Текст книги "Фонарь Диогена"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 48 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Еще значительнее, чем философские следствия внутренних перемен, оказывались их практические, жизненные следствия. Человек в высшей степени уединенного, «сокровенного» нрава, Кьеркегор всегда стремился уйти от прямого противостояния, конфликта, и эта черта не могла исчезнуть. И все же его стратегии поведения делаются более открытыми и прямыми, а его воззрения, церковные и общественные, получают более открытое выражение. Вскоре же после события на Страстной 1848 г., под его влиянием, он начинает писать «Упражнение в христианстве», последний свой крупный труд, вышедший в свет в 1850 г. под тем же псевдонимом Анти-Климакус. В основной части книги развивается очередная схема исполнения Задания – последняя из таких его схем, и первая, являющаяся открыто христоцентрической. В качестве ключевого принципа, характеризующего Задание, здесь выдвинут принцип «современности Христу», специфического экзистенциального тождества, которое мы еще будем обсуждать. Но немалое место в этой книге занимает и критика современной Церкви и современных христиан – критика прямая и резкая. В последние свои годы «датский Сократ», подобно афинскому, становится оводом для своих сограждан, и лишь не очень намного датчане оказываются добрей к своему философу, нежели афиняне – к своему. Время Кьеркегора было для его страны временем относительного благополучия. Если не по всей Дании, то в Копенгагене в ту эпоху не было особой бедности, острых социальных проблем и конфликтов. В Церкви, которая не так давно стала государственной Церковью, царили настроения удовлетворенности, успокоенности и беспроблемности, предельно чуждые всей стихии внутренней реальности Кьеркегора – стихии бесконечного выбора себя, отчаяния и экзистенциального страха, сознания греховности и вины, неутолимого стремления к истинной вере как недостижимой высоте. В его глазах, окружающие благополучные христиане, воздававшие почитание Христу без всякого стремления Ему следовать, были вовсе не христиане, а язычники, а слово Церкви, поощрявшее подобное почитание, не было проповедью христианства. В «Упражнении в христианстве» он высказал эти обвинения в лоб, подведя под них и богословскую базу В результате, книга вызвала в церковных кругах Дании крайнюю враждебность к своему автору (и это отношение надолго пережило самого философа, прекратившись только благодаря его огромному влиянию в протестантской теологии 20 в.).

Но «Упражнение в христианстве» было только началом финальной борьбы философа с тем, что он видел как глубочайшие пороки религиозности своего времени и своего общества. Став его главным делом, эта борьба уже не прекращалась до самой его кончины, со временем лишь принимая более непримиримый характер. В начале 50-х гг. Кьеркегор пишет и публикует мало, хотя в работах «Для самонаблюдения» (1851) и «Судите сами» (1851–52, при жизни не опубл.) острота критики современных верующих и Церкви нисколько не уступает «Упражнению». Но вслед за тем, однако, он резко, беспрецедентно активизирует свою борьбу, которая достигает кульминации в последний год его жизни. По своей взрывчатой силе, неожиданности, трагизму этот год заставляет вспомнить тот особый феномен жизнетворчества, который подметил некогда Пастернак, давший ему название «последний год поэта».

Новая цепь событий открылась кончиной первоиерарха Датской Церкви епископа Мюнстера 30 января 1854 г. В жизни Кьеркегора, и внешней, и даже внутренней, этот человек играл немалую роль. Мюнстер был духовным пастырем его отца, и отец, по его словам, воспитывал его в детстве «на проповедях Мюнстера». В зрелые годы он сохраняет почтение к нему, весьма интересуется его мнением о своих трудах и, пребывая в многолетних колебаниях по поводу принятия, либо непринятия сана пастора, пытается разрешить эти колебания с помощью разговора с ним. Но князь Церкви ни разу не оправдывает его надежд и в конце концов остается для искателя веры лишь представителем того формального христианства-язычества, той «христианщины»[245]245
  В религиозно-полемическом дискурсе Кьеркегора играет ключевую роль оппозиция истинного христианства, каково оно в своей сути (Christendom), и эмпирического христианства, современного христианского общества (Christenhed), которое он обвиняет в утрате сути. Двойство терминов, нужное для выражения этой оппозиции, имеет место в немецком и английском языках, но отсутствует в русском; и потому Кьеркегорово Christenhed, когда оно имеет определенно негативный смысл, я буду передавать как «христианщина».


