Текст книги "Понятие страха"

Автор книги: Серен Кьеркегор Обю

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 15 страниц)

Нем.: "друг за другом".

Нем.: "друг подле друга".

Согласно гегелевскому анализу, чувственное сознание – это нечто, замкнутое на "здесь" и "сейчас". – См.: Феноменология духа. А, I.

"Присутствие богов" (лат.) – то есть "настоящее время" предполагает возможность непосредственного вмешательства божества. – См.: Теренций. Формио. III. 1.1.345.

См.: Тегнер. Сага о Фритьофе. IX. Кьеркегор имеет в виду также иллюстрацию на титульном листе стокгольмского издания 1825 года.

Достойно внимания то обстоятельство, что греческое искусство достигает своей вершины в пластике, которой не хватает как раз взгляда. Глубокая основа этого, однако же, заключена в том, что греки не постигали в глубочайшем смысле понятия духа, а потому они также не постигали в глубочайшем смысле чувственность и временность. Как велика здесь противоположность с христианством, где Бог изобразительно представлен именно как око!

В Новом завете есть поэтическое описание мгновения. Павел говорит, что мир прейдет во мгновение ока, ?? ????? ????? ???? ???????. Тем самым он также выражает идею о том, что мгновение соизмеримо с вечностью, – именно потому, что мгновение гибели в то же самое мгновение выражает вечность. Позвольте мне наглядно пояснить, что я имею в виду, и простите, если для кого-то в этом образе будет нечто оскорбительное. В Копенгагене как-то жили два актера, которые сами едва ли полагали, что их представление могло иметь какое-то глубокое значение. Они выходили на сцену, становились друг напротив друга и начинали затем мимически представлять то или иное страстное столкновение. Когда мимическое действие уже шло полным ходом и глаза зрителей следили за развитием истории, ожидая того, что должно было произойти, актеры внезапно останавливались, как бы неподвижно окаменев в мгновенном мимическом выражении. Воздействие этого может быть в целом комичным, поскольку мгновение случайным образом становится соизмеримо с вечным. Воздействие пластического основано на том, что вечное выражение выражается как раз вечно; напротив, комическое состоит в том, что случайное выражение оказывается введенным в вечность.

"Во мгновение ока". – См. Первое посл. к Коринфянам, 15.52: "Вдруг, во мгновение oza, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся".

См.: Кьеркегор. Философские крохи (Samlede Vaerker. IV, 239).

У Платона "воспоминание" использовано как доказательство бессмертия души: ведь даже наше восприятие прекрасного в природе объяснимо, с его точки зрения, только благодаря знанию подобных всеобщих понятий из прежнего опыта (см.: Федон. 72 е и сл.).

Здесь следует снова вспомнить о категории, посредством которой я и поддерживаю все это; я имею в виду категорию "повторение", благодаря которой в вечность можно войти, двигаясь вперед.

Задача философа, по Платону, состоит в "умирании" для телесных наслаждений, для чувственности вообще, – только так можно надеяться приобщиться к вечности. – См.: Федон. 64 а и сл.

Лат.: "разделение", "граница".

Посл. к Галатам, 4.4: "Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены..."

В набросках к "Понятию страха" Кьеркегор пишет: "Индивид чувственно определен, и в качестве такового он также определен временем во времени; но он ведь также и дух, то есть он должен стать духом, и в качестве такового – вечным. Каждый раз, когда вечное касается временного, тут появляется будущее, ибо, как уже было сказано, оно есть первое выражение вечного. Точно так же как прежде дух – поскольку он устанавливался в синтезе, или, скорее, поскольку он должен был устанавливаться там, – появлялся как возможность свободы, выраженная в страхе индивида, так и будущее является теперь возможностью вечного и выражается в индивиде как страх" (Papirer. 5. В 55:9).

В набросках к "Понятию страха" в связи с этим говорится: "Если найти новое выражение для того, что уже было сказано, страх – это действительно discrimen (иное выражение) субъективности. Поэтому совершенно ясно, что этому соответствует "будущее" и "возможность" (Papirer. У. В 55:10).

