Текст книги "Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого"
Автор книги: Сергей Цветков
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 30 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]
В последние годы X – начале XI в. состоялось распределение волостных городов между сыновьями Владимира. Это позволило значительно расширить область миссионерской активности княжеской власти, так как молодые княжичи стремились превратить свои удельные «столицы» в центры христианского просвещения. Благодаря их стараниям христианство проникло далеко за пределы Русской земли в узком географическом понятии, хотя во многих восточнославянских землях княжеским резиденциям суждено было надолго остаться одинокими форпостами новой веры посреди языческого окружения.
Приобщение к христианству славян Верхнего Поднепровья происходило в целом мирным путем. Лишь в преданиях дреговичей сохранился глухой намек на какое-то кровавое побоище крестителей Туровской земли с местными язычниками. Одна легенда говорит, что когда знаменитые каменные кресты, которые и сегодня являются достопримечательностью Турова, приплыли по Припяти к городу и встали на берегу, речная вода окрасилась кровью.
Впрочем, вне зависимости от того, какими средствами христианские миссионеры добивались торжества над язычеством, им нигде не удалось достичь быстрого результата – христианизация днепровских славян растянулась на долгие годы. В одной старинной рукописи крещение Смоленской земли помечено 1013 г. {106} , и эта дата довольно точно соответствует материалам археологических исследований кривичских курганов, согласно которым первые немногочисленные захоронения по христианскому обряду появились в верховьях Днепра еще около середины X в., но заметное преобладание они получили только в первой четверти XI в. Примерно та же картина наблюдается на племенных территориях древлян, радимичей, дреговичей и северян, где замена языческой кремации на христианскую ингумацию произошла в последней четверти X – первой трети XI в. {107}
В землях, прилегавших к Поднепровью с северо-запада и северо-востока, христианство приживалось с еще большим трудом.
Первыми просветителями Полоцкой земли народное предание называет Рогнеду и ее старшего сына Изяслава. Поселившись после изгнания из Киева в Изяславле – городе, который построил для них Владимир, – они будто бы основали в его окрестностях монастырь, ставший рассадником христианства в земле полочан {108} . Несмотря на свое позднее происхождение (рассказ о пострижении Рогнеды в «мнишескый образ» включен в Тверскую летопись XV в.), легенда довольно точно указывает на первоначальную область распространения христианства в Полоцкой земле. Подавляющее большинство местных христианских могильников конца X – начала XI в. действительно сосредоточено на юге, по берегам Свислочи (в районе Менеска и Изяславля), тогда как севернее, в окрестностях Полоцка, Друцка, Витебска, всецело господствует языческая погребальная обрядность {109} . Ожесточенное сопротивление полочан насаждению христианства засвидетельствовано также здешним сказанием о некоем безымянном богатыре, «который разрушил множество церквей» {110} . Возможно, полоцкие кривичи, тяжело переживавшие недавний разгром Владимиром их племенного княжения, длительное время расценивали попытки привить им христианскую веру как политику духовного порабощения, усугублявшую их зависимость от Киева.
О раннем этапе христианизации Волго-Клязьминского междуречья повествует сравнительно большой корпус письменных памятников. Однако в основном это поздние источники сомнительного качества, обязанные своим возникновением стремлению книжников Владимиро-Суздальского и Московского княжеств создать собственную «священную историю».
В XII—XV вв. постепенно оформилось несколько самостоятельных традиций, каждая из которых опиралась на отдельный цикл сказаний, со своим главным героем. Одним из них был Добрыня, якобы ходивший с епископами «по Русской земле и до Ростова», «и учаше… веровати в единого Бога в Троице славимого, и научи и показа богоразумию и благочестию многих, и крести без числа людей, и многиа церкви воз-движе, и презвитеры и диаконы постави, и клиросы устрой, и уставы благочестие устави. И бысть радость велия в людех, и множашеся верующей, и повсюду прославляшеся имя Христа Бога» (Никоновская летопись, под 991 г.).
Другим крестителем местных жителей почитался сам Владимир, который «ходи в Суздалскую землю, и тамо крести всех…» (там же, под 992 г.).
