от нее, мы тем самым признаем, что можем знать о своем нахождении в некотором ментальном состоянии без помощи интроспекции, но если мы можем без интроспекции знать о своих ментальных состояниях, то почему не могут все остальные?

Естественно, если райловское доказательство того, что наша интроспекция – это просто миф, способно выдержать критику, то оно тем самым наносит серьезный урон целому ряду небихевиористских теорий в психологии. К примеру, поскольку теории Юнга и Фрейда в определенной степени опираются на предполагаемые данные интроспекции, то (если интроспекции не существует) эти теории оказываются совершенно пустыми. Если же вообще не существует знания, полученного с помощью интроспекции, то не может быть истинным и утверждение (которого придерживался Декарт), что знание, полученное с помощью интроспекции, не нуждается в исправлении. Хотя Райл открыто не называет свою философию бихевиоризмом, но одним из очевидных ее следствий (если она верна) является устранение концептуальных препятствий на пути развития бихевиористской психологии как эмпирической науки. Поэтому заключение Райла о том, как следует заниматься психологией, полностью совпадает с надеждами таких первых логических бихевиористов, как Гемпель.

ЕДИНЫЙ МИР

Следует далее отметить, что отрицание интроспекции не просто согласуется с райловским опровержением дуализма сознания и тела, но и составляет часть этого опровержения, поскольку Райл настаивает на том, что наши повседневные поступки, включая произносимые нами высказывания, не дублируются в теневом «втором мире», называемом «сознанием». И в самом деле, даже нет смысла говорить о ментальном и физическом мире:

Говорить о сознании человека – не значит говорить о некоем вместилище объектов, где запрещается размещать то, что называется «физическим миром». Говорить о сознании – значит говорить о человеческих способностях, обязанностях и склонностях что-то делать или претерпевать, причем делать или претерпевать в повседневном мире. В самом деле, нет смысла говорить, будто существуют два или одиннадцать миров (Ук. изд., с. 197).

Таким образом, есть только один мир – тот, в котором вы сейчас читаете эту книгу. В соответствии с райловским анализом само чтение не делится на два процесса – физический и ментальный. Утверждать подобное деление значит злоупотреблять нашими обыденными понятиями. Только в том случае, если мы примем "догму призрака в машине", мы будем вынуждены считать, что любой процесс должен быть либо ментальным, либо физическим или же должен содержать отдельные компоненты ментального и физического. Фактически, Райл считает, что то, что мы говорим и делаем, явно не подпадает ни под одну из этих категорий и если дуализм ментального и физического не служит нам отправной точкой, то он не должен быть и завершающей точкой.

Важный принцип логического позитивизма, логического бихевиоризма и того вида концептуального анализа, который проводит Райл, состоит в том, что философские проблемы возникают в результате постановки неправильных вопросов. Примером подобного вопроса будет следующий: является ли личность на самом деле ментальной или физической? И дело не в том, что ответить на него очень сложно или что в задачу философа должно входить изобретение все более остроумных решений. Согласно логическому позитивизму, если вопрос оказался неразрешимым, без преувеличения, на протяжении тысяч лет, то верной тактикой будет, в первую очередь, предположить, что есть нечто ошибочное в самой постановке вопроса. Райл придерживается этой точки зрения и полагает, что рассматриваемая им философская проблема возникла только потому, что философы злоупотребляли нашим обыденным языком.

Как бы ни были убедительны аргументы Райла против дуализма сознания и тела и интроспективной психологии, все еще остается вопрос, может ли он объяснить наши эмоции, ощущения и ментальные образы в терминах, сходных с теми, что использовались до сих пор. Разумеется, не нужно быть сторонником дуализма сознания и тела, чтобы придерживаться точки зрения здравого смысла, согласно которой каждый из нас испытывает удовольствия и страдания, проходит через периоды депрессии и счастья и способен воображать себе вещи "в уме", причем такое воображение вещей совсем не то же самое, что их восприятие. Видимо, также в своих повседневных представлениях мы считаем, что эти явления в таком-то смысле являются личными для нас. Они субъективны.

Райл, разумеется, сказал бы, что называть подобные ментальные состояния "личными" или "субъективными" с философской точки зрения ошибочно, и не только потому, что это могло бы привести к картезианскому дуализму, но и потому, что если бы об испытываемых эмоциях, ощущениях и ментальных образах мог знать только тот, кто их испытывает, то наши понятия об этих событиях не могли бы иметь те значения, которыми они в действительности имеют.

Согласно Райлу, термин "эмоция" является двусмысленным, поскольку он может обозначать определенный вид явления или же определенный вид диспозиции. Эмоции, относящиеся к явлениям, он называет чувствами и в качестве их простых примеров приводит "трепет, приступы боли, угрызения совести, нервную дрожь, щемящую тоску, непреодолимые желания, мучения, холодность, пыл, обремененность, приступ дурноты, стремления, оцепенения, внезапную слабость, напряжения, терзания и потрясения" (Ук. изд., с. 90). Райл отмечает, что выражения, в которых мы сообщаем о наших чувствах, сплошь состоят из пространственных метафор, но урок, который, по его мнению следует из этого извлечь, заключается не в том, что чувства относятся к какому-то личному, субъективному миру, состоящему из призрачных парамеханических частей, а в том, что нет особого смысла называть их ментальными или физическими. Полагаю, что Райла привлекает точка зрения американского философа и психолога Уильяма Джемса, полагавшего, что чувства в действительности следует определять как ощущения, обладающие конкретной пространственно-временной локализацией в теле. Но он не принял эту точку зрения, ибо она довольно сильно напоминала ему ответ на вопрос, который он считает бессмысленным. Вместо этого Райл отмечает тот факт, к примеру, что прилив гордости как бы пронизывает все тело человека, показывая, что строгая таксономия ментальное/физическое неуместна и чувства вроде прилива гордости хотя и явления, но все же явления не в картезианской душе.

Чувства не следует путать с настроениями. Настроения лучше всего понимать как диспозиции, а не как явления, так что человек, пребывающий, скажем, в легкомысленном настроении, имеет обыкновение или склонность чаще обычного смеяться над шутками и более беззаботно относиться к своим повседневным делам. Человек в подавленном настроении склонен к определенным позам, а также, вероятно, склонен плакать и признаваться в своих чувствах, говоря, к примеру: "я чувствую подавленность" (Ук. изд., с. 107). Признания такого рода выражают настроение, и даже отчасти в них заключается само это настроение, так же, как признания в ненависти или любви к другому человеку могут быть частью самой этой ненависти или любви. По мнению Райла, ошибочно рассматривать признания (avowals) как главным образом автобиографические сообщения о ментальном состоянии личности; скорее, они части такого состояния.