Текст книги "Фонарь Диогена"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 48 страниц) [доступный отрывок для чтения: 20 страниц]

Б. Датский сериал: Шесть сценариев размыкания человекаСценарий Отшельника-Победителя: Выбор себя

Этот первый из сценариев первого датского сериала – еще в большой степени не сценарий. Антропологические сценарии продуцирует Человек Сценарный, что то же – человек, видящий и изживающий себя и свою жизнь в элементе практики себя. Кьеркегор не сразу стал таким человеком – точнее, стал почти сразу, в одночасье, но лишь после того как немалое время таким не был. Внутренний мир, который запечатлел себя в «Или – или», очень специфичен: разные его пласты, части состоят в сложных отношениях меж собой, не только идейных, логических, но и психологических, эмоциональных. Главный элемент этой сложности – на самом виду, в витрине: в книге представлены два типа сознания и отношения к жизни, эстетическое и этическое, которые противопоставляются друг другу. Как мы уже знаем, связь их, по Кьеркегору, исторична, в смысле наиважнейшей для него внутренней истории: они отвечают двум «стадиям жизненного пути», которые друг друга преемственно сменяют. Вполне простая конструкция – но у самого философа смена стадий осуществлялась в острой и неожиданной драматургии, которая прямо отразилась на создании книги, а отсюда – и на внутренней драматургии текста. По наиболее вероятной реконструкции, писанье “Enten – Eller” шло так:

Eller, Письмо 1 (Об эстетической ценности брака) – два месяца разрыва, осень 1841 г.;

Eller, Письмо 2 (Метафизическое) и «Ультиматум» – Берлинская зима 1841 – 42 гг.;

Enten – по возвращении в Копенгаген в начале марта 1842 г., за 5 месяцев.

Эта схема многозначительна. Первое письмо асессора Вильгельма – самая морализаторская, самая назидающая часть книги, где Этическое Сознание утверждает себя – утверждая добропорядочные ценности брака, семьи и супружеской любви – прямолинейно, нудно, навязчиво. И именно эта часть написана раньше всех, в те же самые недели, когда автор, вопреки нежеланию своей избранницы и невесты, стремился довести и довел до конца свой разрыв с нею, свой отказ от брака, семьи и супружеской любви. Трудно не усмотреть здесь яркое проявление кризисно-порогового типа сознания! И не диво, что столь острое столкновение крайностей поставило это сознание на грань агонии. Но, несмотря на эти события, в которых для нас по сей день много неизвестного и невнятного, нет сомнений, что, как бы сильно автор ни отличался от своего псевдонима, пишущего Первое письмо, он разделяет его высокие представления о семейном союзе и его позиции в полемике с Эстетическим Сознанием. Затем в Берлине эти позиции получат уже не плоское дидактическое, а глубокое философское выражение. И лишь затем, по возвращении автора домой, получит слово псевдоним A., porte-parole Эстетического Сознания.

Всё это значит, что Enten – текст, написанный задним числом. Нет сомнений, что эстетическая стадия реально присутствовала в опыте «датского Сократа» (она длилась, пока он вел типичную жизнь «вечного студента», и смена ее вызревала постепенно, под влиянием цепочки событий: около 1835 г. – «великое землетрясение», он узнал про какой-то тяжкий грех отца; с лета 1837 г. – серьезное чувство к Регине; август 1838 г. – смерть отца). Однако в период написания «Или – или» она была уже позади (речь идет, разумеется, о смене приоритетов, верховных принципов, а не об отмирании самой сферы эстетического опыта, которая оставалась живой и значимой для философа до конца дней его). Как пишет один из лучших знатоков и исследователей Кьеркегора Уолтер Лоури, Enten, вкупе с описаниями молодого героя в Eller, – «автопортрет большого художника, но это портрет, который он написал с себя, когда уже перестал быть таким, каким был. В краткий промежуток, за счет трагического опыта своей любви, он изменился настолько, что должен был писать по памяти, а не глядя в зеркало, и решительно выбрав Eller»[255]255
  W. Lowrie. Op. cit. P. XIX.


[Закрыть].

