Текст книги "Культура имеет значение"

Автор книги: Самюэль Хантингтон

Соавторы: Фрэнсис Фукуяма,Лусиен Пай,Стейс Линдсей,Ричард Шведер,Джеффри Сакс,Дэвид Ландес,Лоуренс Харрисон,Карлос Альберто Монтанер,Сеймур Мартин Липсет,Роберт Инглхарт
сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 21 страниц)

Не уважая трудолюбие, китайцы подчеркивают значение «удачи», «счастливого случая», вероятность которого повышается посредством правильных ритуальных действий.

Убеждение в том, что большая часть человеческой жизни предопределена воздействующими на людей внешними силами, было закреплено даосизмом с его понятием дао, «пути», обозначавшим естественные силы природы и истории. Следуя естественности, некоторые люди более искусны, чем все остальные, и за это они вознаграждаются большим везением. Другие безрассудно противятся течению событий и в результате остаются в проигрыше. Тем не менее, подобная вера в судьбу отнюдь не означала фатализма; если дела обстоят неважно, всегда надо верить в то, что в любой момент они могут измениться к лучшему.

Постоянное упование на удачу способствует прагматичному подходу к жизни, не оставляющему места для самопознания и самосозерцания. Люди должны с готовностью использовать малейшие возможности, повышающие их шансы на удачу. Приписывание первостепенной важности внешним обстоятельствам формирует особую чувствительность к объективным факторам. Принятие любых решений сфокусировано на тщательном взвешивании ситуации и использовании любых преимуществ.

Иначе говоря, то, что на первый взгляд кажется бездумной верой в слепой случай, парадоксальным образом укрепляет человека в трезвом и прагматичном восприятии объективной действительности. Такая ориентация сделала китайцев весьма восприимчивыми к характеру и структуре рынков. Рынок для них – не теоретическая абстракция, а реальность, полная жизни и динамизма.

Готовность мыслить в терминах, обеспечивающих концептуализацию рыночных отношений, объясняет ключевое различие между китайским и западным капитализмом. Капитализм Запада подталкивается технологиями – создайте мышеловку лучше, чем у других, и клиенты сами придут к вашему порогу. Но движущей силой китайского капитализма всегда было стремление выяснить, кто и в чем нуждается, то есть определить, каковы потребности рынка. Западные фирмы пытаются усовершенствовать свои изделия, усилить организационную структуру, добиться признания марки. Китайские предприниматели, напротив, стремятся к диверсификации; им не нужна репутация производителя одного-единственного товара, поскольку они всегда должны быть готовы сменить приоритеты в соответствии с запросами рынка. Американцы видят, что их страну буквально заполонили товары из Тайваня и Китая, но они совсем не знают названий компаний, производящих эти товары.

Несмотря на презрительное отношение к физическим усилиям и тяжелому труду, конфуцианство во все времена придавало колоссальное значение личному самосовершенствованию и, следовательно, воспитывало культурную ориентацию на достижения. Понятие «потребности в достижениях», предложенное Дэвидом Макклелландом, обозначает важную для китайцев культурную ценность. Макклелланд показал, что страны, добившиеся успехов в экономическом развитии, отличаются также наличием потребности в достижениях, фиксируемой, среди прочего, детскими учебниками. Любая попытка оценить потребность в достижениях среди китайского народа подтверждает догадки, выносимые нами из знакомства с китайской культурой: китайцы ценят подобные усилия исключительно высоко. Китайских детей учат тому, насколько важно добиваться успеха и насколько стыдно не оправдывать родительские ожидания.

В то же самое время, и вновь весьма парадоксальным образом, китайская культура постоянно подчеркивает благотворность подчинения и зависимости, то есть поощряет ту психологическую ориентацию, которая идет вразрез с проповедуемым Горацио Элджером идеалом самоуверенного индивида. Это странное сочетание потребности в достижениях и подчинении занимало центральное место в практике социализации традиционного Китая. Здесь детям с пеленок внушали, что дисциплинированное следование указаниям старших – лучший путь к безопасности, а желание отличаться от других несет в себе угрозу. Результатом такой педагогической практики стало положительное восприятие зависимости.

