Текст книги "Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого"
Автор книги: Сергей Цветков
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 30 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]
Другие стороны церковной деятельности Владимира уже не соприкасались так тесно с политикой и были обращены на то, чтобы удовлетворить повседневные практические потребности Церкви. Первейшей ее заботой было, конечно, восторжествовать над «поганьством» в чисто земном, материальном смысле, посредством повсеместного ниспровержения лжебогов и разорения языческих святилищ.
Княжеская власть взяла на себя эту разрушительную работу. По словам Иакова Мниха, Владимир «поганьскыя боги, паче же и бесы, Перуна и Хрса и ины многы попра и скруши идолы и отверже всю безбожную лесть… Храмы идольские и требища [жертвенники] всюду раскопа и посече, и идолы скруши».
Помимо искреннего религиозного рвения, князь был одержим соблазном завладеть сокровищами, которые веками накапливались в святилищах языческих богов [119]119
Грабеж языческих храмов был обычным явлением в эпоху христианизации Европы. Гельмольд, например, пишет, что при завоевании датскими войсками в 1168 г. острова Рюген разграблению подверглось святилище Святовита в Арконе: «И разрушил [датский] король святилище его со всеми предметами почитания и разграбил его богатую казну».
[Закрыть]. Несметное богатство его казны, так восхищавшее летописцев и былинников, было добыто не одними воинскими трудами в чужих странах, но и повальным ограблением культовых центров язычества в Русской земле.
Христианство отвергало старых богов и старую веру, но традиции самого почитания божества сохранялись в неизменности. Поэтому строительство церквей находилось в самой непосредственной связи с низвержением языческих кумиров. При Владимире оно приняло широчайший размах. «…И грады вся украси святыми церквами», – пишет Иаков, а Титмар Мерзебургский в своей хронике поведал, что к концу жизни Владимира в одном только Киеве насчитывалось более 400 церквей – преувеличение само по себе весьма замечательное (еще более невероятно сообщение Никоновской летописи, что при пожаре 1017 г. в Киеве сгорело 700 храмов) [120]120
А.В. Карташев считает, что «осмыслить эти цифры можно только многочисленностью церквей домовых, входивших в состав любой купеческой и барской постройки» (Карташев А.В.История Русской Церкви. С. 257). Однако во всей средневековой литературе, изобилующей «храмовой статистикой», не найдется ни одного случая, когда бы домовые церкви включались в общее число храмов, украшавших какой-либо город. Археологически показание Титмара также не подтверждается.
[Закрыть].
Христианские церкви возникали на месте прежних святилищ, ибо благоговейная тяга новообращенных к «святым местам» своих предков была неистребима. По свидетельству Повести временных лет, Владимир «повеле рубити церкви и поставляти по местом, идеже стояху кумиры. И постави церковь святого Василия на холме, идеже стояще Перун и прочий, идеже творяху потребы [жертвоприношения] князь и людье».
Вступая в конкурентную борьбу с языческим прошлым, Церковь старалась затмить языческий культ великолепием своих храмов и торжественной пышностью христианской литургии [121]121
В постановлениях Саксонского капитулярия Карла Великого между прочим говорится: «Решено всеми, чтобы церкви Христовы, которые строятся теперь в Саксонии во имя истинного Бога, пользовались большим, отнюдь не меньшим почетом, чем каким пользовались прежде идольские капища». По Кишпоркскому (Христбургскому) договору, заключенному в 1249 г. между Тевтонским орденом и побежденными вождями прусских племен, последние обязались построить 22 христианских храма, под условием, «что указанные церкви они выстроят настолько внушающими по чтение и красивыми, что покажется более привлекательным совершение служб и жертв в церквах, чем в лесах».
[Закрыть]. Никогда еще красота не обладала такой силой аргументации, как в эпоху Средневековья; она спасала мир в буквальном смысле слова. Вот почему мотивы эстетического превосходства христианства так сильны в произведениях древнерусской литературы. «Не вемы, на небесех ли есмы были, или на земли, – говорят в летописи Владимировы послы, побывавшие на богослужении в Царьграде, – несть бо на земли таковаго вида, или красоты такия, недоумеем бо сказати… Мы убо не можем забыти тоя красоты». Митрополит Иларион ставит Владимиру в особую заслугу то, что он «…весь клирос украсиша и в лепоте одеша святые церкви», чем неизмеримо увеличил притягательность новой религии: «мужи и жены, и малые и велиции – все людие исполнише [наполнили] святые церкви». Дни освящения храмов отмечались всенародными торжествами – с пирами, раздачей милостыни и проч.