Когда Eller, с его новыми взглядами, ценностями, задачами, появилось на свет, внутренняя реальность философа обрела строение, типичное для тех, кто пережил обращение: оценки и установки, отношение к миру, жизни, к себе – всё это стало другим, новым; однако сознание еще заполняли прежние содержания, прежние темы, образы, прочно связанные со старым, чуждым уже строем души. И совершенно ясно стало, что от этого прежнего мира эстетического сознания надо срочно избавиться, надо удалить его из себя, от себя, «отхаркнуть», как выразился Кьеркегор в «Дневниках». Именно с этой целью – сполна высказав, выговорив его, убрать его этим из себя и освободиться от него – художник и пишет, прежде всего, изображение Эстетического Сознания (хотя сам он указывал и ряд других целей, в том числе, «сделать доброе дело» для Регины, «высветить ей путь из помолвки»). Да, он действительно пишет «автопортрет по памяти», но он и хочет окончательно изжить то, что изображает, – и трудно ожидать, чтобы при этом изображение оказалось беспристрастным. Оно и не оказывается таким. В очерках и этюдах Enten специфические и характерные черты «эстетизма» заметно подчеркнуты, сгущены – как бы для вящего удобства критики. Притом, это сгущение красок носит нарастающий характер: если первые тексты – афоризмы (I), опыт музыкальной критики (II), эссе по эстетике театра (III) – подают Эстетическое Сознание в относительно нейтральном освещении, то в эксцентрическом этюде «Несчастнейший» (V) пред нами гротескно гипертрофированная картина этого сознания, а заключительные тексты «Севооборот» (VII) и «Дневник соблазнителя» (VIII) можно и вовсе рассматривать как наглядные пособия, изготовленные в виде утрированных саморазоблачений Эстетического Сознания.

Эти эффекты освещения весьма существенны для реконструкции «истории души», тех процессов, которые в решающие годы 1841–43 радикально меняли внутреннюю реальность философа. Существенны они и для восстановления облика героев Enten, Эстетического Сознания и Эстетического Человека, во всей полноте его, в верных пропорциях и тонах. Но мы не ставим сейчас ни той, ни другой задачи. В рамках антропологии Кьеркегора, Эстетический Человек выступает как формация, не отвечающая назначению человека и реализуемая им лишь тогда, когда перед ним еще не раскрылась его настоящая задача. В этом смысле, она – только нечто предварительное, лежащее за пределами того подлинного самоосуществления человека, на котором сосредоточена антропологическая рефлексия. Поэтому для нас нет нужды входить в детали облика или анатомии Эстетического Человека – достаточно разглядеть те его черты, за счет которых он обречен быть не более чем предварительной антропологической формацией.

Разумеется, верховный, конституирующий принцип эстетического существования – наслаждение: не в узком гедонистическом смысле, а в более обобщенном – получение эстетических восприятий всевозможного рода, впечатлений, эмоций, ощущений, переживаний, настроений… Жизненная стратегия Эстетического Человека – стратегия наслаждения, суть которой определяется специфическим сочетанием двух противоположных свойств: лихорадочной активности и безвольной пассивности. Эстетический Человек должен беспрестанно обеспечивать себя восприятиями; но в событии восприятия, по самой его природе, внутренняя реальность человека – пассивная сторона, она лишь «чувствует», «испытывает», но сама «ничего не делает», не изменяет себя, не принимает решений, не совершает волевых актов. В этой двуполярной стратегии, активность – только на внешнем полюсе, тогда как внутренняя реальность, единственно важное для Кьеркегора, остается пассивной. Беспрерывной внешней активностью Эстетический Человек создает условия для продолжения, для воспроизводства комфортной внутренней пассивности, занятой исключительно получением и перевариванием восприятий.

