Текст книги "Фонарь Диогена"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 48 страниц) [доступный отрывок для чтения: 20 страниц]

В противопоставлениях стоицизму, мистицизму, Эстетическому Сознанию вырисовывается достаточно цельный облик Этического Сознания. Прежде всего, в отличие от «выбора себя в изоляции», от «абстрактного выбора себя», этический выбор утверждает индивида в его конкретности и в прочной связи с действительностью. «Кто выбирает себя этически, тот выбирает себя конкретно как данного определенного индивида… сознает себя с данными способностями и склонностями, испытывающим влияние определенного окружения, являющимся продуктом определенной среды. Но тем, что человек так себя сознает, он всё это берет под свою ответственность… И, коль скоро его выбор есть выбор свободы, то, когда он себя выбирает как продукт, – можно сказать, что он продуцирует себя… Как продукт, он связан формами действительности, [но] в выборе он делает себя упругим, он превращает всё свое внешнее во внутреннее»[277]277
  Ib. S. 816.


[Закрыть].

Далее, в сопоставлении с Эстетическим, уясняется отношение этического способа существования к модальностям возможного и должного. «Кто живет эстетически, тот видит всюду одни возможности… ожидает всего извне, а не от себя… кто живет этически, всюду видит задания… в этом выражается его суверенитет над собой, которого он никогда не отдает… у него всегда есть один опорный пункт – он сам»[278]278
  Ib. S. 817–818.


[Закрыть]. И в первую очередь, таким заданием для Этического Сознания является сам Этический Человек, его самость. «Кто выбирает себя этически, тот имеет себя как свое задание, а не как возможность… В своих отношениях с самим собой, индивид беременеет собой и вынашивает себя»[279]279
  Ib. S. 825.


[Закрыть]. Итак, этический выбор себя означает отношение к себе как к заданию. В этой формуле схвачена важная антропологическая установка, которая передает суть не только этического, но, как увидим, и религиозного способа существования. Кьеркегор проводит ее сравнение с установкой «Познать себя» – и находит ее более широкой и целостной. «Этический индивид познает себя, но это познание – не простое созерцание, а осмысление себя, которое есть и действие… Этический индивид мог бы сказать о себе, что он – собственный редактор, причем ответственный редактор – ответственный перед собой,… перед порядком вещей, в котором он живет, и перед взором Бога»[280]280
  Ib. S. 825, 827.


[Закрыть]. Таким образом, этический выбор себя есть установка или парадигма отрефлектированного преобразования себя, которая включает в себя установку античного разума «Познать себя», но лишь как часть своего задания[281]281
  В наше время, эта же, по существу, антропологическая парадигма преобразования себя была воспринята М. Фуко, который дал ей название «практики себя». Рассматривая ее в ареале античной культуры, он ассоциирует ее с античным принципом «заботы о себе» и заново разбирает ее соотношение с установкой «Познать себя», приходя к аналогичному выводу, что «забота о себе» и «практика себя» суть более широкие принципы. Следуя, т. о., всецело по стопам Кьеркегора, он тем не менее никогда не упоминает его.


[Закрыть].

Когда Этический Человек понят как «задание для себя», а конституирующий его этический выбор – как преобразование себя, вплотную встает вопрос о содержании этого задания и цели, телосе преобразования себя. Но здесь мы уже приближаемся к границам Первого сценария. Окинув взглядом всю пеструю и запутанную вязь «Или – или», мы теперь различаем общую логику, что проходит сквозь нее и выводит прямо к этому вопросу. Однако в пределах самого сценария, вопрос получает лишь несовершенное, временное решение – решение не в новом экзистенциальном, а еще в старом, квазигегелевском дискурсе.

Рассматривая очередную пару категорий, особенное – всеобщее, философ выстраивает очередное противопоставление: эстетический способ существования – в стихии особенного, этический – в стихии всеобщего. В связи с особенным, у него возникает неожиданное сближение: по его мнению, пристрастием к особенному, необычайному определяется также сфера монашества, «монастырь» – или, по крайней мере, массовое средневековое понимание этой сферы. «В Средние Века думали, будто, выбирая монастырь, человек выбирает необычайное и сам делается необычайным»[282]282
  Ib. S. 908.