[Закрыть], с которой он борется. Это и предопределило развитие событий. 5 февраля перед погребением Мюнстера другой иерарх, епископ Мартенсен, произносит речь в честь усопшего, называя его «подлинным свидетелем истины». Но, по концепциям Кьеркегора, его нельзя было так назвать, он представлял то самое христианство, которое, почитая Христа, не следует за Ним, а потому и не может свидетельствовать о Нем. И, в силу своей новой установки полномерной открытости, философ был обязан высказать это. Немедленно он пишет статью: «Был ли епископ Мюнстер “свидетелем истины”, одним из “подлинных свидетелей истины” – истина ли это?», где пространно критикует покойного и называет речь Мартенсена «нехристианской». Хотя затем он выжидает заметный срок и публикует статью лишь 18 декабря, но публикация, открыто нарушающая конвенцию De mortius aut bene aut nihil, все равно вызывает не только отповедь Мартенсена, но и широкое возмущение.

Этот мрачный эпизод с оттенком скандала и «достоевщины» открывает последнюю отчаянную атаку рыцаря веры. Лихорадочно Кьеркегор начинает писать следующие статьи, где спектр его нападок на «христианщину» все расширяется, а тон их делается все более ожесточенным. Логика и запал полемики влекут его ко все большим крайностям; духовное сословие, куда еще недавно сам он надеялся вступить[246]246
  Цитированная нами запись духовного события 19 апреля 1848 г. заканчивается фразой: «Верую, что Христос мне поможет победить мою меланхолию, и я стану священником».


[Закрыть], теперь обвиняется огульно как сборище лицемеров и обманщиков. Радикальные обвинения постепенно подходят к утверждению полной лживости современной христианской проповеди и церковной жизни, полного их отхода от подлинного Новозаветного христианства. Статьи публикуются в газете «Отечество» в течение всех первых месяцев 1855 г., и в заключительной, 21-й, уже звучит призыв к верующим не участвовать в публичных богослужениях как в «мошенничестве и подделке», прекратить «дурачить Бога». Затем, с завершением этой газетной серии, философ тут же начинает другую, на свои средства организуя выпуск полемического листка «Мгновение», с теми же целями и идеями. В течение лета и начала осени на свет появляются 10 выпусков «Мгновения». Последний из них был на тему «Моя задача», и Кьеркегор в нем писал: «Моя задача – это Сократова задача: пересмотреть определение того, что значит быть христианином».

Как не раз отмечали знавшие его современники, Кьеркегор был отроду наделен гиперчувствительной конституцией и болезненно острой реакцией. Непостижимо, как при такой организации личности – она чаще отличает великих лириков – он мог почти целый год вести свою битву, фатально сгущая вокруг себя изоляцию и враждебность; мы видели, как еще недавно пустой эпизод с «Корсаром» совершенно выбил его из колеи. В финале его пути в нем снова, в последнем пароксизме, вспыхивает его неимоверный драйв, неудержимый, дающий фантастическую силу, однако в финальном итоге – неумолимо разрушительный. 2 октября, упав без сознания на улице, философ был доставлен в городскую больницу. В свои последние дни, зная о близящейся смерти, он сохранял ясность духа и не изменял своим взглядам: на предложение о принятии причастия он отвечал, что мог бы его принять лишь от мирянина, но не от священника. Жизненные силы его исчерпаны были без остатка. Кьеркегор скончался 11 ноября 1855 г. К этому времени он был лишен не только сил своих, но и средств, за последние годы почти целиком разорившись.

Кьеркегор всегда был привержен к диалектике, и эта приверженность была в большей степени его собственной, органичной чертой, чем очередным проявлением гегелевских влияний. Завершение его пути и судьбы – а оно, по христианским воззрениям, несет в себе и их смысл – обладает глубокой внутренней диалектикой. Задание человека, каким он видел его и старался осуществлять, заключалось в том, чтобы стать самим собой, что то же – заключалось в собирании себя (истинного). Но сейчас, вглядевшись в его последний период, мы видим, что путь открытости, который только один ведет к исполнению Задания, оказался для него путем беспредельного расточения себя, отдачи себя, всех сил своих и ресурсов, – вплоть до конца и смерти. Христианскому сознанию эта диалектика была знакома очень давно и к Гегелю не имела отношения. Духовное исполнение, находимое в совершенном саморасточении, «истощании» себя, богословие выразило в понятии кенозиса и чистый образец кенозиса видело в вольной жертве Христа. Кончину Кьеркегора также можно видеть как кенотическое событие. И это значит, что в кончине своей он стал тем, кем стремился стать в жизни, – последователем Христа.