Но всякая пассивность – зависимость. Внутренняя реальность Эстетического Человека зависит целиком от притока восприятий. Надо даже сказать сильней: она формируется, конституируется событиями восприятия, которые и образуют собой всю ее материю, ее фактуру. И такая материя имеет еще одно важнейшее свойство или предикат: дискретность. Восприятия как таковые разрозненны меж собой, отдельны, и простое собрание их имеет несвязную, дискретную фактуру. Конечно, они никогда не остаются в сознании «простым собранием», сознание их многообразно препарирует и, в частности, связует между собой, интегрирует в те или иные комплексы. Некоторые первичные формы такой интеграции сознание осуществляет автоматически – без этого, скажем, невозможно простое слушание музыки. Но внутренняя реальность человека включает и множество специфически личностных измерений, аспектов, в которых единство и связность достигаются уже отнюдь не автоматически, а лишь путем особой работы, практики собирания и выстраивания себя. Эстетический же Человек не желает и отказывается менять себя, школить, выстраивать себя. Отказ от такой практики, требующей от внутренней реальности быть не пассивной, а активной, – кардинальное отличие Эстетического Человека и грань, отделяющая его от Человека Этического – следующей антропологической формации, по Кьеркегору Его внутренняя реальность, оставаясь пассивной, оказывается, за счет этого, и дискретной, рассыпанной, лишенной единства.

Из множества следствий этого ключевого свойства Кьеркегор особенно выделяет те, что связаны с темпоральностью. У Эстетического Человека – некая специфическая ущербность в его отношениях со временем, он никак не может наладить их, и его (внутреннее) время – хаотичное, лишенное связности. «Время течет, говорят люди… Но я этого не замечаю. Время стоит на месте, и я с ним… Когда я встаю поутру, я тут же ложусь обратно… Время свое я разделяю так: половину времени сплю, другую половину – мечтаю»[256]256
  S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. 1. Princeton University Press, 1971. P. 25, 27.


[Закрыть]. Крайняя форма этой разрушенной темпоральности рисуется в «Несчастнейшем»: «Он не живет в настоящем, не живет в будущем, ибо будущее уже было пережито, и не живет в прошлом, ибо прошлое еще не пришло. У него нет настоящего момента… нет прошлого… нет будущего… У него ни на что нет времени, не оттого что время у него занято чем-то еще, а оттого что у него нет времени вообще»[257]257
  Ib. P. 224.


[Закрыть].

В отсутствие единства и связности, события восприятия, которые должны служить источником наслаждения, неизбежно начинают казаться монотонны. Способности восприятия, эксплуатируемые в бесконечной серии бессвязных, но однотипных событий, изнашиваются, притупляются и перестают обеспечивать восприятиям живость, свежесть и новизну – ключевые условия эстетического наслаждения. Восприятия перестают быть привлекательны, интересны («интересное» – высшая ценность для Кьеркегорова «обольстителя»), и Эстетический Человек постепенно утрачивает способность испытывать наслаждение. Охота и вкус к восприятиям покидают его, и это состояние утраты охоты и вкуса к восприятиям, фатально подстерегающее его, – не что иное как скука. Скука – оборотная сторона наслаждения, и наравне с ним – верховный принцип, господствующее начало в мире Эстетического Человека. Однако богатый дискурс скуки, развернутый в «Или – или», оригинален лишь в обертонах, а никак не в основе: со всем множеством ее вариаций, ее имен – taedium vitae, ennui de vivre, Langeweile, spleen, хандра, меланхолия,… скука – одна из главных тем романтизма, время которого уже миновало к 40-м годам. Все ведущие нити этого дискурса совершенно традиционны: эстетический герой А. утверждает силу и власть скуки, рисует ее разрушительное действие, измышляет способы борьбы с нею. Отличия авторской трактовки – лишь в акцентах, особенностях подачи: усилия Эстетического Человека избежать скуки представлены иронически как разработка рациональной системы земледелия («Севооборот»), а негативные эффекты скуки рисуются в саморазоблачительном стиле – четко, выпукло, словно Эстетический Человек, бравируя ими, выставляет их напоказ. Сами же по себе, эти эффекты – из разряда классических, многажды описанных следствий скуки и пресыщенности: это опустошенность, безжизненность, модели поведения заводных манекенов, которые имитируют жизнь и наслаждение, механически воспроизводя их движения, паттерны. В наше время этот мотив был снова блестяще воплощен в «Казанове» Феллини. Что же до «Или – или», то здесь он проводится, прежде всего, в «Дневнике обольстителя». Финал «Дневника», и он же – финал Enten, всей речи Эстетического Сознания, есть и финальное развенчание этого сознания. Пред нами – неотвязный пунктик Кьеркегора, разрыв помолвки; но тут Обольститель подстроил так, что внешне этот разрыв исходил от героини, Корделии. «Однако очень ценно было бы знать, возможно ли так отпоэтизировать себя от девушки, чтобы сделать ее настолько гордой, что она вообразила бы, будто это она была той стороной, которую отношения утомили». Вы заметили, какая это механическая фраза, переходы ее периодов – как серия механических движений манекена! «Это бы мог быть очень интересный эпилог, в котором был бы и свой психологический интерес, и который мог бы обогатить многими эротическими наблюдениями»[258]258
  Ib. Р. 440.