Комбинация подчинения и стремления к достижениям предопределяла глубинную цель процесса социализации в традиционном Китае: потребность в свершениях следует реализовать, смиренно исполняя свою семейную роль и оставаясь зависимым человеком. В данном отношении нормы китайской и японской семьи существенно отличаются друг от друга. В Китае успехи вознаграждались внутри семьи, а конфуцианский долг перед старшими считался пожизненной обязанностью. Иначе говоря, традиция ориентировала китайца не за пределы семьи, а внутрь ее, что влекло за собой инстинктивное недоверие к людям, не входящим в семейный круг.⁶6
  Фрэнсис Фукуяма полагает, что ключевую роль в экономической отсталости Китая сыграл именно недостаток доверия за пределами семейного круга; в Японии, напротив, дело обстояло иначе: японцев с самого детства обучали иметь дело с «чужаками». См.: Fukuyama. Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New York: Free Press, 1995).


[Закрыть] В Японии, напротив, степень успеха (в семьях как самураев, так и торговцев) определялась в состязании с внешними партиями и силами. Более того, младший брат мог открывать собственное дело, и если он преуспевал, то становился госензо — главой новой фамильной линии.⁷7
  Сравнительный анализ влияния семьи на развитие стран Восточной Азии см. в работе: Lucian W. Pye. Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions of Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1985), chap. 3.


[Закрыть]

Равновесие между тягой к достижениям и почтением к старшим тесно связано с механизмами доверия и динамикой личностных отношений, которые обеспечивают стабильность социальных связей. В китайской культуре семейные узы распространяются на весь родовой клан; кроме того, они лежат в основе довольно широких связей, называемых «гуанси» и основанных на общности персональной идентичности. С экономической точки зрения китайский опыт гуанси важен потому, что он предполагает взаимный обмен обязательствами даже между теми людьми, которые лично незнакомы друг с другом. Достаточно того, что они были одноклассниками или учились в одной школе, родились в одном городе или одной провинции, служили в одном подразделении или имели еще что-либо общее. Иначе говоря, в основе связей гуанси лежат вполне объективные обстоятельства, что заметно отличает их от субъективных симпатий людей по отношению друг к другу.

Японский аналог таких связей называется «канкей», но они более субъективны и основаны на глубоком чувстве личной привязанности и долга – на важности «он» и «гири». Сторонний наблюдатель может заметить, что два китайца, находящиеся в контакте, связаны узами гуанси, тогда как отношения между японцами больше зависят от личного опыта.

Культурные факторы в экономическом поведении

Как уже отмечалось, центральная гипотеза этой главы заключается в том, что одни и те же ценности в несходных обстоятельствах могут производить различный эффект. Опора на социальные связи гуанси, расчет долгосрочных перспектив, стремление не столько к прибыли, сколько к завоеванию прочного места на рынке, отсрочка вознаграждения, активное накопление ради будущего – все эти качества влекут за собой различные последствия в зависимости от состояния экономики и уровня ее развития.

Ограничение доверия рамками семьи и связями гуанси означает, что раньше, когда политическая ситуация была нестабильной, предприимчивость китайцев реализовалась в основном в семейном предпринимательстве. Не доверяя людям со стороны, семейные фирмы ограничивали свою экспансию филиалами, возглавляемыми сыновьями.⁸8
  Плюсы и минусы семейных фирм не ограничиваются культурной практикой Китая; их можно проиллюстрировать на примере семьи Ротшильдов, где каждый из пяти братьев действовал на собственной территории – в Лондоне, Париже, Франкфурте, Вене, Неаполе. См.: Niall Ferguson. The World's Banker (London: Weidenfeld and Nicolson, 1998).


[Закрыть] Однако по мере того, как политическая ситуация в Восточной и Юго-Восточной Азии становилась более устойчивой, предпринимательские контакты выходили за пределы семьи и расширялись по линиям гуанси. В частности, банковские операции в регионе традиционно были предельно персонифицированными и производились на основе личных связей. Унгер делится любопытным наблюдением: по его мнению, опыт выстраивания личностных «сетей» снабжал китайцев, живущих за пределами континентального Китая, особой разновидностью «социального капитала». Причем в данном случае речь шла не о фундаменте демократии, как у Роберта Патнэма, но о своеобразном социальном субстрате экономического развития. Занимаясь исследованием Таиланда, Унгер показывает, как китайцы, полагаясь на свои связи, стимулировали приток капитала, обеспечивший этой стране собственное «экономическое чудо».⁹9
  Danny Unger. Building Social Capital in Thailand (New York: Cambridge University Press, 1998), chap. 1.