Христианское храмоздательство преобразовывало весь образный строй городского пространства. В глазах новообращенного христианина город и храм составляли некое единство, сакральную территорию, отмежеванную мощными укреплениями от хаоса языческих лесов и степей. Замкнутое пространство города, с храмом как его средоточием, с княжеским замком – местопребыванием светских и церковных властей, становилось отныне обителью верных, огражденной от внешней тьмы, земным воплощением Дома Премудрости Божией {131} .
Вместе с Владимиром храмовым строительством занималась и его византийская жена, царевна Анна. По сведениям Яхьи, «она построила многие церкви в стране русов». Вероятно, под ее покровительством были основаны также первые монастырские обители: «Монастыреве на горах сташа, черноризьци явишася» («Слово о законе и благодати» митрополита Илариона).
Церковный устав князя ВладимираПоставленное в новое для него положение государственной религии, русское христианство настоятельно нуждалось в юридическом оформлении своих отношений с обществом, которому оно предлагало новые законы и новую мораль, и с властью, чьим сотрудником, а нередко даже и наставником оно притязало быть. С этой целью Владимир издал церковный устав – первый памятник русского церковного права, призванный очертить законодательно область деятельности Церкви по устроению общества и поддержанию государственного порядка. Древнейший из его списков датируется концом XIII в., но в летописи есть почти прямое указание на время создания этого документа. Помещенный под 996 г. рассказ о том, как Владимир назначил десятину на содержание собора Успения Богородицы, подтвердив свой дар клятвенным завещанием, завершается словами: «…и положи написав клятву в церкви сей». Между тем устав Владимира именно и открывается статьей о десятине, а в заключение грозит вечным проклятием тем, кто «пообидит» его установления.
Общим образцом для церковного устава Владимира послужили греческие Номоканоны, или Кормчие книги – кодексы святоотеческих, императорских, патриарших и соборных узаконений, касающихся Церкви. В то время в ходу было два таких сборника церковных законов: Номоканон антиохийского адвоката Иоанна Схоластика (VI в.) и так называемый Номоканон в XIV титулах, окончательная редакция которого приписывалась патриарху Фотию (60—80-е гг. IX в.). Оба Номоканона были переведены на славянский язык: первый, как полагают, самим славянским первоучителем Мефодием, второй – его болгарскими учениками, еще до Фотиевой редакции {132} .
По крайней мере с одним из этих переводов Владимир был знаком: в своем уставе он пишет, что составлял его, имея перед глазами «грецьскыи номоканон» – скорее всего, это был Номоканон в XIV титулах, известный на Руси при Ярославе и сохранившийся в древнерусских списках XII в. {133} Но при сличении того и другого сразу же выясняется, что меньше всего речь может идти о простой компиляции и тем более слепом копировании. Это и понятно, ведь государственные, правовые, нравственные и бытовые устои византийского и русского обществ были совершенно различными, и Владимир приноравливал свой церковный устав к условиям и обстоятельствам русской жизни, которая была и оставалась по преимуществу жизнью варварского общества, еще только вырабатывавшего простейшие формы христианского цивилизованного общежития. В результате законодательных трудов Владимира на Руси сложился особый тип частного (не затрагивающего вопросов догматики) церковного права, творчески сочетавший христианские каноны с некоторыми правовыми традициями языческой старины и не мыслимый ни в каком другом обществе, кроме древнерусского.
Юридическим его источником была княжеская, то есть светская власть, и потому устав Владимира определил не обязанности, а праваи привилегиирусской церковной иерархии. Духовная власть епископов над паствой была дарована им свыше, и князь не мог ни прибавить, ни убавить архиерейских прерогатив в области собственно внутрицерковной жизни. Но Церковь желала также влиять на дела мира сего, и тут права ее могли быть расширены только за счет государственной власти. Впрочем, сами же церковные правила ограничивали мирскую деятельность духовных лиц, запрещая им, под угрозой низвержения из сана, вмешиваться в дела гражданского управления. Вследствие этого законодательная и административная власть, по уставу Владимира, сохранялась за князем в полной неприкосновенности, а к Церкви отходила только доля власти судебной вместе с рядом имущественных прав.