Рисунок жизнетворчества – герменевтический ключ

Общие очертания творчества Кьеркегора, его лейтмотивы, движущие пружины выступают довольно наглядно из нашего обозрения. Мы уж не раз применяли к творческому пути философа термин «жизнетворчество», и теперь можем окончательно закрепить его. Пред нами, действительно, не просто творчество, а жизнетворчество: та специфическая модель построения личности и судьбы, когда творчество и жизнь взаимно обращены друг к другу, так что мир мысли и стихия чувств, действия и поступки и все, что вовлекается в орбиту существования, соединены и сплавлены воедино, в интеллектуальное и экзистенциальное целое. Оформляющий принцип этого целого и главное задание его строительства имеют обычно художественную, эстетическую природу, поскольку модель чаще всего культивируется натурами художественными, людьми искусства. Однако иногда они носят религиозный характер – таков, например, в русской культуре опыт жизнетворчества о. Павла Флоренского, описанный мною некогда[247]247
  См.: Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // После перерыва. СПб., 1994.


[Закрыть]. Случай же Кьеркегора, как всегда, уникален, в нем сочетаются оба элемента.

Прежде всего, мы увидели у Кьеркегора романтическую модель жизнетворчества, определяемого любовной драмой разрыва и (чаемого) воссоединения, «модель с фигурою Музы». Затем нам открылось, что этот романтический сценарий жизнетворчества находит у философа ключ, получает осмысление в религиозной задаче обретения веры. Отсюда мы можем заключить, что опыт романтикоэстетический и опыт религиозный соотносятся как внешнее и внутреннее содержание осуществляемого жизнетворчества – если угодно, как означающее и означаемое. Наконец, мы должны еще учесть, что Кьеркегор представляет и собственную трактовку того, как в жизненном пути человека соотносятся начала эстетические и религиозные. Это соотношение – крупная тема его мысли на ранних этапах после Великого События; и мы уже говорили, что его решением темы оказывается простая модель «трех стадий на жизненном пути» – модель, согласно которой в жизни человека последовательно сменяются периоды главенства эстетической, этической и религиозной установок. Мы признавали, что такая модель в целом соответствует его собственному пути, и теперь только уточним, что в его случае она имеет одну особенность, обычно отмечаемую биографами: стадия этическая, какою она репрезентирована, скажем, в фигуре асессора Вильгельма в «Или – или», не занимает особого отрезка его жизненного пути, и этическое сознание выступает не столько ведущим принципом некой отдельной «стадии жизни», сколько модусом, который присутствует рядом с эстетическим и религиозным сознанием и взаимодействует с ними.

Вкупе все эти факторы обрисовывают довольно определенно общие контуры жизнетворчества «датского Сократа». Но нам надо подойти к нему ближе, увидеть его конкретное содержание. В конечном итоге, какое же место занимает в его структуре Великое Событие, разрыв с Региной? В терминах «трех стадий» Кьеркегора – рубежную роль, не вполне согласующуюся со схемой: Великое Событие явилось событием окончательного обрыва эстетической стадии (которая, впрочем, уже была сочетанием, симбиозом эстетической и этической стадий) – и вступления в религиозную стадию (которая тоже не должна мыслиться как чисто религиозная: на ней религиозное сознание получает главенство, однако этическая и даже эстетическая установки отчасти сохраняются). Для религиозной стадии оно задало ключ к ней, ее исходную мифологему, став по своему смыслу и значению ничем иным как репрезентацией библейских мифологем Падения и Первородного греха (напомним, что теме Первородного греха посвящен один из основных трудов философа, «Понятие страха»). В христианском дискурсе событие Падения выступает как «пусковое событие», с которого начинаются темпоральность и история; история же мыслится как путь падшего человека, отделенного от Бога греховностью, к преодолению греховности и воссоединению с Богом (которое делается возможным в силу искупительной жертвы Христа). Для Кьеркегора, для его внутренней реальности, Великое Событие создало ситуацию лишенности и вины – безмерной лишенности и непоправимой вины; создало положение, которое было невыносимым, немыслимым, которое было невозможно принять – и было абсолютно необходимо преодолеть. По этой своей структуре, Событие было также «пусковым событием», запускающим в ход ту же парадигму Падения и необходимого восстания. И как Падение, требуя своего преодоления, породило историю, так Великое Событие для своего преодоления породило опыт жизнетворчества Кьеркегора.

Однако преодоление, будучи абсолютно необходимым, было и столь же абсолютно невозможным в плане каких-либо эмпирических действий. Как мы уже проследили выше, единственный шанс на разрешение жизненной драмы, земное или небесное, открывался лишь через выход в религиозный план, и конкретно – в обретении настоящей, нерушимой веры, такой как у Авраама. К этому добавлялся еще момент: именно обретение веры Кьеркегор отождествлял с центральной задачей и конечной целью, «телосом» христианской жизни, с полнотой осуществления духовного задания христианина. «Вера есть высшее»[248]248
  S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. AbschließBende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 450.