[Закрыть]

Система гуанси позволяет также объяснить поразительно быстрое наращивание зарубежных китайских капиталовложений на территории «исторической родины». После того, как Дэн Сяопин открыл страну внешнему миру, жители Гонконга, Тайваня и китайских общин Юго-Восточной Азии стали возвращаться в города и деревни своих предков, где их тепло принимали и предлагали вкладывать деньги в развитие местной экономики. Граждане Гонконга приезжали в провинцию Гуандун, Тайваня – в Фуцзянь, кто-то еще – в Шанхай; повсюду, опираясь на поддержку местного политического руководства, они основывали совместные предприятия, которые производили экспортную продукцию. Результатом стала широкая экспансия городского и сельского предпринимательства. Сделки в основном осуществлялись не на правовой, а на сугубо приватной основе. При этом зарубежных китайцев обеспечивали всевозможными льготами и привилегиями, начиная от долгосрочного освобождения от налогов и заканчивая крайне низким потолком заработной платы для нанимаемых ими рабочих.

Таким образом, в тот период традиция неформальных взаимосвязей обеспечивала Китаю гораздо более интенсивное развитие экономики, нежели то, которое достигалось на основе легальных контрактов. Даже иностранные банкиры поддавались очарованию «азиатских ценностей»: порой они были готовы давать займы, руководствуясь одним только благорасположением китайских чиновников. Разумеется, недостаток гласности и слабость правовой базы зачастую поощряли панибратство и коррупцию. Кроме того, отсутствие юридических формальностей при совершении сделок, играющее благую роль в развитой капиталистической системе, затрудняло процедуру банкротства в трудных ситуациях.

В Японии аналогичные традиции породили тесное сращивание бизнеса, административного аппарата и политического класса, получившее название «Japan Inc.» — «корпорация Япония». Система неформальных взаимных обязательств и личностных связей работала таким образом, что огромные деньги нередко вкладывались без всяких на то оснований, под «честное слово». Одно время даже считали, что пока государственное вмешательство поддерживает цены на «должном уровне», заботиться о бюрократических строгостях или о коррупции вовсе не следует. Но затем страну постиг шок: японская элита оказалась не столь совершенной, как прежде считалось. Практика слишком тесного взаимодействия правительства и бизнеса привела к тому, что когда государству пришлось более серьезно заниматься регулированием финансовых институтов, оно оказалось не способно справиться с бывшими партнерами.

Широкое распространение неформальных связей поддерживало также убеждение в том, что стремление к скорейшему извлечению прибыли не должно доминировать в деятельности предпринимателя. Более предпочтителен перспективный взгляд, подразумевающий захват максимальной доли рынка. Ценность такого долгосрочного подхода подкреплялась также и тем, что в азиатской культуре отсроченное воздаяние считалось благом, а готовность пострадать в ожидании лучших времен всегда приветствовалась. В периоды экономического роста данный взгляд приносил немалую пользу, а успехи Японии заставили многих европейцев поверить в то, что у японцев есть какая-то изощренная стратегия добывания богатства. Соответственно, многие азиатские страны пытались подражать Японии в ориентации на захват рынков и также не интересовались краткосрочной прибылью.

Но в другие периоды описанная тактика оказывалась пагубной, ибо долги накапливались, а намерение «проглотить» как можно больше не всегда было по силам. Недостаток открытости и несовершенство правового регулирования в предоставлении банковских кредитов обусловили широкое распространение займов, основанных на завышенных ожиданиях. Выяснилось, что такой подход не позволяет эффективно контролировать рациональность размещения полученных средств. Во многих отраслях перепроизводство становилось нормальным явлением. Довольно странным кажется то, что мир не разглядел признаки приближающегося кризиса еще в 1995 году, когда ведущая корейская корпорация с большой помпой объявила о своем намерении инвестировать 2,5 миллиарда долларов в новый сталелитейный комплекс, причем это делалось, несмотря на явный избыток стали на мировых рынках.

Западная практика составления ежеквартального баланса прибылей и убытков снабжает менеджеров и инвесторов критической информацией о том, удачно ли размещен капитал, позволяя тем самым направлять «невидимую руку рынка». Важнейшие азиатские ценности – стремление овладеть максимальными объемами рынка, сосредоточение исключительно на долгосрочной перспективе и представление о том, что воздаяния надо ждать, – в сочетании друг с другом могут формировать экономически эффективное поведение. Но такое наблюдается лишь на первоначальных стадиях экономического развития; в «перегревшихся» и «разбухших» экономических системах та же комбинация, напротив, создает серьезные проблемы.