Так было и в других христианских странах, в том числе в Византии, но на Руси перераспределение судебной власти между государством и Церковью произошло на принципиально иной основе. В Византийской империи судьями были правительственные чиновники, получавшие жалованье от государства и потому не имевшие материального интереса в сфере судопроизводства. Последнее обстоятельство отличало и судейский труд греческих епископов, осуществлявших гражданский суд над мирянами во всех случаях, когда истец и ответчик желали для решения своей тяжбы прибегнуть к нравственному авторитету Церкви. При такой постановке судебного дела церковный суд нисколько не стеснял прав государственных судей и не посягал на их материальное благополучие, а, наоборот, сильно облегчал их работу, беря на себя рассмотрение значительной части гражданских дел {134} .
Совершенно иначе была устроена судебная система в Русской земле, где политико-правовой обычай делал из нее доходную статью княжеской казны и притом весьма прибыльную. По закону русскомубольшинство преступлений искупалось вирами – денежными штрафами в пользу князя, который направлял этот обильный денежный поток на покорм дружине, княжим наместникам и тиунам (судьям). Суд, стало быть, был источником благосостояния самих судей (включая князя), а правосудие (за исключением собственно княжего суда) – привилегией, пожалованной князем некоторому числу доверенных лиц из его окружения. Вторжение Церкви в область древнерусского суда напрямую задевало материальный интерес этого влиятельного дружинного слоя и, несомненно, воспринималось им очень болезненно. Показательная деталь: Владимир в уставе почел необходимым особо наказать своим тиунам «церков-наго суда не обидети», то есть не вмешиваться в церковную юрисдикцию и исправно уделять епископам положенную им часть судебных пошлин. Любопытно, что приказ этот повторен дважды, и эта настойчивость, конечно, говорит о том, что на практике тиуны с величайшим трудом мирились с посягательством Церкви на их заповедные права.
Сильнейшая материальная заинтересованность княжеской власти в отправлении правосудия делала невозможным участие епископов во всех гражданских делах, как это было в Византии. Вместо этого в церковное ведомство был выделен особый круг лиц и особый круг дел и преступлений, подлежащих епископскому суду. С одной стороны, под непосредственное попечение Церкви было поставлено особое общество церковных людей,состоявшее из: 1) черного и белого духовенства, включая семейства священников («игумен, поп, дьякон, дети их, попадия, и кто в клиросе, игуменья, чернец, черница», по уставу Владимира); 2) мирских лиц церковного причта («проскурница [просвирня], лечец [знахарь]») и «задушных» людей, то есть рабов, отпущенных на волю по духовному завещанию или завещанных Церкви на помин души; 3) бесприютных, убогих, увечных, больных и вообще нетрудоспособных людей, пользовавшихся гостеприимством при церквях и монастырях («прощеник [человек, чудесно исцелившийся], стороник [странник], слепец, хромец, монастыреве, болнице, гостинници, странно-приимнице»). Это общество в целом составляло небольшую часть всей христианской паствы, зато оно было полностью подведомственно церковной власти во всех делах церковных и нецерковных {135} . Обычный мирянин, если у него была тяжба с церковным человеком, также должен был предстать перед судом епископа.
Важной отличительной чертой устава Владимира по сравнению с греческими Номоканонами был провозглашенный в нем полный судебный иммунитет церковных людей от светской власти: «А по сем не надобе вступатися ни детем моим, ни внучатом, ни всему роду моему до века ни в люди церковные, ни во все суды их». В Византии императору принадлежало право верховного суда над лицами духовного звания {136} .