В Холмогорской летописи под 988 г. находим известие еще об одном крещении ростовцев и суздальцев. Здесь эта заслуга приписана легендарному епископу Федору, о котором сказано, что он «бысть первый епископ в Ростове и крести всю землю Ростовскую и Суздальскую»; с его именем также было связано предание о построении в Ростове великолепной дубовой церкви Успения Богородицы, простоявшей будто бы больше ста шестидесяти лет [95]95
168 лет – по Воскресенской и Тверской летописи, 165 – по Мазуринскому летописцу и Степенной книге, 162 года – по Владимирскому летописцу.
[Закрыть]и уничтоженной пожаром около 1160 г.
Ряд летописей упоминают о миссионерской деятельности в Ростове князя Бориса (сына Владимира) и епископа Илариона, соперничавшего с Федором в праве считаться первым ростовским святителем и создателем Успенского храма.
Знаменательно, однако, то, что, несмотря на преизбыток крещений Ростово-Суздальской земли, в летописании так и не сложилось «канонического» рассказа о крещении жителей Ростова, подобного повестям о крещении киевлян и новгородцев, и, например, Ростовский (Хлебниковский) летописец, говоря об обращении своих соотечественников, почти дословно повторяет статью Повести временных лет под 988 г. о крещении киевлян {111} .
Более того, бодрые заявления летописей о триумфальном шествии христианства по Ростово-Суздальской земле и «радости велией», царящей в сердцах туземцев, очень плохо вяжутся с мрачными оценками положения вещей в этом крае, имеющимися в житийной литературе. Составители житий первых ростовских чудотворцев – епископа Леонтия (60-е – начало 70-х гг. XI в.) и монаха Авраамия (XII в.?) – не скрывают, что их предшественники, епископы Федор и Иларион, весьма мало преуспели («ничтоже успе») в деле просвещения язычников и вскоре после прибытия в Ростов вынуждены были оставить кафедру по причине крайней враждебности местного населения: «не терпяще неверия и досаждения людей, избегоша».
То же противоречие наблюдаем в известиях о христианизации Муромской земли. Если Воскресенская и Никоновская летописи сообщают о крещении муромцев князем Владимиром (статья под 1471 г.), то Житие Константина Муромского говорит о полном провале христианской миссии, которую, согласно этому источнику, возглавил князь Глеб Владимирович. Получив от отца благословение на княжение в Муроме, Глеб «поиде… ко граду Мурому и став под градом, и в Муроме граде неверные люди многие исполчишася и укрепишася, и стояв под градом Муромом и отиде. И невернии людие князю Глебу не здашася, и благоверный князь Глеб тех неверных людей не одолев, от града Мурома отиде 12 поприщ и жит ту… в пределех муромских два лета», то есть до своей мученической кончины в 1015 г. Безусловно, именно такой прием и встречали христианские просветители Ростово-Суздальской и Муромской земель во времена Владимира.
«Сказание о построении града Ярославля»Любопытным памятником, живописующим непростую обстановку, в которой приходилось действовать княжеской власти на этой окраине восточнославянского мира, является «Сказание о построении града Ярославля». В его основе лежит достаточно древнее предание, более или менее различимое сквозь поздние наслоения {112} . Из него мы узнаем, что некогда, «в 60 поприщах» от Ростова, неподалеку от места слияния Волги и Которосли, где суждено было возникнуть новому городу, «бысть селище, рекомое Медвежий угол, в нем же населенцы – человецы поганыя веры – языци, зли сущи».
Язычники поклонялись Волосу, скотьему богу, «сему же многокозненному идолу и керметь [святилище] створена бысть и волхов [волхв, жрец] вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури». Волхв занимался прорицаниями и за это «вельми почтен бысть… у языцев. Но люто и истязуем бываше, егда огнь у Волоса преста: волхва по тем же дне и часе реши кермети [отлучали от святилища], и по жребию избра иного, а сей закла волхва и, ражже огнь, со-жига в сем труп его…».
Жители Медвежьего угла помаленьку занимались скотоводством, однако основным их занятием был разбойный промысел на волжском торговом пути.