[Закрыть]. Еще шаг – и фигуры наслаждения окажутся Плясками Смерти.

Таков конец пути Эстетического Сознания. Начинаясь с погони за восприятиями, этот путь ведет неизбежно к скуке и меланхолии; а те, в свой черед, неотвратимо движутся к опустошенности, мертвенности и разрушению личности.

* * *

Засим перейдем к Eller, где солидный и правильный асессор Вильгельм ведет партию Этического Сознания. Точнее сказать, он ведет ее в Письме 1, «Эстетическая ценность брака»; тогда как в Письме 2, являющем собою сложнейший философский трактат, ему уже не по силам и не по чину ее вести: хотя местами здесь и поддерживается присутствие маски, но, в отличие от Письма 1, перед нами никак уже не умствования асессора, а просто – философия Кьеркегора, вошедшего в этическую стадию жизненного пути. Письмо же 1 – раздел промежуточный, переходный. Здесь еще не описываются Этическое Сознание как таковое и его сценарий самореализации человека, но на примере темы любви и брака представлен этический взгляд на Эстетическое Сознание – этическая оценка и критика Эстетического Сознания, его строя чувств и его жизненных стратегий. Тут, в частности, проводится сравнение любви земной и духовной. Земная любовь начинается с юношеского и романтического состояния влюбленности, которая легко меняет свой предмет, распространяется на многих; но затем она постепенно развивается в сторону любви к единственному человеку – она сужает свой круг. В противоположность этому, «духовная любовь постоянно открывается всё больше и больше, без конца расширяет круг любви, включая в него больше и больше людей, пока не достигнет своего истинного выражения в любви ко всем»[259]259
  S. Kierkegaard. Either – Or. Vol.2. Princeton University Press, 1971. P. 63.


[Закрыть]. Понятно, что первый род любви обитает в сфере эстетического сознания, тогда как второй – в сфере сознания этического (и, разумеется, религиозного). Но истинный брак преодолевает эту оппозицию. Он не отрицает и не отбрасывает эстетических идеалов, а сохраняет их; но он ими не ограничивается. Он «становится равно этическим и эстетическим», и даже – «эстетичным и религиозным». Так убеждает себя и читателя Кьеркегор, только что отказавшись от брака.

Главная цель и содержание Письма 2 – экспозиция Этического Сознания как такового: его генезиса и конституции, структуры и проблематики. Но Этическое Сознание вырастает из Эстетического, и в связи с темой его генезиса здесь вновь затрагивается ряд свойств Эстетического Сознания и продолжается его критика. (Вообще, эстетическое сознание – постоянный фон сознания Кьеркегора, и весь его текст – в частности, и все шесть сценариев – пронизан повторяющимися вкраплениями, вторжениями этого фона, повод для которых всегда находится.) Автор вновь критикует шкалу ценностей Эстетического Сознания – идеалы наслаждения, красоты, таланта, вновь – но уже в четком философском дискурсе, в отличие от психологической прозы Enten – прослеживает фатальную эволюцию Эстетического Сознания к опустошенности, мертвенности (на сей раз избирая примером эстетического героя Нерона). Но теперь нить прослеживанья идет дальше. Пристальнее рассматривая кризис, агонию Эстетического Сознания, философ фиксирует новые состояния этого сознания – такие, в которых уже можно обнаружить потенции перемены и трансформации, перехода в высшую стадию. Эти ценные, обещающие состояния – уныние и отчаяние. Здесь впервые мы встречаем характернейший, парадигматический для Кьеркегора (а позднее и для всего экзистенциализма) ход мысли: когда путь доступа к положительному, вершинному и благому открывается лишь через предельное нагнетание, углубление негативного, кризисного и гибельного.