Между тем, практически во всех странах Восточной Азии рынки недвижимости неестественно раздуты. Говорят, в Японии цены на землю достигли настолько головокружительных высот, что участок, на котором расположен императорский дворец, стоит дороже всей Калифорнии. И в такие разговоры верят не только несведущие люди; серьезные японские банкиры также придерживаются подобных оценок. В окрестностях Шанхая строительные краны на каждом шагу возводят многоквартирные небоскребы. Но здания, построенные в 1997 году, заселены лишь на 15 процентов, а более поздние – и того меньше. Тем не менее этажи продолжают расти – инвесторы смотрят исключительно в отдаленное будущее и стойко переносят тяготы «отложенного воздаяния».

Другим ярким примером двойственного характера культурных ценностей является склонность жителей региона делать накопления. В частности, в Китае норма накоплений весьма высока – в последние годы она достигала 30-ти процентов, обеспечивая финансирование экономического роста на ранних этапах реформ. Государственные банки приветствовали вклады населения, приток которых нарастал по мере роста благосостояния, поскольку с помощью этих средств финансировались государственные предприятия. Но сегодня государственные индустриальные гиганты едва сводят концы с концами, а государственные банки утратили последние надежды вернуть назад свои «займы». Что поддерживает систему на плаву, так это неослабевающая тяга китайцев откладывать «на черный день». Банкам все труднее принимать новые и новые деньги граждан. Вместе с тем, поскольку больше нести трудовые накопления некуда, государственные банки будут продолжать делать это. Следовательно, провалившаяся система будет «работать» по-прежнему.

Та же самая предрасположенность населения к накоплениям обеспечила послевоенный подъем Японии, но то, что раньше казалось благом, теперь мешает этой стране покончить с затянувшимся спадом. Японским чиновникам никак не удается переломить ситуацию, поскольку японцы с присущим им крестьянским менталитетом уверены, что раз наступили трудные времена, следует потреблять меньше и откладывать больше. Даже когда фискальная и денежная политика оставляет на руках у населения все больше средств, оно отказывается их тратить.

О правильном использовании контекста в культурном анализе

Хотя поднимаемая тема слишком сложна для одной главы, из всего изложенного ясно, что взлеты и падения экономики Азии поставили защитников азиатских ценностей в нелегкое положение. Впрочем, такое развитие событий не отразилось на более изощренных трактовках взаимоотношений культуры и экономического роста. Проблемы возникают лишь там, где итоги экономического развития пытаются напрямую связывать с обобщенными культурными характеристиками, не вписывая их в ситуационный контекст и не принимая во внимание сторонние факторы. Стремление составить универсальный список ценностей, мешающих или, напротив, способствующих экономическому росту, выглядит ненаучно. То, что выступает благом в одних обстоятельствах, оказывается злом в других.

Более того, нынешний уровень наших познаний оставляет много неясностей в вопросах, касающихся экономического развития. Наши теории не дают нам однозначной трактовки причинности, позволяющей приписывать то или иное значение культурным переменным. Оставляя в стороне общие рассуждения о географии, климате, ресурсах, управлении, мы должны признать, что категория экономического поведения настолько широка, что не позволяет выносить никаких строгих суждений, касающихся оценки конкретных культурных ценностей. Есть поступки, которые обусловлены индивидуальными особенностями человека – таковы проявления инициативности, необходимой для осуществления предпринимательской деятельности. Другие поступки диктуются обществом, его характером и структурой. Оценивая роль культурных переменных, нам не нужно строить иллюзий. Мы знаем, что они важны, но насколько важны в то или иное время – судить трудно. Иными словами, здесь мы оперируем лишь самыми приблизительными оценками, а не однозначными причинно-следственными связями.¹⁰10
  Всесторонний анализ взаимоотношений культуры и экономического развития см. в сборнике: Peter Berger and Hsian – Huang Michael Hsiao, eds. In Search of an East Asian Model (New Brunswick, N.J.: Transaction, 1988).