Из определения временности как греховности, в свою очередь, следует смерть в качестве наказания. Смерть есть некое продвижение вперед чью аналогию, si placet, можно найти в том, что даже в связи с внешними проявлениями смерть возвещает о себе тем ужаснее, чем совершеннее органическое строение живого существа. В то время как смерть и увядание растения распространяют аромат, который почти что прекраснее его обычного бальзамического запаха, гибель животного, напротив, отравляет воздух. В некотором глубоком смысле справедливо, что, чем выше в своей ценности стоит человек, тем ужаснее смерть. Зверь, собственно, не умирает; но там, где дух полагается как дух, смерть проявляется аж нечто ужасное. Потому страх смерти соответствует страху рождения, хотя мне и не хочется повторять здесь то, что было сказано – частью истинно, частью остроумно, частью вдохновенно, частью же просто легкомысленно: что смерть есть метаморфоза. В мгновение смерти человек находится на крайней точке синтеза; дух как бы не может присутствовать здесь; он, конечно, не может умереть, но ему приходится ждать, поскольку телу нужно умереть. Языческое представление о смерти – именно потому, что их чувственность была наивнее, а их временность – беззаботнее, – было мягче и дружелюбнее, однако ему не хватало высшего. Когда читаешь прекрасное эссе Лессинга "Как древние представляли себе смерть", нельзя отрицать, что оказываешься тронутым приятной тоской при виде этого спящего гения, или при созерцании той прекрасной торжественности, с какой гений смерти склоняет голову и гасит свой факел. Есть нечто, если угодно, неописуемо убедительное и привлекательное в том, чтобы довериться такому проводнику, утешающему как воспоминание, в котором нет мышления. Однако, с другой стороны, есть нечто мрачное в том, чтобы следовать за этим немым проводником, ибо он ничего не скрывает, его образ – это не инкогнито; между тем он здесь, он и есть смерть, а с нею все оказывается позади.

Есть необъяснимая тоска во всем, когда видишь этого гения дружелюбно склонившимся над умирающим и гасящим своим поцелуем последнее дыхание последней искры жизни, между тем как все, что было пережито, уже исчезает одно за другим, а смерть остается здесь как тайна, которая, будучи сама необъяснимой, объясняет все; она объясняет, что вся жизнь была игрой, которая кончается тем, что все – великие и ничтожные – уходят отсюда, как школьники по домам, исчезают, как искры от горящей бумаги, последней же, подобно строгому учителю, уходит сама душа. И потому во всем этом заложена также немота уничтожения, поскольку все было лишь детской игрой, и теперь игра закончилась.

Лат.: "если угодно".

См. эссе Г.-Э. Лессинга "Как древние представляли себе смерть" (Lessing Gotthold Ephraim. Sammtliche Schriften. Berlin, 1825. III. К. 75 – 159).

См. также эссе Кьеркегора "По эту сторону могилы" в "Трех речах по воображаемым случаям" (Samlede Vaerker. V. S. 226 ff.

Известная датская присказка: когда огонь догорал, зрители говорили, глядя на последние искры: "Вот уходят школьники", после последней же искры они восклицали: "А вот ушел и учитель".

Изложенное выше могло быть представлено и в первой главе, однако я предпочел развивать эти идеи здесь, поскольку они непосредственно ведут к тому, что за ними следует.

Посл. к Ефесянам, 4.19: "Они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостью".

Кьеркегор имеет в виду Сократа и Гаманна. См. также эпиграф к "Понятию страха".

См. также: Первое посл. к Коринфянам, 2.4: "И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы..."

См.: Матф., 5.13; Лука, 14.14. Интересно, что буквальный перевод греческого ??????? в этой цитате как раз означает "тупой", "оцепеневший".

Гегель неоднократно говорит о фатуме как о чем-то тождественном необходимости. См., например: Философия истории. Часть 2. Раздел 2. Глава 2; Философия религии. II. Приложение. Доказательство существования Божия, номер 16; Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 147. Дополнение.

См.: Первое посл. к Коринфянам, 8.4.

Гегель определяет это так: "Под гением нам следует понимать особую природу человека, который в каждой ситуации и в любых обстоятельствах сам определяет свои действия и свою судьбу". – Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа. § 405. Дополнение 3.

В гегелевской терминологии нечто "в-себе" – это то, что не зависит ни от чего другого; для Канта "вещь-в-себе" означает объект, существующий независимо от форм человеческого восприятия. Применительно к гению эта категория означает, что он обладает своими целями и законами внутри себя.