Как мы уже знаем, тема уныния для Кьеркегора не только философская, но и глубоко личная: состояние подавленности и тревоги, «меланхолии», всю жизнь тяготившее его, он отождествлял именно с унынием, которое фигурирует в церковно-аскетическом учении о грехах и страстях как один из смертных грехов, как «бес полуденный» (ср. Пс 90, 6). Поэтому с уверенностью можно предполагать, что аналитика уныния, развиваемая в «Или – или», отразила и опыт его собственной «меланхолии». В наши дни консенсус исследователей находит, что эта личная «меланхолия» Кьеркегора отнюдь не совпадала с грехом уныния (acedia), но имела иные корни и иную природу – а именно, природу наследственного недуга (унаследованного от отца), за который человек не несет личной ответственности и который, соответственно, не влечет за собой вины и греха. К таким заключениям приходит Романо Гвардини, произведя в своей известной книге «О смысле уныния» разбор 17 мест из Кьеркегора; а современный аскет, иеромонах-католик Габриэль Бунге в книге «Акедия», описав строение и свойства уныния, пишет: «Это имеет мало общего с меланхолией Кьеркегора… Меланхолию можно скорее рассматривать как природную предрасположенность, достаточно часто наследуемую… то, что досталось от родителей, за что мы лично не несем ответственности»[260]260
  Иеромонах Габриэль Бунге. Акедия. Духовное учение Евагрия Понтийского об унынии. Рига, 2005. С. 57–58.


[Закрыть]. Я не дерзну предлагать здесь собственное мнение. Заметим лишь, что на уровне психологических описаний, дискурс меланхолии у Кьеркегора и речь об унынии в аскетике содержат достаточное число близких и совпадающих моментов. Взять хотя бы приводившуюся деталь: Кьеркегор говорит, что меланхолия гонит его из дома; он разумеет дом внутренний, собственную идентичность, но мы можем сюда присоединить и простой внешний смысл, помня о его беспрерывной тяге к фланированию по улицам, разговорам со встречными. У классиков же аскезы читаем: «Дух уныния гонит монаха из жилища его», «помысел уныния гонит прочь», «потребность искать прибежища у ближних буквально хватает за горло», тот, кто в унынии, «думает, что, пребывая в этом месте, не может спастись, что находится под руками, то всё худо» и т. д. и т. п. В этих описаниях смысл внешний переходит во внутренний и «перехождение с места на место», вынуждаемое унынием, выступает как тяга к бегству глобальному, из своей келий, из местности, из себя…

В контексте же сценария Кьеркегора, уныние – одно из предельных состояний, к которым приходит Эстетическое Сознание на своем крайнем исчерпании, и в которых сквозит уже зарождение нового сознания. Правда, сквозит в данном случае еще почти неуловимо: уныние, по Кьеркегору, – лишь следствие и знак неудачи зародившегося было движения духа к «высшей форме», к тому, чтобы «постичь самого себя как дух» (аналитика уныния строится в гегелевском дискурсе, никакого иного языка у философа еще нет). Но и эта неудача – свидетельство наличия высших потенций: «Уныние… поражает лишь одаренные натуры… Люди, чья душа не знает уныния, – это те, чья душа не предчувствует никакого превращения»[261]261
  S. Kierkegaard. Entweder – Oder. S. 742–743.


[Закрыть].

Более существенные возможности содержит отчаяние: как только оно осознано, переход, продвижение к высшей стадии сознания делается также осознанной задачей. «Каждый, кто живет эстетически, живет в отчаянии, знает он о том или нет. Но когда это узнают… высшая форма существования становится настоятельным требованием»[262]262
  Ib. S. 746.


[Закрыть]. Увидев, что его существование привело его к отчаянию, Эстетический Человек понимает, что «единственно верное – это совершить движение, посредством которого выступит на сцену этическое»[263]263
  Ib. S. 747–748.


[Закрыть]. Тем самым, отчаяние выступает в качестве побудительного толчка, движущей силы выхода на новую стадию жизненного пути. Отправляясь от этой миссии его, Кьеркегор развертывает усиленную апологию отчаяния, утверждая его кардинальную положительную роль во множестве аспектов существования человека и деятельности разума. (Ср.: «Какой хмель так прекрасен как отчаяние… Отчаяние – не крушение, а просветление… Для человека истинное спасение, когда он отчаивается»[264]264
  Ib. S. 749, 789, 780.