Так продолжалось до тех пор, пока в Ростов не приехал Ярослав (начало его ростовского княжения летописи датируют концом 80-х гг. X в.). Желая положить конец грабежам, он нагрянул с дружиной в Медвежий угол. Язычники ополчились против него, но были разбиты, после чего «клятвою у Волоса обеща князю жити в согласии и оброки ему даяти». Тем не менее они решительно воспротивились крещению, на котором настаивал Ярослав.
Князь ушел в Ростов, однако через какое-то время вернулся в Медвежий угол. Теперь, наряду с дружиной, его сопровождали епископ, священники, дьяконы и церковные мастера. На этот раз язычники не осмелились сами вступить в бой с княжеским войском, но «напусти от клети некоего люта зверя и псов, – да и растешут [растерзают] князя и сущих с ним». Храбрость Ярослава спасла его спутников: князь поразил секирой «лютого зверя» (речь, очевидно, идет о медведе – священном животном Волоса), а псы, струсив, «неприкоснувшася никомуждо от них».
Растерявшиеся обитатели Медвежьего угла запросили пощады. На следующее утро Ярослав заложил рядом с их селищем город, который назвал «во свое имя» Ярославлем. На месте, окропленном святой водой, князь лично водрузил деревянный крест, ознаменовав начало строительства храма пророка Илии, так как его победа над «хищным и лютым зверем» состоялась в день памяти этого святого (20 июля). Новый город был заселен христианами, а к церкви Илии Пророка Ярослав приставил священников и дьяконов. Однако и после всего этого язычники продолжали упорствовать – «не приобщишеся граду, живяше особь и кланяшеся Волосу».
Их обращение произошло много позднее, в год, когда Ростовская область подверглась сильной засухе. Молитвы Волосу о дожде не помогали. Тогда священник Ильинской церкви спросил язычников, уверуют ли они, если предстательством Пресвятой Богородицы и пророка Илии на землю изольется дождь. Те ответили утвердительно. В их присутствии был отслужен молебен, после которого небо заволокло тучами и начался ливень. Потрясенные могуществом христианского Бога, жители Медвежьего угла сами сожгли идол Волоса и все поголовно крестились.
Само собой разумеется, что «Сказание…», даже с большими оговорками, не может быть отнесено к полноценным историческим свидетельствам. Но кое в чем оно, несомненно, отразило истину. Обращает на себя внимание политическая осторожность, если не сказать деликатность, в обхождении с язычниками, совершенно несвойственная действиям княжеской власти в других восточнославянских землях: хотя Ярослав и строит в Медвежьем углу крепость – оплот христианства, но вместе с тем он явно не склонен пускать в ход насильственные средства, вроде «низвержения кумиров» и т. п. Не менее показателен контраст между неустанной миссионерской заботой земных властей и конечной тщетностью их усилий, подчеркнутый концовкой «Сказания…», где главная роль в обращении идолопоклонников отведена чудесному вмешательству свыше. В этом позволительно видеть не просто характерный для церковных преданий сюжетный шаблон, а отложившееся в памяти русских людей устойчивое представление о трудностях, с которыми сталкивалась княжеская администрация при христианизации Ярославского Поволжья.
Материалы археологических раскопок показывают, что ингумационные захоронения появляются здесь в конце X в., но их широкое распространение приходится на XI—XII столетия {113} .
Приблизительно такими же темпами эволюционировала погребальная обрядность в земле вятичей. Сказать больше о проникновении христианства в Приокский бассейн в конце X – начале XI в. невозможно из-за отсутствия в древнерусской литературе и фольклоре каких-либо известий на этот счет.
Миссионерство среди «языков»Важно помнить, что миссионерская деятельность княжеской власти на окраинах в течение длительного времени была направлена на обращение главным образом славянского населения. Инородческие племена Русской земли вовлекались в этот процесс лишь там, где их ассимиляция протекала достаточно активно. В целом княжеская власть не проявляла особенной заинтересованности в христианизации финно-угорского мира, который пока еще оставался по преимуществу объектом внешней колонизации, обеспечивавшей приток военной добычи, рабов и т. д.