[Закрыть]. Но в таком случае, выбор монастыря – чисто эстетический выбор, за которым стоит некая вариация Эстетического Сознания: «монашеская теория совершенно аналогична эстетической позиции». Что же касается всеобщего, то оно-то и доставляет Кьеркегору насущно нужное наполнение задания этического индивида: переводя категорию в антропологический дискурс, он образует понятие всеобщего человека. «Кто живет этически, тот в своей жизни выражает всеобщее, он делает себя всеобщим человеком, но не путем того, что разоблачается от своей конкретности… а путем того, что он облекает себя в нее и пронизывает ее всеобщим… Каждому человеку предлежит путь, на котором он становится всеобщим человеком… Задание, которое ставит себе этический индивид, состоит в том, чтобы превратить себя во всеобщего человека»[283]283
  Ib. S. 822, 828.


[Закрыть]. Посредством стандартной диалектики, усматривается, что всеобщий человек является и единственным, уникальным человеком; но легко согласиться, что подобные диалектические операции делают лишь прозрачней его природу абстрактной спекулятивной конструкции. Меж тем, как мы видели, основания нового экзистенциального дискурса уже начали намечаться; и неудивительно, что «всеобщий человек» оказывается лишь телосом одноразового употребления. В следующих сценариях мы его уже не найдем.

В итоге, при всей яркой и необычной форме Первого сценария, плоды его не оказываются неожиданностью, они вполне соответствуют тому, как в самой вещи философ нам представлял ее общий замысел. Enten – прелюдия, пролог, говоря не так красиво – отхаркивание доисторических накоплений. Eller – теория выбора как нового принципа конституции человека. И главный плод, главная победа книги в том, что это центральное понятие, строимое и изучаемое в ней, «выбор себя», оказывается понятием новой природы, способным стать первым краеугольным камнем в основании нового философского дискурса, экзистенциального дискурса. Оказывается, если хотите, аналогом Cogito ergo sum Декарта – плацдармом для новых завоеваний, «спасенным клочком», как выразился Гуссерль о Cogito. Имеется и другой плод: книга показывает, что конституирование, «исполнение» человека есть путь, или практика преобразования себя, которая начинается с экзистенциального акта абсолютного выбора себя.

Но надо ли удивляться тому, что Первый сценарий еще не оказался полным сценарием? В перспективе всего Датского Сериала, Первый сценарий вполне логично оказывается по преимуществу – сценарием начала пути. В центре него – событие Начала; что же касается финала Пути, Телоса, то на протяжении большей части книги он попросту неясен, и лишь ближе к концу появляется Всеобщий Человек, которого мы тоже признали скорее временным обозначением Телоса – местоблюстителем, так сказать. Понятно, что иначе и не могло быть, коль скоро в поле зрения еще не вошло Религиозное Сознание, и даже схема трех стадий, говорящая о необходимом переходе от Этического Сознания к Религиозному, еще отчетливо не оформилась в уме философа. В такой ситуации, даже акт Начала, абсолютный выбор себя, не мог быть отрефлектирован как акт обращения, некоторую версию которого он безусловно представляет собой (выбрать себя предполагает обратиться к себе, на себя): лишь имплицитно на смысл выбора себя как обращения указывает тезис Кьеркегора: «выбор себя идентичен покаянию» [284]284
  Ib. S. 804.


[Закрыть] (покаяние, metanoia, «умопремена», также отвечает христианскому понятию обращения). Также лишь бегло и имплицитно присутствуют указания на необходимость определенных ступеней преобразования себя – ступенчатую парадигму, которой подчинен Путь. И все же самый важный шаг сделан: решительно и определенно Первый сценарий утверждает конституирование человека в продвижении по пути преобразования себя. «Этический индивид выступает в явление в событии отчаяния и, трудясь, продвигается сквозь Эстетическое дальше, вперед»[285]285
  Ib. S. 822.


[Закрыть]. Как ему продвигаться – будут раскрывать следующие сценарии.

Сценарий Молчащего: Вера

…Однако в «Страхе и трепете» никакой речи о продвижении не ведется. Наметившаяся тема о том, что абсолютный выбор себя есть событие чреватое, есть начало Пути, на котором человек еще должен подлинно стать собой, – не подхватывается, не получает развития. Не развивается и главная тема выбора себя, сам этот концепт исчезает. Исчезает и вообще мотив необходимого изменения человека как решающего элемента в фактуре человеческого существования – мотив, который пронизывал собой весь дискурс Этического Сознания. В новой книге один герой, Авраам, и он в ней нисколько не меняется, мы встречаем его готовым, завершенным Рыцарем Веры и таковым же оставляем в конце.