14 июня 1800 года Наполеон разбил австрийцев в битве при Маренго, 2 декабря 1805 года он разбил австрийцев и русских у Аустерлица. Говорят, что, когда 7 сентября 1812 года солнце встало над Москвой, Наполеон воскликнул: "Где же солнце Аустерлица?"

См.: Плутарх. Цезарь. 38.

Известно, что Талейран родился в знатной семье, но из-за хромоты был предназначен к церковной карьере; однако он не захотел покориться судьбе и сделал блестящую светскую карьеру. По мнению Кьеркегора, хромота Талейрана могла быть знаком свыше, и, отрешись тот от временного, обернись он к самому себе и божественному началу, – мог бы появиться религиозный гений. Считается также, что, рассказывая историю Талейрана, Кьеркегор подразумевает и собственную судьбу.

Важно иметь в виду, что Кьеркегор вовсе не считал, что в религиозной сфере возможно появление такого гения, как, скажем, в литературе или математике. Говоря "религиозный гений", он не подразумевает некоего виртуоза в религиозной сфере, но того, кто соединяет в себе гения и религиозного человека. См. статью Кьеркегора "Различие между гением и апостолом" (Samlede Vaerker. Xl. 95 – 109).

"Карпократианцы" – гностическая секта 2 века. По их мнению, человек, прежде чем он достигнет совершенства, должен вкусить от всякого опыта, даже самого прискорбного и ужасного. Нечто подобное Кьеркегор усматривает и в учении Гегеля, где зло есть неизбежное связующее звено на пути к добру. Будучи еще студентом теологии, Кьеркегор записал в дневнике: "Разве не правильно поступать так, как члены той древней секты... – пройти через все пороки просто для того, чтобы обрести жизненный опыт" (Papirеr. 1. А 282, запись 1836 года).

Повторение жертвоприношения в Ветхом завете оказывается для Кьеркегора указанием на его несовершенство, равно как и свидетельством того, что "настоящее отношение греха еще не положено". См.: Посл. к Евреям, 9.24 – 28: "Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище... но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Бойкие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею..." Эти стихи Евангелия Лютер противопоставлял католической концепции жертвоприношения во время мессы.

Для греков вопрос о религиозном не мог быть поставлен таким образом.

См.: Протагор. 320 и сл.

См. также сходные идеи о монашеском движении, высказанные Кьеркегором в "Заключительном ненаучном послесловии" (7. 351 – 354).

См.: Матф., 25.21: "Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю"; Лука, 17.33: "Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее".

Считается, что Талейран сказал испанскому посланнику Искьердо: "Речь была дана человеку, чтобы скрывать свои мыслю". Эдвард Янг пишет в своей поэме "любовь к славе" (1.207 – 208): "Где естественные цели языка пришли в упадок/И люди говорят только, чтобы скрыть мысли". Кьеркегор ссылается на них также в дневниковой записи 1844 года (Papirer. 5. А 19).

Между тем не следует забывать о том, что аналогия здесь неправомерна в том отношении, что, рассматривая последующего индивида, мы имеем дело не с невинностью, но с подавленным сознанием греха.

Проблема "что такое добро" – это проблема которая все ближе подходит к нашему времени, поскольку она имеет решающее значение для вопроса об отношениях между церковью, государством и нравственностью. Однако при ответе на нее следует проявлять осмотрительность. До сих пор истинное удивительным образом имело преимущество, так как эта троица "прекрасного", "доброго" и "истинного" оказывается понятой и представленной в сфере истинного (в познании). Добро вообще не может быть определено. Добро есть свобода. Только для свободы и в свободе существует различие между добром и злом, а такое различие никогда не бывает in abstracto, но только in concreto. Потому человек, не обладающий достаточным опытом, может поистине прийти в замешательство, когда Сократ мгновенно возвращает то, что казалось бесконечно абстрактным, то есть добро, назад к наиболее конкретному. Эта сократическая процедура была совершенно правильной; он ошибался только в том (с точки зрения греков, он поступал правильно), что он постигал добро с некоторой внешней стороны (как полезное, телеологическое в конечном смысле). Различие между добром и злом действительно существует для свободы, но не in abstracto. Такое недоразумение возникает потому, что человек превращает свободу в нечто совсем иное – в объект мышления. Однако свобода никогда не бывает in abstracto. Если только человек дает свободе хоть мгновение, чтобы выбрать между добром и злом, мгновение, когда свобода не находится ни в одном из них, тогда в это мгновение свобода уже больше не свобода, но бессмысленная рефлексия. В чем тогда польза от этого эксперимента, он только все запутывает. Если (sit venia verbo) свобода остается в добре, она вообще ничего не знает о зле. В этом смысле можно сказать о Боге (если кто-то не поймет этого, тут нет моей вины), что он ничего не знает о зле. Я никоим образом не хочу сказать этим, что зло – это просто нечто негативное, das Aufzuhebende; напротив, то, что Бог о нем ничего не знает, что Он ничего не может и не хочет знать о нем, и есть абсолютное наказание для зла. В этом смысле предлог ??? используется в Новом завете для обозначения удаленности от Бога, от божественного, если я могу так сказать, игнорирования зла.