Порубежные кочевые народы и вовсе выпадали из поля зрения киевских просветителей, и не только по причине нехватки миссионеров – сказывалась этническая неприязнь славян к враждебному населению Великой степи. Немецкий епископ Бруно Кверфуртский, отправившийся в начале XI в. проповедовать слово Божие печенегам и завернувший по дороге в Киев, был вынужден надолго задержаться при дворе Владимира, так как, по его словам, «государь Руси… в течение месяца удерживал меня против [моей] воли, как будто я по собственному почину хотел погубить себя, и постоянно убеждал меня не ходить к столь безумному народу, где, по его словам, я не обрел бы новых душ, но одну только смерть, да и то постыднейшую».
Бруно в конце концов все-таки настоял на своем. Владимир проводил его до южной границы Русской земли и там снова попытался отговорить полюбившегося ему немца от его безумного намерения: «именем Господа прошу тебя, не губи к моему позору своей молодой жизни». Впрочем, когда Бруно, «обратив в христианство примерно тридцать душ» (вероятно, знатных людей), вернулся в Киев, князь принял живейшее участие в устройстве новой Печенежской епархии. «Мы, – пишет Бруно, – посвятили в епископы одного из наших [96]96
Церковный чин рукоположения в епископы предусматривает сослужение двух или трех архиереев, поэтому в поставлении главы Печенежской епископии должны были принять участие, помимо Бруно, еще два русских епископа.
[Закрыть], которого затем государь [Владимир] вместе с сыном поместил в середине земли печенегов».
Возможно, к этой странице русско-печенежских отношений относятся помещенные под 988 и 991 гг. сообщения Никоновской летописи о печенежских ханах Метигае и Кучюге, которые «прииде… к Володимеру, в Киев, и приат веру греческую, и крестися во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и служаше Володимеру чистым сердцем, и много на поганых одоление показа».
Однако, если строго следовать духу текста, то и тут вполне очевидно, что крещение Метигая и Кучюга не было результатом предварительной миссионерской работы; своим переходом в христианство ханы просто закрепили служебные отношения с новым господином [97]97
Известие той же летописи под 990 г. об отправлении в Волжскую Булгарию миссии «философа» Марка Македонянина является поздним апокрифом, развивающим сюжет об «испытании вер». Но теперь уже Владимир пытается обратить болгар на путь истины, напутствуя своего посла следующим образом: «яко приходиша [болгары] ко мне прежде, егда еще не просвещен бех верою православною, хвалящее свою веру скверную, и мене ю нудящее приати; аз же уведех истинно о ней, яко гнусна есть, и не приах ю; ты же иди к ним, и проповежь им слово Божие, яко да верують в господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, и да крестятся божественным его крещением» и т. д. Марку не удалось убедить болгар переменить веру, но после его возвращения в Киев «приидоша из Болгар к Володимеру… четыре князи, и просветишася божественным крещением; Володимер же чествова их и много удовольствова». Появление этого сюжета следует датировать периодом борьбы Москвы с Казанским ханством, то есть не ранее XV – первой половины XVI в.
[Закрыть].
В итоге мы видим, что историческое явление, получившее в историографии название «крещение Руси», по своим географическим, этническим и социальным характеристикам предстает далеко не столь всеохватным, как это подразумевается. Историк должен поправить Иакова Мниха: Владимир не то чтобы крестил Русскую землю «из конца в конец», скорее при нем христианство было занесено во все концы Русской земли. «Володимер [землю] взора [вспахал] и умягчи рекше крещеньем просветив… а мы пожинаем ученье приемлюще книжное», – говорит летописец. Другими словами, в княжение Владимира был заложен фундамент христианской Руси, достаточно прочный, чтобы в будущем понести не колеблясь величественное здание русской цивилизации.