Здесь – характерная черта Кьеркегора-писателя. Каждая из крупных его вещей как бы начинает всё заново (особенность, явно восходящая к его «пороговому» сознанию), не продолжая предшествующей, а резко от нее отличаясь, производя смену языка, проблематики, даже логики рассуждения и вывода. «Страх и трепет» выделяется уже самим своим жанром «диалектической лирики». И однако в контексте целого, в контексте всего (жизне)творчества философа, в последовательности его главных текстов довольно ясно видна внутренняя логика, служащая единому заданию этого жизнетворчества.

Берлинским летом философу уже становилось очевидно, что «продвижение сквозь Эстетическое» не останавливается на Этическом, ведет дальше – на территорию Религиозного. Но что это за новая территория? Хотя Кьеркегор и закончил теологический факультет, это образование весьма мало помогало ему понять – и еще меньше помогало испытать на опыте – что такое «Религиозная стадия жизненного пути», Религиозное Сознание. Исходным религиозным фондом его собственного сознания было обычное для лютеранского общества христианское воспитание, лишь с усиленными – за счет особенностей личности и жизни отца – мотивами греха и вины, страха и проклятия. Теперь же он обращался к сфере Религиозного в новой ситуации, с новыми нуждами, и философскими, и сугубо личными, «экзистенциальными», как мы говорим сегодня, наученные философией Кьеркегора. Для этих новых и острых нужд ему, прежде всего, требовалось твердо и несомненно удостовериться, что Религиозное Сознание в его совершенной подлинности и чистоте действительно существует – и, если так, то, конечно, такое сознание и есть цель, Телос всего Пути человека. Именно эту задачу и выполняет «Страх и трепет»: на живом реальном примере праотца Авраама, он демонстрирует Религиозное Сознание в его совершенной подлинности и чистоте. Впервые понастоящему углубляясь в мир Религиозного, Кьеркегор поражается его величием, и его встреча с Религиозным Сознанием выливается не только в философию, но и в лирику – мыслитель превозносит это сознание, воздавая ему хвалу и утверждая его как самое высокое и великое, «единственно великое». Так уясняется связь книги с единым заданием жизнетворчества. Здесь вновь нет сценария Пути, но здесь демонстрируется существование Телоса Пути, а также раскрываются природа и свойства Телоса. В целом же выступает логическая последовательность: за книгой о начале Пути следует книга, представляющая его финал, Телос, – и лишь затем смогут создаваться книги собственно о Пути, о продвижении по нему.

Но какова же природа Телоса? Вот фундаментальное положение Кьеркегора: Религиозное Сознание в его подлинности и чистоте, его высшем и полном выражении – это сознание, обладающее верой. Состояние веры, обладание верой – это и есть Телос. Впервые появившись в качестве Телоса в «Страхе и трепете», вера прочно останется в этом качестве до конца, во всех следующих книгах. Подобно Этическому Сознанию, Религиозное Сознание также принимает, что человек есть «задание для себя», что «каждому человеку предлежит путь» – путь преобразования себя. Но оно гораздо более телеологично, чем Этическое Сознание – роль Телоса для него намного важней, сосредоточенность его на Телосе гораздо сильнее. Как мы видим в Eller, ключевое событие в конституции Этического Сознания – событие исходное, (абсолютный) выбор себя; но, как мы видим во всех дальнейших текстах, в конституции Религиозного Сознания ключевое событие – финальное событие, обретение веры. В «Страхе и трепете» вера предстает в самом необычайном ореоле, она лирически воспевается и философски возвеличивается. «Вера есть самое высокое», мы читаем в начале, и почти это же читаем в конце: «Вера – это высшая страсть в человеке», а в промежутке тут и там находим вариации на ту же тему: «Вера является самым великим и самым трудным из всего возможного», и т. п. Что важно для нас, она утверждается именно в качестве Телоса, высшего и конечного пункта усилий и стремлений человека: уже в Предисловии книгу открывают сарказмы автора над современным сознанием, думающим пойти куда-то «дальше веры», тогда как в действительности идти дальше веры некуда, и правы «прежние времена», когда «вера составляла задачу всей жизни». Выше, анализируя берлинское лето, мы указывали личные, биографические причины, которые толкали к возведению веры в ранг высшего принципа человеческого существования, конечной цели самопреобразования человека. Эти личные мотивы яснейше сквозят в трактовке веры в «Страхе и трепете». И все же несомненно, что для описываемого возвеличения веры, как и для всей трактовки веры у Кьеркегора, еще большее значение имели другие причины, совсем не личные, а общие: связанные со статусом веры в лютеранстве.