[Закрыть]

Если же соединить все ниточки, то выяснится, что приверженцы азиатских ценностей весьма преувеличивают возможности экономики Азии и беспомощность Запада. Тем не менее, бесспорно, что модернизация Азии продолжается, и в ходе ее осуществления рождаются довольно примечательные формы и практики. Это не должно нас удивлять, поскольку Запад, в отличие от Восточной Азии, будучи лидером модернизации, не обладает гомогенной культурой – ведущим западным обществам присущи серьезные различия. Несходство культур сохранится и впредь, поэтому бесполезно рассуждать о том, что есть культуры высшего и низшего порядка. Сила и слабость культур проявляются в разных сферах и в отношении различных практик. Экономическое развитие – не одномоментный процесс, но длительное историческое действо, по ходу которого каждая страна переживает собственные взлеты и падения. Организационные формы, которые были эффективны при одном состоянии технологии, оказываются непригодными в иных технологических условиях.

Сказанное, впрочем, не отменяет того факта, что некоторые из экономических систем Восточной Азии «выздоравливают» гораздо быстрее, чем ожидалось, и эта позитивная динамика, вне всякого сомнения, объясняется теми же культурными факторами, которые обеспечивали быстрый рост Азии в минувшее десятилетие.

Ту Вэймин
Множественность модернизаций и последствия этого явления для Восточной Азии

Понятие модернизации отражает определенный исторический феномен и в то же время представляет собой мыслительную конструкцию. Идея множественности модернизаций базируется на трех взаимосвязанных предпосылках: постоянном присутствии традиции, которая активно влияет на процесс обновления, использовании незападного наследия в саморефлексии современного Запада, глобальном значении локального (местного) знания.

Занимаясь состоянием экономической культуры и морального образования в Японии и четырех «мини-драконах» (на Тайване, в Южной Корее, Гонконге и Сингапуре), специалисты изучают влияние конфуцианской традиции на восточноазиатскую модернизацию с самых разных точек зрения, причем преобладают межкультурные и междисциплинарные исследования. Ни один географический регион не похож на другие, а любой узко дисциплинарный подход (философский, религиоведческий, исторический, социологический, политический или антропологический) чрезвычайно сложен; взаимодействие же двух упомянутых плоскостей анализа способно еще более запутать исследователя. Вместе с тем даже поверхностная дискуссия на данную тему обнаруживает, что конфуцианские установки элит и настроения народа, воспитанного на конфуцианских ценностях, исключительно важны для понимания политэкономии и морального состояния индустриальной Восточной Азии.¹1
  См.: Tu Wei-ming, ed., Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons (Cambridge: Harvard University Press, 1996).


[Закрыть]

Модернизация

Исторически термин «модернизация» использовался для обозначения универсального характера обновленческого процесса в качестве более благозвучного синонима «вестернизации». Хотя родиной модернизации была Западная Европа, данный процесс радикально преобразовал весь мир, и потому интересующее нас понятие лишено географической привязки. Сегодня под «модернизацией» понимают глобальную тенденцию, объемлющую планету в целом.

Для академического дискурса понятие модернизации является относительно новым. Впервые оно было сформулировано в 1950-е годы американскими социологами (прежде всего Толкоттом Парсонсом), которые полагали, что силы индустриализации и урбанизации, пробудившиеся в развитых обществах, постепенно покорят весь мир. И хотя с глобалистской точки зрения упомянутые силы можно считать проявлением «вестернизации» или «американизации», наиболее точным и научно нейтральным термином для их обозначения должно стать понятие модернизации.

Интересно отметить, что соответствующее китайское понятие – xiandaihua — формировалось в 1930-е годы в ходе общественных дебатов, спровоцированных серией статей по проблемам развития страны, опубликованных во влиятельной газете «Шеньбао». Немалую роль в этом процессе сыграли японские влияния. В трех циклах обсуждения (какая из альтернатив – «сельское хозяйство или промышленность», «капитализм или социализм», «восточная культура или западное образование» – должна обеспечить успешную конкуренцию Китая с империалистическими державами) был наработан исключительно богатый материал.²2
  Lo Rongqu, ed. Xihua yu xiandaihua (Westernization and modernization) (Beijing: Beijing University Press, 1985).


[Закрыть] Современные исследования китайского опыта помогут прояснить вопрос о применимости понятия модернизации в незападных обществах.