Вместе с тем рассматривать принятие Русью христианства в одном только местном, узконациональном аспекте – значит крайне обеднить (и, следовательно, исказить) историческое значение этого события, поскольку крещение Руси было лишь частью неизмеримо более широкого процесса христианизации варварских народов Европы, преимущественно германцев и славян, собственно и обеспечившего Христовой церкви всемирно-историческую победу. В X столетии многовековой период распространения христианства in barbaros (среди варваров) подходил к концу. Языческие боги еще сохраняли свою власть над многими племенами и народами, скрывавшимися в лесных дебрях и других труднодоступных местах на окраинах европейского севера и востока, но вожди последних крупных племенных объединений, претендовавших на государственное бытие, один за другим склонялись перед всепобеждающим Крестом. В 930-х гг. христианство окончательно укореняется в Чехии, благодаря святому князю Вячеславу (Вацлаву); в 960 г. польский князь Мешко I сдается на увещания своей чешской жены Домбровки и принимает крещение по римскому обряду; в 974 г. немецкие миссионеры обращают в христианство датского короля Харальда Синезубого; примерно тогда же крестится Геза Венгерский, а в середине 990-х гг. норвежский король Олав Трюггвасон познает в Царьграде истинного Бога.
Но только с крещением Русской земли европейский христианский мир приобрел более или менее законченное этногеографическое оформление, позволив наконец Европе заявить о себе как о едином культурно-цивилизационном целом.
Глава 7.
УСТРОЙСТВО РУССКОЙ ЦЕРКВИ И ЦЕРКОВНАЯ ПОЛИТИКА ВЛАДИМИРА
Владимир и кирилло-мефодиевская традицияПовесть временных лет в своих древнейших изводах (Лаврентьевском и Ипатьевском) ничего не говорит об установлении церковной иерархии на Руси при князе Владимире. Это обстоятельство тем примечательнее, что его нельзя объяснить незнанием, ибо в статье под 1074 г. о печерских подвижниках упоминается очевидец, живой свидетель того, уже полулегендарного, времени – монах «именем Еремия, иже помняше крещенье земли Русьския». Причину этого странного умолчания историки справедливо усматривали в цензурной чистке, которой подвергся Начальный летописный свод в конце XI – первой половине XII в., когда приверженцы ортодоксального византийского православия взяли верх в Русской Церкви.
Не менее удивительно, что и византийское летописание ни словом не обмолвилось о крещении Руси при Владимире и появлении на свет новой митрополии Константинопольского патриархата [98]98
В конце XIX в. в Ватиканской библиотеке была найдена греческая рукопись XIV в. (так называемый Ватиканский кодекс или Ватиканская хроника), где среди различных более или менее лаконичных заметок находится следующая: «В году 6496 [988] был крещен Владимир, который крестил Россию». Но ее изучение показало, что данное известие не является оригинальным, поскольку Ватиканская хроника представляет собой сокращенный греческий перевод Повести временных лет (см.: ДревняяРусь в свете зарубежных источников. С. 108—109).
[Закрыть]. И это совсем не имперское равнодушие к делам северных «варваров», так как военная помощь русов Василию II и женитьба Владимира на Анне мимоходом упомянута многими греческими писателями. Следовательно, и в том и в другом случае очевидно стремление замолчать неудобные факты. Но что это за факты? Извлекать их приходится буквально по крупицам из самых разных источников. Однако и того немногого, что нам известно сегодня, вполне достаточно, чтобы обнаружить больной вопрос, «провалившийся» в информационные пустоты древнерусских и византийских памятников. Вопрос этот касается вероучительных основ русского христианства и канонических отношений Русской Церкви с византийской церковной иерархией в конце X – начале XI в. Именно тут позднейшие ревнители «чистоты» русского православия усмотрели крамолу, идущую вразрез с их собственной историографической концепцией крещения Руси, согласно которой русские почерпнули веру и основы церковной организации из одного – греческого – источника. Но истина заключалась в том, что заботы Владимира о церковном устройстве вовсе не сводились к простой пересадке византийских церковных учреждений на русскую целину; речь шла о согласовании греческого церковного образца с историческим опытом и духовными традициями русского христианства. И эта деятельность к тому же была подчинена задачам государственного строительства.