Если постигать Бога конечным образом, тогда для зла конечно же очень удобно то, что Бог его игнорирует, но поскольку Бог – это бесконечное, его игнорирование есть прямо-таки уничтожение живой плоти; так что зло не способно обходиться без Бога даже просто для того, чтобы быть злом. Приведу пример из Писания (II посл. к Фессалоникийцам, 1.9), где говорится о тех, кто не знает Бога и не повинуется Писанию: ??????? ????? ???????? ??????? ???????, ??? ???????? ??? ??????, ??? ??? ??? ????? ??? ?????? ?????.

Лат.: "абстрактно".

Лат.: "извините за слово".

Нем.: "то, что должно быть снято".

Греч.: "от", "прочь".

"Которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его" (греч.).

"Свободное суждение" (лат.). В набросках к этой части Кьеркегор пишет: "Liberum arbitrium, которое мотет с равным успехом выбрать добро или зло, является в основе своей искажением понятия свободной воли и выражает неспособность дать ей какое-либо объяснение. Свобода означает быть в состоянии. Добро и зло не существуют нигде, помимо свободы, поскольку само их различение возникает только посредством свободы" (Papirer. 5. В 56:2). Отсылка к Лейбницу подразумевает "Теодицею", § 319 – 320. См. также примеч.

Букв.: "ленивое рассуждение" (греч.), все другие термины образуют синонимическую цепь. Обозначают они фаталистический взгляд, согласно которому следствия полностью зависят от судьбы, и на них совершенно не влияет, что именно делает человек. См., например: Лейбниц. Теодицея. § 55.

В соответствии с формой исследования, я могу указать на отдельное состояние лишь весьма коротко, почти алгебраически. Настоящему описанию здесь не место.

Это сказано с этической точки зрения; ибо этика не смотрит на состояние, она видит лишь, как это состояние в то же самое мгновение является новым грехом.

См.: Шеллинг Ф.-В. Система трансцендентального идеализма, 4, A, Второй тезис, где Шеллинг утверждает, что лишь некоторые люди, "гении действия", способны свободно и достойно действовать вне рамок закона. Для Кьеркегора, конечно же, такое смешение эстетического и этического подходов к индивиду – вещь совершенно невозможная.

Шекспир. Король Лир. IV.6: "0 ты, погибший шедевр природы" (Кьеркегор цитирует немецкий перевод А. Шлегеля и Л. Тика. Берлин, 1839 – 1840).

О двух видах "искушения" см. подробнее в "Страхе и трепете". Фундаментальное различие между ними ясно представлено в дневниковых записях Кьеркегора: "Здесь мы видим отличие в том, как следует бороться с искушением (Fristelse) и духовным испытанием (Anf(R)gtelse): в случае искушения правильным будет противиться ему избеганием. В случае же духовного испытания через него следует пройти. Искушения следует избегать; постарайтесь не видеть и не слышать то, что вас искушает. Если же это духовное испытание, идите ему навстречу, надеясь на Бога и Христа" (Papirer. Х. А 637, запись 1849 года). Оба термина зачастую переводятся как "искушение".

Собственно, это не совсем точно. Иоганн Готлиб Фихте полагал, что человеку не следует предаваться чрезмерному, ненатуральному раскаянию, поскольку оно обычно сводится к увлекательной и болезненной по своей сути саморефлексии; по его мнению, человеку следует скорее уж идти дальше, доверяясь божественной природе, заложенной в нем самом. – См.: Fichte J. G. Nachgelassene Werke. Bonn, 1835. III. S. 349.