[Закрыть], и т. д. и т. п.) Понятно, что эта апология несет сильную личную окрашенность: отчаяние, мы помним, – главный спутник кризиснопорогового сознания. Но это не мешает, а скорее содействует тому, что в теме отчаяния возникают существенные философские идеи и продвижения.

Важную роль в становлении собственного философского дискурса Кьеркегора играет выдвигаемая им оппозиция: отчаяние – сомнение. Новоевропейская метафизика, следуя за Декартом, полагает сомнение движущим началом мысли, но, по логике Кьеркегора, таким началом оказывается, как мы видели, отчаяние. И в споре этих принципов, преимущество – на стороне отчаяния: «Отчаяние есть гораздо более полная и глубокая форма выражения, его движение гораздо более всеохватно, чем движение сомнения. В отчаянии выражается цельная личность, в сомнении – только мысль»[265]265
  Ib. S. 770.


[Закрыть]. Это – принципиальный тезис, если угодно – поворотного значения! Разумеется, не в одном сомнении «выражается только мысль», таковы, по определению, все понятия спекулятивной философии как философии, культивирующей мысль о мысли. Поэтому отчаяние утверждается как нечто иное и новое по своей природе в сравнении не только с отчаянием, а со всем способом и дискурсом спекулятивного философствования. Кьеркегор заявляет, что понятия, «выражающие только мысль», – понятия недостаточной, более узкой природы по сравнению с понятиями, «выражающими цельную личность»; и в лице отчаяния он предъявляет конкретный пример таких понятий. Притом, это не просто пример: отчаяние может служить исходным принципом для философского построения, решающего фундаментальную проблему отношения к Абсолютному: «Лишь в отчаянии обретается Абсолютное… Истинная исходная точка для поиска Абсолютного – не сомнение, а отчаяние»[266]266
  Ib. S. 770–771.


[Закрыть]. В ретроспективе мы видим, что здесь, в этих тезисах – первая заявка на создание нового философского дискурса с категориями неспекулятивной природы – «выражающими цельную личность», т. е. экзистенциальными и интегральными категориями. В следующих сценариях такой дискурс будет создан (хотя до конца будут продолжать просачиваться тут и там заметные элементы гегелевского спекулятивного языка и аппарата).

«Или – или» – книга выбора: не какого-либо конкретного акта выбора, но книга, утверждающая выбор как таковой (то есть занятие человеком позиции выбора и совершение выбора) в качестве акта и события, конституирующего человека, его личность, самость. Эта идея конститутивного выбора прямо связана с философским сюжетом книги – выяснением отношений Эстетического и Этического Сознания: истинное понимание выбора, а, тем самым, и его осуществление, достигаются только Этическим, но отнюдь не Эстетическим Сознанием и составляют саму его природу и суть. По всему этому, концептуальное ядро Eller – аналитика выбора: сначала выбора как такового, а затем – единственно истинного рода выбора: выбора себя.

К поставлению в центр темы выбора ведет открывающий Второе Письмо Eller антропологический тезис: человек изначально еще не является самим собой. Это – одна из форм выражения одной из глубинных, основоположных интуиции самосознания: интуиции моего несовпадения с собою самим (в свою очередь, коренящейся в фундаментальной интуиции различия). Ясно, что в такой форме тезис недостаточно артикулирован: не определено, что понимается в нем под «самим собой». Но этот персонологический вопрос и не может иметь готового решения на исходной стадии философского рассуждения. Концепция «самого себя», «истинного себя», самости будет очерчиваться в ходе последнего, по мере построения основной концепции выбора. К понятию же выбора ведет следующий тезис: человек никогда и не станет самим собой, если только не сделает этого своей целью и не приложит к этому особых усилий; «автоматически», «само собой» произойти этого не может. В силу этого, каждый человек находится в ситуации фундаментального выбора: становиться ему или нет самим собой, истинным собой? Или, как формулирует Кьеркегор: совершить ли ему выбор себя?