[Закрыть]. Здесь обнаруживал себя протестантский, лютеранский характер его религиозности, печать которого мы будем в дальнейшем отмечать множество раз. Подобное отождествление, отвечающее знаменитому принципу Sola Fide, отнюдь не свойственно ни католической, ни православной религиозности; так, в Православии телосом христианского пути с древности признается обожение, актуальное соединение с Богом в Его энергиях. Но, как бы ни было, с этим дополнением искомое содержание жизнетворчества вполне проясняется. Используя формулу, которую сам Кьеркегор сделал названием своего последнего крупного труда, мы можем сказать, что содержанием его жизнетворчества должно было стать упражнение в христианстве; и это упражнение состояло в том, чтобы найти и проторить путь человека к вере.

Данный вывод наконец доставляет нам перспективу, в которой весь путь философа представляется единым образом, как исполнение одного главного задания его жизнетворчества. Единство отчетливо проступало уже и при беглом предварительном взгляде на этот путь, и в нашем обозрении выше мы уже говорили о некотором едином Задании. Сейчас, продвинувшись, мы можем предметно раскрыть это задание и увидеть ход его исполнения в конкретном материале жизнетворчества. Определив задание как «найти и проторить путь к вере», мы сейчас убедимся, что эта формула задает общий принцип интерпретации, справедливый для всего корпуса основных трудов Кьеркегора: каждый из них может быть понят в свете этого задания, как развивающий некий подход к нему, некий способ или сценарий его исполнения.

Согласно предварительному обзору, в корпус входят 6 философских сочинений: «Или – или», «Страх и трепет», «Понятие страха», «Философские крохи» с «Ненаучным послесловием», «Болезнь к смерти» и «Упражнение в христианстве». Можно заметить их важную общую особенность: в каждом выдвигается определенное центральное понятие или принцип, детальная разработка которого и составляет его главное содержание. За счет этого, связь каждого труда с общим заданием должна быть заключена уже в его центральном принципе. Соответственно, если явно указать эти принципы для каждого из трудов, в их последовательном появлении, перед нами возникнет общая панорама философии Кьеркегора в свете задания его жизнетворчества или, иными словами, панорама исполнения задания. Но в нашем обзоре для некоторых трудов центральный принцип не был указан; восполним этот пробел. В «Или – или» таким принципом служит выбор себя, экзистенциальная установка, выражающая решение отдельного человека «стать самим собой», обрести собственную личность и идентичность. В «Понятии страха» ключевой принцип – разумеется, страх, также трактуемый как экзистенциальная установка. Наконец, в сложной концептуальной мозаике «Послесловия» ведущий принцип выделяется не столь явно; но, как мы увидим ниже, в качестве такого принципа – также связанного с общим заданием обретения веры – здесь можно рассматривать экзистенциальный пафос.

Таким образом, в «диалогическом сообществе» текстов, составляющих основу корпуса трудов Кьеркегора, развиваются следующие базовые принципы:

«Или – или» (1843) – Выбор себя;

«Страх и трепет» (1843) – Вера;

«Понятие страха» (1844) – Экзистенциальный страх;

«Крохи» + «Послесловие» (1844 – 46) – Экзистенциальный пафос;

«Болезнь к смерти» (1849) – Отчаяние;

«Упражнение в христианстве» (1850) – Современность Христу.

Заметим, что совпадающих принципов здесь нет, и это подчеркивает диалогический характер сообщества: каждый очередной текст, вводя некоторый новый принцип, входит в это сообщество как новое лицо, как диалогический партнер с собственной независимой позицией. Но каким образом все эти принципы связаны с заданием?