См.: Lavater Johann Caspar. Physiognomische Fragmente. 1 – IV. Leipzig, 1775 – 1778.

Тот, кто не настолько развит этически, чтобы ощутить утешение и облегчение, когда в минуты его наибольшего страдания кто-нибудь нашел бы в себе мужество сказать ему: "Это не судьба, это вина", ощутить утешение и облегчение, если бы эти слова были сказаны ему прямо и серьезно, тот развит этически не а в таком уж высоком смысле; ибо этическая индивидуальность ничего не боится больше, чем судьбы и эстетических головоломок, которые под покровом сочувствия могут обманом выманить у нее сокровище – ее свободу.

Опираясь на текст Писания: "Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди придти, чтобы наполнился дом мой" (Лука, 14.23), Августин требовал в Карфагене, чтобы против еретиков-донатистов применили силу – в качестве долга братской любви, чтобы привести их к истинной вере (см.: Contra Candentium, 1, 28). О "наказании" еретиков говорил Тертуллиан (Scorpiace, П).

См.: Платон. Горгий. 479 а.

Видимо, в рассказе "Двойник", хотя с точностью установить это невозможно.

В подготовительных материалах к "Виновен?/Не виновен?" из "Стадий на жизненном пути" ("Stadier paa Livets Vei") Кьеркегор пишет: "Все мы наделены некоторой психологической проницательностыю, некоторой наблюдательностью, но когда эта наука или искусство проявляется в своей бесконечности, когда она оставляет незначительные уличные происшествия и домашние случаи, чтобы преследовать свою излюбленную дичь – закрытого человека, – тогда всем это быстро надоедает" (Papirer. У. В 147).

Кьеркогор подразумевает здесь шекспировских персонажей.

Букв.: "сообщающееся" (лат.), однако термин этот применяется также для обозначая принятия Святых Даров во время причастия.

Уже было сказано, но я могу повторить это еще раз: демоническое имеет гораздо больший охват, чем обыкновенно думают. В предыдущем параграфе были указаны образования, развивающиеся в ином направлении; здесь же приводится вторая серия таких образований, и тот способ, каким она у меня представлена, позволяет провести различение через всю последовательность. Если кто-то может предложить лучшее подразделение, пусть он это сделает; однако в этой области нелишним будет проявлять некоторую осмотрительность, ибо в противном случае все тотчас же смешивается.

"Что у меня общего с тобою" (греч.). См. также: Марк, 5.17.

Умение применять собственные категории – это conditio sine qua non чтобы наблюдение имело какой-то более глубокий смысл. Когда явление в некоторой степени присутствует, большинство людей обращают на него внимание, но не могут его объяснить, поскольку им недостает подходящей категории; если же у них есть такая категория, значит, у них есть и ключ, который подходит ко всему, где есть хоть след данного явления; ибо явление, подведенное под категорию, повинуется ей так же, как духи кольца повинуются этому кольцу.

Лат.: "необходимое условие".

Я специально употребил здесь слово "раскрытие"; я вполне мог бы назвать добро и "прозрачностью". Но если бы я боялся, что кто-нибудь может неправильно понять само слово "раскрытие" и развитие его отношения к демоническому, решив, будто речь здесь идет о чем-то внешнем, о некой ощутимо раскрытой исповеди, которая конечно же, будучи чем-то внешним, ничему не может помочь, если бы я боялся этого, я, разумеется, выбрал бы другое слово.

Нетрудно заметить, что закрытость ео ipso означает ложь, или, если угодно, неправду. Однако неправда – это как раз несвобода, которая страшится раскрытия. Поэтому дьявола называют также Отцом лжи. Я конечно же всегда был готов признать, что существует большая разница между ложью и неправдой, между ложью и ложью, между неправдой и неправдой, однако категория все равно остается одной и той же.

См.: Иоанн, 8.44: "Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины; когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи".

Кьеркеор цитирует немецкий перевод "Гамлета" (1.2): "Всему (дайте)понимание, но не язык".