Но человек может осознавать или не осознавать эту свою ситуацию, и эта дихотомия, по Кьеркегору, в точности совпадает с дихотомией Этическое Сознание – Эстетическое Сознание. Эстетический Человек активно погружен в стихию выбора, он постоянно выбирает, выискивает… – но его выбор либо непосредственно вкусовой, без участия разума, либо «теряющийся во множественности», в переборе равноценных, по сути, вариантов. Это, говорит философ, выбор мнимый, а о фундаментальном выборе ему неведомо – и потому «Кто живет эстетически, не выбирает»[267]267
  Ib. S. 717.


[Закрыть]. Выбор себя, он же «этический выбор», – прямая противоположность этому «эстетическому выбору». Его отличают особая воля к выбору, «энергия, серьезность и пафос, с которыми выбирают». И понятие его сразу же возникает как понятие из того нового, неспекулятивного дискурса, росток которого мы заметили в отчаянии и который обращается к «цельной личности». В этическом выборе «человек не становится иным, но становится собой… Личность выбирает себя»; и при этом «личность собирает себя», «высветляется сущность человека», и Кьеркегор даже характеризует это событие в религиозно-мистических терминах, как «преображение» и «посвящение». В этой связи, он делает важное уточнение: настоящий выбор себя – это абсолютный выбор себя: такой, в котором специально осознается и акцентируется, что «выбираемое Я не является конечностью рядом с другими конечностями», не принадлежит сфере вещного бытия.

Именно предикат абсолютности обеспечивает ключевые свойства этического выбора, в которых определяется и характер «истинного себя». В выборе себя «человек… становится самим собой, вполне тем же что прежде и всё же становится другим, ибо выбор пронизывает и преобразует всё»[268]268
  Ib. S. 783.


[Закрыть]. В абсолютном же выборе себя абсолютным становится и отличие от себя прежнего. «В абсолютном смысле человек выбирает себя самого, не кого-то другого… выбранный “сам” это действительно он сам, и тем не менее этот сам абсолютно отличен от прежнего себя, ибо он выбрал себя абсолютно»[269]269
  Ib. S. 773.


[Закрыть]. Это абсолютное отличие философ раскрывает предметно: выбравший себя абсолютно «обнаруживает, что самость (Selv), которую он выбирает,… имеет историю – историю, в которой он опознает себя в тождестве с собой… В этой истории его связи с другими людьми, со всем человеческим родом, и он есть то что он есть лишь чрез эту историю… в то самое время, когда он, казалось бы, максимально изолируется, он максимально углубляется в корни, которыми он связан с целым»[270]270
  Ib. S. 774.


[Закрыть]. В качестве характерного свойства рождающегося экзистенциального дискурса, эта «историчность субъекта», будучи положена его собственным экзистенциальным актом, отнюдь не противоречит его свободе. В абсолютном выборе себя «человек… обладает собой как положенным собою же, как выбранным самим собой – т. е. как свободным»[271]271
  Ib. S. 783.


[Закрыть]. Будучи свободным, он оказывается, тем самым, и ответственным в своих действиях, что, в свою очередь, значит – становится этическим субъектом, несущим ответ за содеиваемые им добро и зло. «Лишь тем, что я абсолютно выбрал себя, я положил абсолютное различие – а именно, различие между добром и злом»[272]272
  Ib.


[Закрыть]. Так оправдывается терминология Кьеркегора: (абсолютный) выбор себя есть действительно «этический выбор», он конституирует этическое измерение сознания и потому отвечающий ему тип сознания – Этическое Сознание. Мы также видим, как возникают следующие зерна альтернативного философского дискурса: абсолютный выбор себя – очередной концепт этого дискурса; и, коль скоро он же – конститутивный этический акт, то в рамках этого же, экзистенциального дискурса (впрочем, понятие экзистенции появится лишь в Третьем Сценарии) проведена и конституция этической сферы, так что этика, основания которой тут заложены, – экзистенциальная этика. Можно сразу заметить, что у Кьеркегора Этическое Сознание в самом себе не имеет полноты оснований этики: существенный для него тезис о различном отношении человека к началам зла и добра он обосновывает, обращаясь к понятию покаяния, т. е. выходя в сферу Религиозного Сознания. В «Понятии страха» эти религиозные аспекты этики будут в центре внимания.