В «Страхе и трепете» главный предмет рефлексии – сама цель, телос того пути, который должны проторить философия и весь опыт жизнетворчества. Здесь, соответственно лирическому жанру вещи, – энкомий вере, в меньшей мере – аналитика веры, и практически вовсе не обсуждается путь к вере. Авраам обладает верою высшей пробы, недоступной сомнениям; но мы не знаем и не узнаём, как он обрел ее. – Затем, когда углубленно осмыслен, пережит телос экзистенциального пути, в фокус рефлексии помещается и сам путь, исполнение задания. Помещается – чтобы остаться до конца: начиная со следующей книги, «Понятие страха», путь к вере неизменно пребывает в фокусе мысли великого датчанина. Но при этом, за вычетом последнего труда, «Упражнение в христианстве», задание не декларируется открыто. Непосредственным философским предметом служат феномены, казалось бы, не имеющие прямой связи с верой, и анализируются по преимуществу не ближние, а дальние подступы к ней, многообразные препятствия и преграды на пути к ней. «Понятие страха» в этом отношении характерно: книга развивает систематическую, скрупулезную аналитику страха, и из множества его видов, выделяемых автором, подавляющее большинство возводится им в своих корнях к Первородному греху и сознанию греховности. Лишь несколько последних страниц обсуждают «положительные формации» страха, «правильный» страх, который ведет к вере. И тем не менее нет сомнений, что по значению и важности пропорции прямо противоположны, и именно выход к вере служит целью всех построений; книга же может рассматриваться как один из сценариев такого выхода, сценариев исполнения. Mutatis mutandis, аналогичными сценариями, сосредоточенными, в основном, на далеких от веры формациях внутренней реальности, и все же никогда не теряющими глубинной ориентации к вере, – по праву можно считать и «Ненаучное послесловие», и «Болезнь к смерти». В отличие от них, в «Упражнении в христианстве», испытав духовный перелом, рыцарь веры выступает с открытым забралом. Забрало его открыто в двояком отношении: как мы уже говорили, он открыто ополчается на фальшивое христианство своих современников; но, наряду с этим, вся книга – это открытая речь о Христе и вере, о том, как стать христианином. Иными словами, здесь – новый сценарий исполнения, уже четвертый, и самый эксплицитный из всех. Что же до ранней вещи, «Или – или», то в ней принцип веры еще явно не выдвинут как экзистенциальный телос; лишь в самом конце, при разборе тезиса о том, что «мы всегда неправы пред Богом», намечается некое приближение к теме веры. Но по схеме «трех стадий», этическое сознание, представляемое в книге, прямо предшествует религиозному, и вполне законно считать, что развернутый здесь богатый сценарий отношений эстетического и этического сознания является своеобразным прологом к сценариям исполнения.

В итоге, пред нами весьма живописная картина. Отшельник, Молчащий, Страж, (псевдо-)Лествичник и его персональный оппонент Анти-(псевдо-)Лествичник, вступая чередой друг за другом, ведут диалог о вере как цели и назначении человека, о путях к вере. Отшельник, начиная издалека, еще въявь не заговаривая о вере, представляет описания того, как в полной ей чуждости исподволь зарождаются выходы, подходы, подступы к ней. Следом за ним крайне велеречивый Молчащий в диалектически-лирических излияниях воздает хвалу вере, показывает, сколь необычайную, героическую фигуру являет собой ее обладатель, рыцарь веры. Затем дальнейшие участники, каждый по-своему и наново, ставя во главу угла иной принцип, рисуют путь к вере, причем последнему, Анти-Климакусу, голос дается даже дважды, и он представляет два очерка Пути. При этом, всякий раз телос становится реальней, подступы к нему всё ближе, и наконец последний сценарий в первый раз говорит о вере открытой речью, как об отношениях верующего или ищущего веры – со Христом[249]249
  Может явиться вопрос: не следует ли добавить в наш список сценариев «Три стадии жизненного пути», которые, казалось бы, совершенно прямо соответствуют форме «сценария исполнения»? Но, на поверку, сценария здесь нет, а есть только схема. Различие между ними – в самом существе: сценарий, в отличие от схемы, непременно содержит «динамический принцип», движущий принцип исполнения как процесса продвижения к телосу. Однако «Три стадии» не указывают никакого движущего принципа, раскрывающего внутренние пружины «жизненного пути», и потому в основе их дискурса не сценарий, а схема – простая внешняя констатация троичной структуры.


[Закрыть].

У нас не возникает вопроса, что делать с этой картиной. Сам предмет диалога, каким его видит его модератор, ведущий пожизненную войну в защиту Единичного Человека, – глубоко антропологичен, а каждый из шести принципов, в свете которых раскрывается предмет, насыщен антропологическим содержанием. Поэтому наше задание – реконструкция антропологии Кьеркегора – со всею очевидностью требует от нас выслушать все шесть голосов, рассмотреть каждый из шести представленных сценариев. Затем, конечно, будет необходим общий взгляд на все шесть опытов, сводящий их в «антропологию Кьеркегора» как определенный феномен европейской антропологической мысли. И в заключение, как всегда, компаративный анализ должен будет сопоставить этот феномен с двумя антропологиями, играющими для нас роль эталонов, с классической моделью человека и парадигмой духовной практики.