Вместе с тем заявления о том, что восточноазиатская модернизация играет важную роль в самопознании современного Запада, базируются на следующей предпосылке: если процесс обновления способен принимать культурные формы, отличные от европейских и североамериканских, значит, ни «вестернизация», ни «американизация» не исчерпывают содержания этого феномена. Более того, сложившиеся в Восточной Азии разновидности модернизации вполне могут помочь исследователям выработать более передовое и сложное восприятие современного Запада в качестве комплекса широких возможностей, а не монолитной сущности, для которой характерен лишь один вариант развития.

Если рассматривать модернизацию в многомерной цивилизационной перспективе, то утверждение о том, что путь, пройденный современным Западом, должен быть повторен остальным человечеством, вызывает сомнения. Действительно, при ближайшем рассмотрении Запад сам демонстрирует довольно конфликтные и противоречивые устремления, опровергающие всякие разговоры об органичности его развития. Разница между европейским и американским подходами к модернизации является наилучшим доказательством неоднородности современного Запада. Три иллюстрации западного обновления – Великобритания, Франция и Германия – настолько непохожи друг на друга в ключевых чертах модернизационного процесса, что их индивидуальный опыт практически не поддается универсальному применению. Это, впрочем, не отменяет того впечатления, что буквально все разновидности местного знания, из которых делаются общезначимые выводы, являются западными по своим истокам.

Мы находимся в довольно сложном положении: нам предстоит преодолеть три преобладающие, но устаревшие дихотомии: «традиционное – современное», «западное – незападное», «локальное – глобальное». Усилия в данном направлении будут иметь далеко идущие последствия для более глубокого понимания динамического взаимодействия между глобализацией и локализацией. Для подобного рода анализа пример Восточной Азии особенно важен. В настоящей статье я намереваюсь сосредоточиться на конфуцианском гуманизме как на базовой ценности, поддерживающей восточноазиатскую экономику. Начать же следует с небольшого исторического очерка.

Независимо от того, удалось ли гегелевской философии, усматривавшей в конфуцианстве и прочих духовных течениях Востока упадок мирового Разума, полностью развенчать их, в китайской культуре, которая опиралась на весьма близкое Гегелю понимание исторической необходимости, конфуцианскую этику всегда было принято считать «феодальной». Парадокс ситуации в том, что весь просвещенческий проект, запечатленный в знаменитом вопросе Канта «что есть Просвещение?», на самом деле подтверждал следующее: культурная традиция за пределами Запада, и прежде всего, в конфуцианском Китае, сумела создать упорядоченную общественную систему вне опыта религии Откровения.

Согласно Юргену Хабермасу и другим современным мыслителям, события XIX века, когда динамизм современного Запада втянул остальной мир в бесконечный марш к материальному процветанию, отнюдь не были порождением Просвещения в классическом его понимании. Напротив, первоначальная версия просвещенческого рационализма была полностью отброшена освободившимся Прометеем, символизировавшим неуемное стремление к полному освобождению от прошлого и покорению природы. Желание избавиться от оков авторитета и догмы можно рассматривать в качестве определяющей характеристики просвещенческой мысли; агрессивное отношение к природе также стало составной частью ментальности Просвещения. Для остального мира современный Запад, преобразованный просвещенческой мыслью, ассоциируется с завоеванием, гегемонией и порабощением, а также социальным процветанием.

Гегель, Маркс и Вебер были единодушны в том, что Запад, несмотря на все его недостатки, является единственной ареной прогресса, у которой должен учиться остальной мир. Раскрытие мирового Разума, историческая необходимость, «железная клетка» современности – то была типично европейская проблематика. Конфуцианская Восточная Азия, исламский Ближний Восток, индуистская Индия и буддистская Юго-Восточная Азия выступали здесь в качестве получающей и усваивающей стороны. Со временем, казалось многим, модернизация сделает культурное разнообразие «неудобным», а то и вовсе бессмысленным. Предположение о том, что конфуцианство или какая-либо другая незападная духовная традиция способна влиять на модернизационные процессы, представлялось невероятным. Переход от традиционного общества к современному виделся необратимым и неизбежным.