Одно из главных определений этического выбора – в категориях замкнутости и открытости. Кьеркегор приходит к нему, отправляясь от темы дружбы: он утверждает, что этическое содержание дружбы заключается именно в осуществлении открытости. «Долг каждого человека – иметь друга. Но я предпочитаю другую формулу, которая показывает этический элемент в дружбе и тут же подчеркивает резкое различие между этическим и эстетическим: я говорю, что долг каждого человека стать открытым. Писание учит, что каждого после смерти ждет Суд, где всё сделается открытым. Этика говорит, что назначение жизни и действительности в том, чтобы человек стал открытым. Если он этого не сделает – открытость придет как наказание. Напротив, эстетик остается всегда сокрытым»[273]273
  Ib. S. 902.


[Закрыть]. В этом важном пассаже появляется базовая парадигма размыкания человека. Мы еще не в сфере Религиозного Сознания, речи о вере, и потому онтологическое содержание парадигмы имплицитно. Но о наличии его свидетельствует связь со Страшным Судом: из слов философа ясно видно, что открытость, осуществляемая в этическом выборе себя, и бытийная, метаантропологическая открытость, актуализуемая на Суде, – одна и та же – и, стало быть, онтологическая открытость. Здесь же и еще одно противопоставление двух стадий жизненного пути: Эстетическое и Этическое Сознание и существование соотносятся как сокрытое и открытое, замкнутое и размыкающее себя.

С построением концепта (абсолютного) выбора себя, мы прочно в сфере Этического Сознания. Дальнейший его анализ останавливается на его отношении к оппозициям внешнего и внутреннего, возможности и долженствования, особенного и всеобщего, и др. Это отношение раскрывается, конечно, через противопоставление Эстетическому Сознанию, однако и не только ему: Кьеркегор проводит размежевание также еще с двумя формациями сознания, каждую из которых он характеризует определенным типом выбора себя, не достигающим полноты подлинного этического выбора. Первая из этих формаций отвечает стоицизму, квинтэссенцию которого Кьеркегор выражает формулой: «истинный смысл жизни – в печали». В языческом сознании печаль не имела связи с виной, греховностью, покаянием – установками, что, по Кьеркегору, обеспечивают сохранение теснейшей связи с окружающим миром даже при погруженности во внутреннюю реальность; и поэтому стоический выбор себя означал выбор «полной изоляции». Здесь могла достигаться высокая степень совершенства личных добродетелей, но в силу отсечения связи с миром, это было лишь «абстрактное культивирование добродетелей», далеко не соответствующее подлинному Этическому Сознанию, которое отнюдь не уходит от конкретности жизни (как мы ниже еще увидим). Другая «промежуточная» формация – мистическое сознание, длинный разбор которого в «Или – или» довольно смутен. Тут дело и в том, что эрудиция нашего философа в мистике была рудиментарна[274]274
  Согласно комментаторам, Кьеркегор читал некий общий труд по христианской мистике, а также кое-что про Экхарта и Беме.


[Закрыть], и еще более в том, что его собственное отношение к ней было неровным, амбивалентным: выбрав определенную линию критики мистического сознания, он в то же время питал явное влечение, симпатию ко многим его сторонам, так что критика вышла сбивчивой и путающейся в оговорках. Но главный тезис ее проведен отчетливо. Кьеркегор находит, прежде всего, что мистическое сознание совершает абсолютный выбор себя: «Хотя обычно мистик выражается противоположным образом, что он выбрал Бога, но… имеется в виду то же самое – ибо, если он не выбрал себя абсолютно, он не находится в свободном отношении к Богу»[275]275
  Ib. S. 805.


[Закрыть]. (Стоит заметить, что это суждение – существенный выход уже в сферу Религиозного Сознания: утверждается, что выбор Бога имеет своей необходимой предпосылкой выбор себя.) Далее, мистик, в отличие от стоика, не лишен установки покаяния (откуда видно, что Кьеркегор имел в виду лишь христианскую мистику), но она выражается у него лишь в общем признании мира суетой, мнимостью, т. е. носит абстрактно-метафизический характер, – и вследствие этого, его отношение к миру не является этическим, а его сознание – Этическим Сознанием: «Для мистика весь мир мертв… Отношение к греху у мистика не этическое, а метафизическое… мистик кается метафизически и абстрактно… Жизнь мистика очень мало является этической»[276]276
  Ib. S. 807, 813, 805.


[Закрыть].