Автор "Или – или" обратил внимание на то, что Дон Жуан по сути своей музыкален. Именно в том же самом смысле дня Мефистофеля справедливо, что он по сути своей мимичен. С мимическим все произошло так же, как с музыкальным: обычно полагали, будто все, что угодно, может стать мимическим и все, что угодно, – музыкальным. Существует балет под названием "Фауст". Если бы композитор действительно понял, что заложено в таком мимическом постижении Мефистофеля, ему никогда не пришло бы в голову превратить "Фауста" в балет.

Кьеркегор имеет в виду балет, поставленный в Копенгагене Антуаном Огюстом Бурнонвиллем, – балет, в котором сам Бурнонвилль танцевал Мефистофеля. Премьера балета прошла в 1832 году.

Именно поэтому представление маленького Винслева, сыгравшего Клистера в пьесе Хайберга "Неразлучные", было столь глубоко: он правильно понял скучное как комическое. То, что влюбленный, как раз когда он истинно влюблен, имеет во внутренне непрерывном такой образ, который является чем-то прямо противоположным, бесконечной пустотой, – и вовсе не потому, что Клистер дурной человек, не потому, что он неверен, ибо он ведь, скорее всего, действительно влюблен, но потому, что тут он снова оказывается лишним добровольцем, совсем так же, как это было на таможне, – все это производит сильное комическое впечатление, особенно если акцент делается на скучном. Положение Клистера на таможне получает комический аспект несправедливо – ведь, Боже мой, ну что может Клистер поделать, если продвижения по службе нет, – однако по отношению к собственной влюбленности он ведь был сам себе хозяин.

Водевиль шел в Копенгагене с 1827 по 1834 год.

Карл Михаэль Беллман (XVII в.) – шведский литератор, известный своими описаниями народной жизни.

См. книгу Кьеркегора "Понятие иронии" (Samlede Vaerker. 13).

Это следует постоянно иметь в виду, несмотря на все иллюзорные представления о демоническом или речевую практику, когда для описания этого состояния прибегают к таким выражениям, что появляется искушение забыть о том, что несвобода есть проявление свободы и потому не может быть объяснена с помощью категорий естественной науки. Даже когда несвобода в самых сильных выражениях утверждает, что она сама не желает чего-то, это неправда: в ней постоянно есть воля, которая сильнее всякого желания. Само состояние может быть крайне обманчивым, ведь можно довести человека до отчаяния, просто сдерживаясь и удерживая эту категорию чистой вопреки всей его софистике. Этого не следует бояться, однако не следует и пускаться в юношеские эксперимен-ты в подобных областях.

В предварительных набросках к "Понятию страха" Кьеркегор вместо соматически-психической и пневматической потери свободы говорит о свободе, утраченной животно, интеллектуально и религиозно (см.: Papirer. 5. В 72:24).

Термин "корпоризация" встречается у Шеллинга в работе "Философские исследования о сущности человеческой свободы" ("Philosophische Untersuchungen Gber das Wesen der Menschlichen Freiheit"), 1809 год.

Паран-Дюшатле был автором книги "О проституции в городе Париже". Точнее определить отсылку не представлялось возможным.

В Новом завете встречается выражение ????? ???????????? (Посл. Иакова, 3.15). Если судить по тому, как она описана в этом месте, категория не становится особенно яснее. Однако если принять во внимание слова ??? ?? ???????? ?????????? ??? ????????? (Посл. Иакова. 2. 19), становится ясно, что в демонической мудрости человек как раз вступает в несвободное отношение к данному знанию.

"Бесовская мудрость" (греч.). – Посл. Иакова, 3.15: "Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская".

"И бесы веруют и трепещут" (греч.). – Посл. Иакова, 2.19: "Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут".

См.: Иоанн, 8.32: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными".

Кьеркегор подразумевает здесь, конечно, Гегеля. См.: Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 35.

См.: Fichte 1. O. Uber den Begriff der Wissenschaftslehre.

В числе мыслителей нового времени, выдвинувших аргументы против фейербаховского скепсиса относительно бессмертия души, были Карл-Фридрих Гешель (К. F. Goschel) и в Дании – наставник Кьеркегора Поуль Мартин Меллер. Кьеркегор пишет об этом в своем Дневнике (Papirer. 2. А 17, запись от 4 февраля 1837 года).