Ключевая, ведущая роль веры во всем существовании христианина – разумеется, общехристианская установка. Однако ни в католичестве, ни в православии она не проводится в такой радикальной форме, как в лютеранстве. Как известно, Лютер выделил и вознес веру особо, специально, сделал ее единственным и исключительным принципом учения о спасении человека, ради этого совершив откровенный произвол в экзегезе Нового Завета: дополнив стих «человек оправдывается верою» (Рим 3, 28) до «человек оправдывается только верою» – sola fide, allein durch den Glauben – и объявив апокрифическим Послание Иакова, где говорится, что «вера без дел мертва… человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак 2, 20, 24). Поэтому именно в лютеранской религиозности и только в ней конечная и высшая цель христианского существования – это исключительно обладание верой. В католической традиции, от которой и отталкивался Лютер, для достижения цели спасения, наряду с верой признается необходимость благих дел. В православии же вера должна не столько дополняться делами, сколько быть действенным началом, преобразующим всего человека и возводящим его к актуальному соединению с Богом, Обожению, – так что именно Обожение здесь является духовным назначением человека, Телосом христианского Пути. И, следовательно, «Страх и трепет» с его гимном вере как высшей цели и ценности – это, если угодно, присяга в верности лютеранству, вере отца и его отцов, а все творчество Кьеркегора, неустанно и многими способами утверждающее веру в качестве единственного Телоса Пути всякого христианина, – органический плод лютеранской духовности. «Страх и трепет» – не трактат, и утверждение веры Кьеркегор в нем проводит не одними рассуждениями, а, прежде всего, на живом примере, найдя в истории совершенное и непревзойденное выражение веры. Такое выражение для него являет собою библейский Авраам, и нельзя не согласиться, что это действительно – носитель веры par excellence, истинное воплощение Человека Веры: ибо совершенство веры его Сам Бог удостоверил сильнейшим возможным образом, заключив завет с ним и с его потомством. Но стоит заметить, что вера праотца Авраама – еще не христианская вера. Или здесь надо, пожалуй, сказать точней, ибо христианство отнюдь не противопоставляет своей веры вере Ветхозаветного Израиля: вера Авраама еще не есть вера во Христа. Лютеранская религиозность глубочайше связана с ветхозаветной религиозностью; она вдохновлялась в ней огненною верой праотцев и пророков, она усвоила из нее острое переживание падения человека, его греха и вины и еще многие темы и мотивы. И мы видим, что именно эти ветхозаветные мотивы составляют первоначальный религиозный фонд Кьеркегора. «Страх и трепет» – книга о вере, написанная христианином, но в этой книге нигде нет имени Христа. Следующий Кьеркегоров сценарий, «Понятие страха», снова глубоко погружен в библейский материал, и снова в сугубо ветхозаветный: главной темой здесь – первородный грех. Тем не менее здесь мы уже ближе к новозаветной религиозной перспективе и ее проблемам; книга говорит прямо, что она к ним подводит, останавливаясь на их пороге как на пороге «догматики», и Христос уже появляется здесь, хотя и бегло, в финале. Затем «Болезнь к смерти», Сценарий Пятый, в новозаветной перспективе строится уже целиком, начиная с заглавия, отсылающего к словам Христа. И наконец, заключительный, Сценарий Шестой, «Упражнение в христианстве», строится в перспективе не только новозаветной, но прямо и непосредственно – христоцентрической, весь будучи посвящен установке одновременности со Христом.

Эти набросанные нами вехи весьма существенны: в них раскрывается эволюция религиозного содержания Датского Сериала – и, стало быть, религиозного опыта его автора. Речь о Христе неуклонно делается все более явной и прямой, чтобы в последней книге стать главной речью, главной темой. От книги к книге мы наблюдаем постепенное и последовательное вызревание, углубление и прояснение видения Христа, так что происходящая эволюция может прочитываться как путь все большего приближения ко Христу.