В глобальном же контексте выяснилось, что те тезисы и установки, которые лучшим умам современного Запада казались самоочевидными, сегодня предстают неубедительными. В остальном мире столь ожидаемый переход от традиции к современности так и не состоялся; не завершился он и в Западной Европе и Северной Америке. По всему миру традиция продолжает оказывать активное влияние на модернизационные процессы и, соответственно, сама модернизация нередко принимает культурные формы, коренящиеся в традиции. Присущее XVIII столетию признание той важной роли, которую в самопознании европейской культуры играют иные культуры, в нынешнем глобальном мире выглядит более актуальным, нежели полное игнорирование любых незападных альтернатив, демонстрируемое XIX и XX веками. В нынешнем столетии открытость XVIII века, противопоставляемая замкнутости последующих веков, может создать более прочную основу для диалога цивилизаций.

Текущая дискуссия между сторонниками «конца истории»³3
  Francis Fukuyama. The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).


[Закрыть] и апологетами «столкновения цивилизаций»⁴4
  Samuel Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1996).


[Закрыть] затрагивает лишь самый верхний слой проблематики, которую я хотел бы исследовать. Эйфория, рожденная триумфом капитализма и либеральными надеждами, оказалась недолговечной. Появление «глобальной деревни», этого вымышленного сообщества, символизирует различие, дифференциацию и откровенную дискриминацию. Упования на то, что экономическая глобализация будет содействовать равенству, довольно наивны. В смысле богатства, власти и доступа к информации мир никогда не был более разделенным, чем сегодня. Социальная дезинтеграция на всех уровнях, от семьи до нации, повсеместно беспокоит людей. Даже несмотря на то, что идеалы либеральной демократии вдохновляют сегодня многие страны, надежды на ее «автоматическое» торжество в международной политике следует признать несостоятельными.

Хотя теория «столкновения цивилизаций» исходит из того тезиса, что культурный плюрализм является устойчивой особенностью глобальной сцены, в ее основе лежит вышедшее из моды противопоставление Запада остальному миру. Впрочем, та предпосылка, согласно которой только западная разновидность местного знания имеет общезначимый или даже универсальный характер, вполне состоятельна. Если рассматривать «столкновение цивилизаций» как стратегию, укрепляющую притягательную силу излюбленных западных ценностей, то ее цель, по большому счету, сопоставима с «концом истории», с той, быть может, оговоркой, что начальная стадия этого процесса может не понравиться приверженцам западной либеральной демократии.

Рассуждая более глубоко, ни конец истории, ни столкновение цивилизаций не беспокоят западных интеллектуалов всерьез. Несмотря на всю двойственность просвещенческого проекта, его дальнейшее развитие необходимо и желательно для процветания человечества. Долгожданный и весьма плодотворный взаимообмен между коммуникативной рациональностью Хабермаса и политическим либерализмом Джона Роулза является, наверное, наиболее многообещающим знаком такого развития событий. Довольно часто имеют место попытки оспорить подобный образ мыслей (как правило, в них видят симптомы «постмодернизма»), но у меня нет возможности рассмотреть их более подробно. В данной связи достаточно сказать, что экологическое сознание, феминистская чувствительность, религиозный плюрализм и коллективистская этика отводят природе и духовности центральное место в человеческой рефлексии. Неспособность современных «просвещенческих» мыслителей самым серьезным образом воспринять необходимость гармонии с природой заставляет их весьма творчески откликаться на постмодернистскую критику. Подоплекой дискуссии выступает проблема сообщества. Мы отчаянно нуждаемся в глобальном взгляде на нынешнюю человеческую ситуацию, который научил бы нас мыслить в терминах вселенского целого.

В ряду ценностей, отстаиваемых французской революцией, особо пристального внимания современных политологов удостоилось братство – функциональный эквивалент сообщества. Разумеется, высказываемая со времен Локка озабоченность взаимоотношениями индивида с государством не вмещает в себя все богатство новейшей политической мысли, но нельзя отрицать, что проблемы сообщества, и в особенности семьи, оказались на периферии доминирующего на Западе политического дискурса. Плененность Гегеля идеей «гражданского общества», заполняющего пространство между семьей и государством, было обусловлено динамичным становлением буржуазии, сугубо городским феноменом, в той или иной степени угрожающим всем традиционным обществам. То было, скорее, профетическое прозрение будущего, а не критический анализ ценностной основы сообщества. Переход от Gemeinschaft к Gesellschaft оказался настолько решительным, что даже Макс Вебер называл «всеобщее братство» устаревшим средневековым мифом, сделавшимся совершенно неактуальным в нашем разочарованном и секуляризованном мире. Действительно, в политическом и этическом смысле для того, чтобы идея братства народов пересилила риторику эгоистического интереса, потребуются немалые усилия.