С другой стороны, Церкви была предоставлена юрисдикция над всеми христианами, но лишь в пределах определенного круга правонарушений. Сюда относились прежде всего нарушения святости и неприкосновенности христианских храмов и символов, еретичество и тому подобные преступления против веры и святыни, традиционно судимые церковным судом. Вместе с тем устав Владимира передал в церковную юрисдикцию такие деяния, которые по византийским нормам церковного права не входили в церковное ведение или были вовсе им неизвестны. Так, покушение на святость родительской власти («или сын отца бьет или матерь, или дчи [дочь], или сноха свекровь»), предоставленное в Византии государственному суду, по уставу Владимира подлежало суду церковному. То же произошло с разводом, прелюбодеянием, двоеженством, скотоложеством, оскорблением словом и действием и некоторыми другими статьями гражданского законодательства, по которым Византийская церковь ограничивалась наложением епитимий. Более того, на суд епископов был отдан ряд уголовных преступлений – похищение, изнасилование, убийство ребенка матерью, смертоубийство во время свадьбы, – что явилось абсолютным новшеством для законодательной практики христианства {137} .
Ввиду всего этого к уставу Владимира полностью приложимы слова А.И. Лотоцкого, сказанные по поводу церковного законодательства Ярослава Владимировича, который собственно лишь развил законодательные идеи, заложенные в уставе его отца: «Едва ли на такой шаг отважился и такую инициативу проявил какой-либо митрополит из греков, ибо греческие иерархи были тесно связаны со своими церковными кодексами» {138} . Сам же Владимир подтверждает правоту этой догадки, свидетельствуя, что уставные правила о церковных судах он «сгадал с своею княгинею с Анною и с своими детми».
Заметные новшества наблюдались также по отношению к закону русскому. Соблюдение чистоты семейных отношений, преследование за оскорбление нравственности, волхование, чародейство, совершение языческих обрядов, повреждение могил – все это проходило прежде мимо внимания древнерусского права. Кроме того, теперь церковные власти должны были следить за верностью весов и мер: «…поручено святым пискупьям [епископиям] городскые и торговые всякая мерила и спуды извесы, ставила, от Бога тако искони уставлено пискупу [епископу] блюсти бес пакости ни умалити, ни умножити. За то все дати ему слово в день суда великаго, якоже и о душах человечьсках».
Церковная десятинаПоложения устава Владимира о церковных судах, в той мере, в какой они пересекались с древнерусской правовой практикой денежных взысканий за правонарушения, имели непосредственное касательство к другой проблеме, поставленной и разрешенной в том же документе, а именно к материальному обеспечению Церкви. В апостольские времена церковная иерархия существовала на добровольные приношения паствы. Но в Русской земле, по понятным причинам, подобное было невозможно: среди вчерашних язычников было совсем немного таких, которые были расположены содержать на свой счет христианских епископов и священников, а политические отношения, связывавшие князя с городом и с землей, не позволяли ему прибегнуть к принудительным мерам – дополнительному налогообложению в пользу Церкви и т. д. И поскольку христианство на Руси было введено государственной властью, то забота о содержании Церкви легла всецело на государственную власть.
Повесть временных лет и другие древнерусские памятники свидетельствуют, что Владимир предоставил духовенству привилегию на церковную десятину, которая и сделалась надолго основной статьей церковных доходов. Вопрос о происхождении института десятины на Руси до сих пор не утратил дискуссионной остроты, причем полемике изначально был задан неверный тон. Со времени научного спора двух известных канонистов А.С. Павлова и Н.С. Суворова (вторая половина 80-х гг. XIX в.) внимание исследователей было сосредоточено на том, из какой части христианского мира – восточно-православной или западно-католической – десятина пришла на Русь [122]122
Правовым источником русской десятины Павлов считал юридические постановления о десятине, существовавшие в Византии, Болгарии и Сербии (см.: Павлов А.С.«Книги законныя», содержащие в себе в древнерусском переводе византийские законы земледельческие, уголовные, брачные и судебные // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 38. № 3. СПб., 1885.). Возражения Суворова состояли в том, что десятину на Руси «нужно понимать не как учреждение, заимствованное из византийской системы права, и не как учреждение национально-русское или общеславянское, а как институт церковный, создавшийся на почве ветхозаветного закона у европейских варваров, принявших христианство» (Суворов Н.С.Следы западно-католического церковного права в памятниках древне го русского права. Ярославль, 1888. С. 192—194). Он считал возможным говорить о римско-католическом влиянии, оказанном на русское церковное право через франко-немецкое посредничество или через Скандинавию, настаивая, впрочем, твердо только на одном: «откуда бы мы ни производили русскую десятину, результат будет один и тот же: десятина эта есть западно-католическая церковная десятина» (Суворов Н.С.К вопросу о западном влиянии на древнерусское право. Ярославль, 1892. С. 351—354).