Но в «Страхе и трепете» мы лишь в начале этой эволюции. Здесь единственный герой – Авраам, и единственный предмет исследования – вера Авраама. Разумеется, образец нерушимой веры являют собой все деяния Авраама, вся его жизнь; но Кьеркегор из этих деяний выделяет особо жертвоприношение Исаака, и мы опять согласимся, что это – действительно, крайний, уже непостижимый для разума жест веры, «движение веры», как говорит Кьеркегор. Это событие он избирает как некий квинтэссенциальный, эталонный акт веры; и весь свой опыт «диалектической лирики» – отчасти исследование веры, отчасти ее лирическое восславление – развертывает на его материале.

Если вычесть лирические и риторические пассажи, собственно философский дискурс в книге совсем невелик объемом, и спектр вопросов, которые им охватываются, отчетливо обозрим. Все эти вопросы с разных сторон, постепенно и все яснее, очерчивают феномен веры. Перед нами рисуется некая особая сфера или способ существования, стоящий под знаком веры, конституируемый верой: жизнъ-в-вере. Кьеркегор раскрывает этот способ существования, следуя двоякой стратегии: во-первых, описывая его общие черты, общие свойства, с богатым привлечением сопоставлений и иллюстраций, в художественно-эссеистическом стиле; во-вторых, выделяя ключевые философские проблемы, числом три, и проводя их анализ.

Выбор жертвоприношения Исаака в качестве «эталонного акта веры» позволяет сразу же утвердить главные свойства веры, какой ее видит Кьеркегор. «Страх и трепет» объявляет и без конца подчеркивает: жизнь-в-вере – это жизнь в стихии абсурда и парадокса, жизнь, «непонятная для мышления». Появившись здесь, парадокс и абсурд уже не покинут философии Кьеркегора, войдут в число ее базовых концептов. Но здесь они не получают еще ни философских определений, ни развернутой аналитики, лишь прочно закрепляясь в качестве главных предикатов веры: «Авраам верил силой абсурда… Движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда… Ужасный парадокс составляет содержание Авраамовой жизни… Каким ужасным парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму»[286]286
  С. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993. С. 37, 38, 34, 52.


[Закрыть], и т. д. и т. п. Хотя и остается неясным, что такое абсурд и парадокс сами по себе, как понятия, но четко утверждается их чуждость, противоположность всем категориям и законам философского разума, их непостижимость, непроницаемость для него; как заявляет Кьеркегор, если Гегель для его мысли легко понятен, то «проникнуть в парадокс» жизни Авраама эта мысль «не может и на волосок». Парадокс и абсурд парализуют мысль, и поэтому «вера начинается там, где прекращается мышление»[287]287
  Там же. С. 52.


[Закрыть].

Благодаря сильному, яркому проведению темы «абсурдной веры» в «Страхе и трепете», эта тема в дальнейшем вошла прочно в европейскую философию. Было признано, что вера по Кьеркегору, стоящая вся на абсурде и парадоксе, всецело антагонистичная разуму, – конечно, не представляет универсальные черты всякой вообще веры, не соответствует феномену религиозной веры как таковой; однако она характеризует определенный тип веры, заметный и довольно немаловажный в истории религиозности и религиозной мысли. В иудео-христианской традиции, в истории западного сознания выделили целую линию представителей «абсурдной веры», идущую из глубокой древности, от библейского Иова (и, разумеется, Авраама), и далее включающую Тертуллиана, Лютера, Паскаля, а уже после Кьеркегора – некоторых экзистенциальных мыслителей, начиная со Льва Шестова. И именно Кьеркегор – а, в первую очередь, его «Страх и трепет» – заставил европейскую мысль заметить и осмыслить тот тип религиозного сознания, что выразил себя в этой линии.

Установка веры раскрывается также в книге через ее сопоставление с установкой «бесконечного самоотречения» (Resignation). Сопоставление ведется на примерах и на фигурах: здесь Авраам – «Рыцарь Веры», а «Рыцарь Бесконечного Самоотречения» – это влюбленный юноша, у которого «все содержание жизни заключено в его любви» и хотя союз отчего-либо недостижим, невозможен, чувство «не может быть переведено из идеальности в реальность», все равно «он не отказывается от своей любви ни за какие блага». Его чувство остается его постоянным воспоминанием, его болью – однако он знает, что ничего не поделать, «в своем бесконечном самоотречении он примирился с наличным существованием», и его любовь окончательно закрепляется в идеальном: она «станет для него выражением вечной любви… разъяснится в любви к вечной сущности». Поэтому «в бесконечном самоотречении заложены мир и покой, и утешение в боли»[288]288
  Там же. С. 45.