Кьеркегор подразумевает, видимо, Бруно Бауэра с его критикой синоптических повествований Нового завета.

Впрочем, в религиозной сфере демоническое может обладать обманчивым сходством с искушением. А с чем именно мы имеем дело, нельзя решить in abstracto.

Скажем, благочестивый верующий христианин может впасть в страх, если, например, ему страшно идти к причастию. Это искушение, точнее, то, является ли это искушением, будет ясно из его отношения к этому страху. Напротив, демоническая натура вполне может зайти так же далеко, его религиозное сознание может стать столь конкретным, что внутренний смысл, которого он страшится и от которого намеревается бежать в своем страхе, становится чисто личным пониманием сакрального понимания. Однако он готов идти только до определенной точки, затем он прекращает движение и собирается оставаться всего лишь познающим; он хочет тем или иным способом стать чем-то большим, чем эмпирическая, исторически определенная, конечная индивидуальность. Ведь тот, кто просто пребывает в искушении, стремится выйти к чему-то, от чего его пытается отторгнуть это искушение, между тем как демонический человек сам, соответственно своей более сильной воле (воле несвободы), желает бежать прочь, тогда как более. слабая воля в нем хотела бы продолжать. Вот этого различия и нужно держаться; ибо в противном случае демоническое понимается столь абстрактно, что ничего подобного никогда и не могло быть, как будто воля несвободы укреплялась здесь как таковая, а воля свободы не присутствовала снова и снова, пусть даже в самой слабой форме и во внутреннем противоречии. Если кто-нибудь захочет познакомиться с материалами, связанными с религиозными искушениями, их можно в изобилии найти в книге Герреса "Мистика". Сам я должен честно признаться, что мне никогда не хватало мужества основательно и целиком проштудировать эту книгу: такой в ней ощущается страх.

Во всяком случае, я заметил, что он не всегда умеет различать между демоничес ким и искушением; потому этим произведением следует пользоваться с осторожностью.

См.: Gorres Joseph von. Die christliche Mystik. 1 – IV. Redensburg, 1836 – 1842.

В своем трактате "De affectionibus" Декарт обращает внимание на то, что одна страсть всегда соответствует какой-то другой этого не происходит только с восхищением. В деталях изложение довольно слабо, однако меня заинтересовало, что он делает исключение именно для восхищения, поскольку, как известно, согласно взглядам как Платона, так и Аристотеля оно представляет собой страсть философии, причем такую страсть, с которой начинается философия. Впрочем, восхищению соответствует зависть, новейшая же философия наверняка упомянула бы еще сомнение. Между тем в этом-то и заложен основной порок новейшей философии: она стремится начинать с отрицательного, вместо того чтобы начинать с положительного, которое ведь всегда является первым совершенно в том же смысле в каком attirmatio ставится первым в тезисе "omnis affirmatio est negatio".

Вопрос о том, что идет первым – положительное или отрицательное, – крайне важен, и единственный новейший философ, который высказался за положительное, это, вероятно, Гербарт.

Трактат Декарта "О страстях, или аффектах души" – Descartes. Tractatus de Rassionibus Annimae; Passiones, sive Affectus Animae; Amsterdam, 1685.

Лат.: "утверждение".

Лат.: "всякое утверждение есть отрицание (иного)".

В своей "Всеобщей метафизике" Иоганн Гербарт утверждает, что объективная реальность и бытие независимы от воспринимающего субъекта, и потому не подвержены отрицанию. См.: Herbart J. F. Allgemeine Metaphysik. I – II. Konigsberg, 1828 – 1829.

Кьеркегор цитирует немецкий перевод Макбета:

      Отныне нет больше ничего серьезного в жизни,

      Все суета, погибли честь и слава!

      Вино жизни разлито.

См.: Rosenkranz Karl. Psychologie oder die Wissenschaft vom subjektiven Geist. Konigsberg, 1837. Перевод цитаты: "...что чувство разворачивается в самосознание, и наоборот, что содержание самосознания ощущается субъектом как нечто собственное. И только такое единство можно назвать "настроением". Если же недостает ясности сознания, знания чувства, существует лишь порыв природного духа, оцепенение непосредственного. С другой стороны, если недостает чувства остается только абстрактное понятие, которое не достигло последней внутренней сути духовного существования, которое не стало одним с собственным "я" духа" (нем.).