[Закрыть].
Однако тогда же обнаружились и слабые места такого подхода к изучению истоков русской десятины. Византийское влияние выглядит сомнительно уже по одним хронологическим соображениям. Если в Римской церкви институт десятины был учрежден Мейсенским собором (VI в.) и получил юридическое развитие в королевских капитуляриях 774—790 гг. Карла Великого, то в Византии государственная руга (отчисления из государственного бюджета) для Церкви, введенная при Константине I, была отменена уже Юстинианом I (VI в.), и с тех пор духовенство должно было существовать на свои собственные средства. Византийская десятина появилась только в XI в. (в Болгарии и Сербии она известна с XII в.), но то была государственная подать, взимаемая натурой с урожая, скота и т. д. Так что Византия в продолжение всей своей истории вообще не знала церковной десятины как юридически закрепленного учреждения; в византийской вероучительной литературе лишь высказывалась мысль, что десятина, согласно Ветхому Завету, есть идеальная норма добровольного церковного пожертвования для каждого верующего [123]123
«И всякая десятина на земле из семян земли и из плодов дерева при надлежит Господу… И всякую десятину из крупного и мелкого скота… должно посвящать Господу» (Левит, 27: 30,32).
[Закрыть].
Но, что важнее всего, русская десятина существенно отличалась от своих восточно– и западнохристианских аналогов, которые представляли собой род государственного налога, которым облагалось всякое частное лицо, владевшее земельной и иной собственностью, тогда как на Руси обязательную десятину Церкви платило не население, а князь – и лишь со своих доходов. Это дает право рассматривать русскую десятину как вполне самобытное явление, чьи корни уходят в местную, славянскую почву.
У славян с незапамятных времен существовали хозяйственные, административные и военные системы, основанные на десятке {139} . Подобная десятичная система, освященная давней традицией, применялась и в области обеспечения языческого культа. По сообщениям Гельмольда и Саксона Грамматика, многие племена славянского Поморья отдавали десятую часть военной добычи в Арконское святилище Святовита на острове Рюген; другой немецкий хронист, Герборд, оставил показание, что та же десятая доля взятого на войне имущества поступала в щетинский храм Триглава – верховного бога лютичей. И это было еще очень «по-божески». Литовские жрецы-вайделоты, к примеру, брали себе третью часть добычи.
Русская церковная десятина своим возникновением была обязана именно этой языческой традиции. Нельзя сказать, что в древнерусских памятниках связь эта оказалась так уж сильно затушевана, и тем не менее мало кто из историков заметил ее. Однако вот что говорит об учреждении десятины Житие блаженного Владимира (или так называемое Обычное житие, в составе «Памяти и похвалы» Иакова Мниха): завершив строительство церкви Святой Богородицы, Владимир «поручи ю Анастасу Корсунянину, и попы корсунские пристави служити в ней, и вдасть все им, еже бе взял в Корсуни, и кресты, и отда от всего имения десятую [часть] той церкви и от града» [124]124
Летописный вариант, в котором вместо «града» фигурируют «грады», явным образом вторичен по отношению к житийному сообщению. Это вид но из того, что после слов «вдасть все им, еже бе взял в Корсуни…» текст «десятинной статьи» в Повести временных лет разорван большой вставкой об основании Белгорода и Переяславля, после чего повествование неуклюже возвращается к теме построения Богородичной церкви и учреждения десятины, причем о последнем повествуется уже в форме прямой речи: «Володимер видев церковь [святой Богородицы] совршену, и вшед в ню, помолися Богу… И помолившуся ему, рек сице: «даю церкви сей от именья моего и от град моих десятую часть». Ошибочность летописной замены «града» на «грады» подтверждается также отсутствием исторических свидетельств того, что Киев и другие русские города когда-либо уделяли Церкви и тем более одному только храму Святой Богородицы десятую часть своих доходов.
[Закрыть].
«Корсунский» подтекст всего фрагмента со всей очевидностью указывает на то, что этот безымянный «град» есть не что иное, как Корсунь (но ни в коем случае не Киев, никогда не плативший церковной десятины). Значит, житийное известие следует понимать так, что десятина от «имения» [125]125
В древнерусском языке «имение» помимо прочего означало и «военная добыча» (Барау, Г.Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом. С. 80). Упоминаний о десятине от княжего имения (в смысле личного имущества, собственности князя) в памятниках домонгольской поры не встречается.