[Закрыть]. По Кьеркегору, такая психологическая формация – в ближайшей связи с верой. Она прямо входит в состав «формации веры» и больше того, составляет почти все ее содержание, так что от веры ее отделяет всего один элемент, один решающий шаг или скорее прыжок: прыжок в абсурд. «Рыцарь веры… делает абсолютно то же самое, что и тот, другой рыцарь, он в бесконечном отказе отдает ту любовь, которая составляет содержание всей его жизни, он примирен в боли; однако здесь происходит чудо, он осуществляет еще одно движение, самое удивительное из всех, ибо он говорит: “Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно”»[289]289
  Там же. С. 46.


[Закрыть]. И отсюда видно уже, что для Кьеркегора «бесконечное самоотречение – это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры»[290]290
  Там же.


[Закрыть]. Финальное «удивительное движение» приносит и резкую смену эмоциональной атмосферы: если самоотречению отвечает «покой в болезненной тоске», то вере – «радость силой абсурда», и в этой радости, говорит Кьеркегор, – истинное величие веры.

Пытаясь понять, интерпретировать эту религиозно-психологическую конструкцию, мы прежде всего замечаем ее биографические мотивации. Психологическая канва отношения Кьеркегора к Регине в его развитии – убеждение в невозможности союза, разрыв, новая надежда, последний крах «земных» надежд с ее замужеством, но прочное сохранение чувства к ней в душе – вполне соответствует его описанию бесконечного самоотречения, и выше мы писали уже, что лишь единственно в вере, в силу ее абсурдности, ему виделась возможность вернуть Регину, как Авраам вернул Исаака. Утверждение тесной связи двух установок отвечало биографической, экзистенциальной потребности; но в то же время, в своем религиозно-психологическом существе оно вполне может казаться неубедительным, искусственным. Отчего, с какой стати бесконечное самоотречение, как оно описано Кьеркегором, есть главное содержание веры, ее предварительная стадия и необходимая предпосылка? На первый взгляд, опыт веры, устанавливающий связь человека с Богом, актуализующий фундаментальное онтологическое отношение Человек – Бог, вообще едва ли имеет нечто общее с кьеркегоровскими перипетиями невозможной, но незабвенной любви. И все же увидеть общее можно. Вера – альтернативная установка сознания по отношению ко всем установкам обыденного эмпирического существования человека, ее предпосылка – событие обращения, в котором происходит «отвержение мира», отбрасывание мирских ценностей, обретение совершенной независимости от мирских стихий. Но именно такая независимость и обретается, по Кьеркегору, в бесконечном самоотречении: «Тот, кто бесконечно отрекся, самодостаточен»[291]291
  Там же. С. 44.


[Закрыть]. Общность здесь очевидна; и в итоге, бесконечное самоотречение может быть понято как некая приуготовительная вариация на тему обращения, своеобразная подготовка обращения, – и, стало быть, как предпосылка веры.

Философская стратегия книги определяется так: «Извлечь из повести об Аврааме ее диалектическое содержание в форме определенных проблем»[292]292
  Там же. С. 52.


[Закрыть]. Проблем выделяется всего три, но в трех соответствующих разделах их разбирается на поверку много больше. Весь этот спектр проблем связан смысловым единством: здесь всюду тематизируется один из главнейших вопросов философии Кьеркегора, отношение между Этическим Сознанием и Религиозным Сознанием. И уже в Первой проблеме философ берет быка за рога, обнажая глубокий конфликт в самой природе этого отношения. Бесспорно, такое видение темы подсказывается, если, если не прямо диктуется, выбором представителя Религиозного Сознания и эталонного религиозного акта: в жертвоприношении Исаака нельзя не увидеть конфликта между этическим и религиозным. Трактовка этого конфликта у Кьеркегора базируется на особом понятии, которое он вводит в формулировке Первой проблемы: Существует ли промыслительная приостановка этического? По своей сути, это понятие (teleologische Suspension, «телеологическое устранение» в переводе Н. В. Исаевой и С. А. Исаева) совсем несложно. Принося Исаака в жертву, Авраам поступает по своей вере – но против всякой этики. Мы тем не менее ощущаем, что его нельзя рассматривать как простого преступника, и стремимся найти возможность хоть в каком-либо смысле его оправдать, истолковать его деяние как не являющееся преступным. Концепт Кьеркегора – это и есть предлагаемый им способ истолкования.