Ранняя история Русской Церкви не укладывается в рамки собственно церковной истории, поскольку с первых же шагов по Русской земле христианство оказалось вовлечено в процесс становления и самоопределения древнерусской государственности. Государство и Церковь на Руси изначально встали так близко друг от друга, что, несмотря на непонимание и конфликты (по большей части и вызванные чересчур близким соседством, в котором сразу очутились эти два незнакомца), их теснейший союз был делом времени. При Ольге в Киеве уже ясно осознали, что политическое будущее княжего двора напрямую связано с решением вопроса о церковной организации русского христианства. Таким образом, Владимиру не пришлось выдумывать собственную церковную политику: он получил ее по наследству, вместе с великокняжеским столом. Ее основные положения состояли в том, чтобы: 1) обеспечить христианству статус господствующей (государственной) религии; 2) соединить канонически Русскую Церковь с Церковью вселенской; 3) сохранить за государственной властью церковно-политическую самостоятельность. Последний пункт для Владимира был особенно актуален ввиду того, что официальная доктрина Византийской империи не отделяла церковной зависимости от политической, предусматривая установление политического протектората василевса над обращенными «варварами». Вот почему, когда перед Владимиром встал вопрос о каноническом оформлении отношений Русской Церкви с Константинопольским патриархатом, он сделал все от него зависящее, чтобы свести к минимуму непосредственное влияние Византии на русские дела по церковной линии.
Размышляя над тем, какие формы приняли церковные отношения Русской земли и Византии при князе Владимире, двое наших историков – Е.Е. Голубинский и М.Д. Приселков – выдвинули оригинальные гипотезы о кратковременном существовании на Руси церковной автокефалии (автономии). По мысли Голубинского, Владимир вытребовал от Константинопольского патриарха поставления на Русь независимого архиепископа, чья кафедра разместилась в Тмуторокани {114} . Приселков пошел еще дальше, настаивая на полном выходе Русской Церкви из-под юрисдикции Константинопольского патриархата: «Греческая иерархия в Киеве после крещения не установилась, а византийская дипломатическая игра в данном случае оказалась проигранной, так как северный варвар сумел уйти от церковно-политических сетей императора». По его мнению, Владимир, так и не придя к соглашению с Василием II по поводу автономного устройства Русской Церкви, поставил последнюю под власть Болгарского (Охридского) патриархата [99]99
Автокефальность Болгарской церкви утвердили поместные соборы в Константинополе 870 и 879—880 гг. Константинопольский патриарх сохранил за собой право поставления болгарского архиепископа, но избрание последнего сделалось прерогативой поместного собора епископов Болгарии. С усилением Болгарской державы при Симеоне (888—927) болгарский архиепископ был возвышен в сан патриарха. Патриаршая кафедра находилась в городе Охриде. После завоевания Болгарии Византией в 1014– 1019 гг. охридский патриарх снова стал называться архиепископом, но его кафедра сохранила автокефальный статус.
[Закрыть], чем и обеспечил ей фактическую самостоятельность {115} .
При всей привлекательности этих смелых предположений, завоевавших права гражданства в отечественной и зарубежной науке {116} , им присущ один и тот же коренной изъян: система аргументации во всех случаях построена исключительно на косвенных доводах [100]100
Голубинский указывал на двойственную титулатуру наших первоиерархов (митрополит и архиепископ) в древнерусских памятниках XI—XII вв., объясняя это тем, что титул первого главы Русской Церкви – автокефального архиепископа – древние писатели перенесли по старой памяти на по следующих русских митрополитов. Гипотеза Приселкова основана на со впадении имен охридских и киевских архиепископов первой трети XI в.
[Закрыть]. Хуже того, игнорируются прямые указания источников на каноническую зависимость Русской Церкви от Константинопольского патриархата в конце X – начале XI в. [101]101
Г.В. Вернадский, защитник тмутороканской теории Голубинского, утверждал: «Киевская епархия никогда не упоминается в источниках той поры» (Вернадский Г.В.Киевская Русь. С. 77). Столь же голословен Карташев А.В, когда, повторяя М.Д. Приселкова, пишет о том, что Владимир «не ввел вновь созданную им Русскую Церковь в юрисдикцию Константинопольского патриархата» (Карташев А.В.История Русской Церкви. С. 148).