[Закрыть]и «от града», отданная на нужды церкви Успения Богородицы, была десятой долей дани, взятой Владимиром с Херсона в 989 г. Таким образом, благочестивый поступок князя находился в полном соответствии со славяно-русской языческой традицией материального обеспечения культа [126]126
Ко времени составления Жития блаженного Владимира языческий подтекст княжего дара христианскому храму уже не прочитывался, и на пер вый план выступала библейская аллюзия. Для древнерусских книжников Владимир здесь уподоблялся патриарху Аврааму, который, победив эламского царя Кедорлаомера, пожертвовал Мелхиседеку, священнику Бога Все вышнего, десятую часть взятой добычи (Быт., 14: 17—20).
[Закрыть].
Итак, начало института церковной десятины на Руси было положено единовременным пожертвованием Успенскому собору десятой части корсунской «дани». Но для содержания всей Церкви требовались более обильные и, главное, более регулярные поступления в ее казну, чем отчисления из военной добычи. Проблема эта была решена путем пожертвования на церковные нужды десятины с ежегодных княжеских доходов – «от даний и от вир и продаж [судебных пошлин], что входит в княж двор всего», как значится в ст. 15 устава князя Владимира [127]127
То же читаем в грамоте 1137 г. новгородского князя Святослава Ольговича, который специально оговорил, что именно такова была десятина, назначенная епископам его дедами и прадедами. Устав Владимира впоследствии неоднократно перерабатывался (древнейший его список конца XIII в. в составе новгородской Кормчей уже покрыт густым слоем редакторских правок), и в ст. 3 состав десятины значительно расширен за счет поступлений от «торга», «жита» и «скота». Но здесь отчетливо видна позднейшая по пытка духовенства привести русскую церковную десятину в соответствие с доходными статьями византийской государственной десятины XI—XIII вв. (торговые пошлины, сборы с урожая, от приплода скота и т. д.).
[Закрыть]. Являясь выделенной частью привычной княжеской подати, церковная десятина не отягощала народ новыми поборами и потому не вызывала к себе такой лютой ненависти, как на католическом Западе, где церковная десятина, рассматриваемая как юридически-обязательное вознаграждение за оказываемые Церковью духовные благодеяния [128]128
В Декрете Грациана (Verba Gratiani) от имени католического духовенства говорится: «Десятины учреждены были Богом чрез Моисея таким образом, что народ должен был вносить оные левитам [иудейским священникам] за службу, которую они посвящали Ему в Святая Святых. Левиты же брали десятину лишь от тех, за которых они молились и совершали жертвоприношения. А так как и мы служим Господу в Святая Святых и молимся и жертвуем за других, то они и должны точно так же приносить нам десятины и первенцы».
[Закрыть], легла новым бременем на плечи податного населения, служа в сущности только обогащению высшего духовенства. На Руси же «десятина предназначалась главным образом для осуществления самых широких задач благотворительности, так что в пользу клира если и отделялась какая-либо часть десятины, то лишь для удовлетворения крайних его нужд» {140} . У древнерусских духовных писателей не раз встречается мысль, что церковная десятина должна идти не только на потребу духовенству, но и на материальное поддержание всего круга лиц, призреваемых Церковью. Иаков Мних пишет, что Владимир «…церковь созда камену во имя пресвятыя Богородица, прибежище и спасение душам верным, и десятину ей вда, тем попы набдети [на содержание храмовых священников] и сироты и вдовича и нищая». А спустя два столетия владимирский епископ в послании одному из сыновей Александра Невского говорит о десятине так: «То дано клирошаном [духовенству, состоящему при архиереях] на потребу, и старости, и немощи, и в недуг впавших чад мног кормление, обидимым помоганье, страньным [странникам] прилежание в гладе прокормление, пленьным искупление, сиротам и убогим промышление, вдовам пособие… церквам и монастырем подъятие». Хорошо слышимая перекличка с Иаковом Мнихом свидетельствует, что подобное представление о предпочтительном использовании доходов от церковной десятины в среде русского духовенства XI—XIII вв. было традиционным, являя еще один яркий пример национального своеобразия Русской Церкви.