Представим, что этическое измерение, сфера этики в мире личности может быть вдруг на некое время – в предвидении будущего хода событий, то есть телеологически, или, в религиозном дискурсе, промыслительно – снята, отключена, «взята в скобки», как говорят в феноменологии. Философ утверждает, что в сознании Авраама осуществилась именно эта промыслительная приостановка этического – и потому он мог совершить свой акт веры, не сделав при этом свое сознание преступным, анти-этичным. Далее разбирается, при каких условиях можно достичь подобной приостановки. Кьеркегор анализирует тип сознания трагического героя, приходя к выводу, что здесь приостановка этического заведомо невозможна: «Трагический герой еще остается внутри этического… Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное – либо убийца, либо верующий»[293]293
  Там же. С. 57, 55.


[Закрыть]. Возможность приостановки обнаруживается в совершенно другом типе сознания. Этот тип играет фундаментальную роль во всей философии Кьеркегора: его выражает характернейший Кьеркегоров концепт отдельного, единичного, сингулярного человека. Нужные свойства концепта доставляет кьеркегоровская антропологизированная версия диалектики особенного и всеобщего. Логика и здесь проста: уже в «Или – или» была установлена прямая связь принципов этического и всеобщего; и если особенное (оно же единичное) автономно – или, скажем, способно достичь автономии – по отношению к всеобщему, то оно автономно и по отношению к этическому, не лежит полностью в его сфере и может варьировать свои отношения с ним. Поэтому в сознании единичного индивида, вышедшего – что предполагает вера, по Кьеркегору, – из подчиненности всеобщему, достигается и свобода по отношению к этическому; возможна, в частности, и промыслительная приостановка его. Именно таково сознание Авраама, это – его случай: «Повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического»[294]294
  Там же. С. 55.


[Закрыть]. Вера – его необходимое условие, так что здесь налицо специфическое явление, возможное лишь в верующем сознании, в сфере религиозного.

За этой простой схемой лежит, однако, оригинальная философия. Отношение единичного и всеобщего Кьеркегор трактует не в диалектической парадигме, и это вызвано не только вечной его борьбой с Гегелем, но и существом дела. Диалектика единичного и всеобщего повлекла бы за собой аналогичную диалектику религиозного и этического. Но весь дискурс «Страха и трепета», проникнутый превознесением веры и восхищением Авраамом, изначально ориентирован отнюдь не на диалектическое решение проблемы религиозного и этического, а на совсем иное, иерархическое: с первых строк нам ясно, что начало веры, религиозное, ставится автором выше этического, равно как выше всеобщего и всех прочих начал. И к такому решению философ движется, используя не диалектику, а собственное понятие парадокса. Вера – парадокс, и этот парадокс, говорит Кьеркегор, ярко проявляется именно в отношениях единичного и всеобщего: «Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего… не подчинен ему, но превосходит его»[295]295
  Там же. С. 54.


[Закрыть]. Указывается и исток этой иерархичности: единичный человек оказывается выше всеобщего оттого, что в вере он переходит под эгиду иного начала, абсолюта, которому и отдает первенство перед всеобщим: в вере «единичный индивид… определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему»[296]296
  Там же. С. 67.


[Закрыть]. Здесь, в этом рассуждении, «единичный индивид» – вовсе не просто отдельный индивид, а индивид, «единичный в противоположность всеобщему», сингулярный, носитель единичности как особого качества, обретаемого в акте веры: «Когда этическое промыслительно приостановлено, как же существует единичный, в котором оно приостановлено? Он существует как единичный в противоположность всеобщему»[297]297
  S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 19682. S.246.


[Закрыть]. Став в акте веры выше всеобщего, этот единичный – Рыцарь Веры, Авраам – выше также и этического, поскольку «этическое как таковое есть всеобщее»: он «переступает через все этическое, и за его пределами обретает более высокий τέλος»[298]298
  Ib. S. 243.


[Закрыть]. – Так утверждается нужное иерархическое отношение. Религиозное поставлено выше этического, и промыслительная приостановка последнего – не что иное как демонстрация примата религиозного: в случае их конфликта, этическое «лишается полномочий».