[Закрыть]К таковым следует отнести, во-первых, свидетельство Яхьи: «И послал к нему [Владимиру] царь Василий впоследствии митрополитов и епископов…» По присутствию среди этой группы архиереев митрополита (Яхья допускает ошибку, употребляя множественное число) видно, что организационные вопросы к тому времени были улажены и греческий митрополит ехал в Киев занять созданную там кафедру. Вхождение Русской Церкви в епархиальную организацию Константинопольского патриархата засвидетельствовано также византийскими «Перечнями епископий» (Notitia episcopatuum) – официальными списками кафедр, на которые распространялась власть константинопольского патриарха. Один подобный список конца X в. упоминает на 60-м месте «Русскую митрополию», или «митрополию Киева Росии» {117} . Между тем автокефальные Церкви православного вероисповедания, как, например, Болгарская архиепископия, были исключены из списков епархий Константинопольской патриархии {118} .
Но как могло случиться, что, имея уникальную возможность потребовать для Русской земли положения автокефальной епархии, Владимир не сделал этого? Ведь на русско-византийских переговорах 987 г. и позднее, вплоть до подавления мятежа Варды Склира в конце 989 г., Владимир был хозяином положения, и ему, казалось бы, было крайне желательно получить вместе с Анной и царским венцом еще и церковную автономию. Конечно, свою роль здесь могло сыграть то обстоятельство, что в лице константинопольского патриарха (и византийской церковной иерархии в целом) Владимиру, безусловно, противостоял гораздо более упорный переговорщик, нежели император, отчаянно нуждавшийся в военной помощи русского князя. В отличие от Василия II Византийская церковь отнюдь не связывала свою судьбу с исходом восстания Фоки и потому могла позволить себе отвергнуть требования северного «варвара» или вступить с ним в торг. Скорее всего, церковные власти настаивали на простом возрождении существовавшей в конце IX – начале X в. Русской митрополии, находившейся в ведении Константинопольского патриархата. Чтобы сломить сопротивление византийского клира, нужно было, по крайней мере, располагать временем [102]102
Например, болгары добились автокефального статуса для своей Церкви после многолетней борьбы, в ходе которой болгарский князь Борис I прибегнул к таким радикальным средствам давления на Константинопольскую патриархию, как высылка из страны греческого духовенства и обращение к покровительству римского папы.
[Закрыть], а именно его-то у Владимира и не было. Василий II мог выполнить свои обязательства перед ним только в качестве победителя Фоки. Поэтому Владимир был связан временным фактором ничуть не меньше императора, ибо должен был успеть оказать ему военную помощь до того, как Фока овладеет Константинополем. Это заставляло Владимира спешить с заключением соглашения. Можно предположить, что, столкнувшись с невозможностью получить все и сразу, он волей-неволей должен был пожертвовать церковной автономией и согласиться с включением Русской Церкви в состав Фракийского диоцеза Константинопольского патриархата на правах дочерней митрополии.
Эта важная уступка, однако, не была поражением, сдачей позиций. Церковная зависимость от Византии представляла для Владимира опасность не сама по себе, а лишь в той мере, в какой она влекла за собой установление прямого политического протектората василевса над Русской землей. Но после того как Василий II даровал русскому князю царский титул, тем самым отказавшись от сколько-нибудь серьезных претензий на политическое главенство в отношениях с Русью, эта опасность была устранена. В области же собственно церковных отношений с Византией Владимир придерживался принципов, усвоенных задолго до него христианской общиной Русской земли, то есть кирилло-мефодиевской традиции, в рамках которой вопрос о независимости Русской Церкви не стоял так остро, или, лучше сказать, ставился совершенно в другом ключе. Солунские братья завещали славянству не столько борьбу за церковную автономию во что бы то ни стало, сколько твердое отстаивание перед римским и константинопольским престолами своего права на национальную Церковь. Применительно к Русской земле принцип национального церковного устройства означал свободное совершение богослужения на славянском языке и сохранение духовной самобытности русского христианства. В незыблемости этих двух начал, двух основ церковной жизни Русская Церковь имела прочный залог своей самостоятельности, исключавший возможность ее поглощения Константинопольским патриархатом. Несомненно, что Владимир именно так и понимал существо дела, когда обсуждал с византийской стороной вопрос о статусе Русской Церкви, и остался верен этому пониманию до конца своей жизни.
