Текст книги "Отблески Света. Православное богословие красоты"

Автор книги: Оливье Клеман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 8 страниц)

Определить место Церкви

Секуляризация значительно сокращает возможности христианского присутствия в мире, в частности, это касается власти, доминирования над государством или содействия ему. От potestas (власти) важно перейти к auctoritas (авторитету), к скромному, уважающему свободу сиянию. Самое лучшее, к профетическому партнерству, опасному, – ибо оно может выступить против существующего порядка – одновременно иконоборцем и вдохновителем. Сегодня, как мы сказали, оскудевают этические запасы, сохранившие человечность человека на лоне современности. Остаются только типичные для эпохи New Age отказ от аргумента власти и желание мыслить самостоятельно.

Христиане, обращаясь к свободе каждого и отказываясь высказываться за или против так называемого «естественного права», должны предложить альтернативу – свой огонь, свой свет. Как не процитировать здесь Владимира Соловьева, который по всем параметрам был философом современности: «Искусство после того, как оно изолировалось и отделилось от религии, должно заключить с ней новые, свободные отношения. <…> Искусство будущего, после долгих испытаний, спонтанно повернется к религии и очень сильно удалится от примитивного искусства, которое еще не выделилось из нее». Одно это смиренное и глубинное религиозное основание искусства, только предложенное, заявленное («приди и увидишь», – говорит Евангелие), сможет открыть «бесконечное пространство» не только для искусства, но для всех областей культуры. Потому что, добавлю я, христианство уже не религия в смысле отдельного, определенного явления, оно – сама глубина всей жизни, поскольку пронизано воскресением.

Чтобы играть эту роль, искусству нужно стать не сентиментальной формой современного гуманитаризма, но скорее вернуться к бескорыстности и незаинтересованности; выставить на первый план то, что ни для чего не нужно, сделать нечто прямо противоположное обществу, где основным критерием считается польза, рентабельность, где все продается, обменивается, становится товаром, где сами секты, включая New Age, умеют делать деньги на гордости, нарциссизме и стремлении к духовным переживаниям. Но человек испытывает потребность в восхищении и в любви, и христианство может вернуть ему ощущение бытия как праздника; в свете пасхи, «праздника праздников», христианство предлагает человеку высшую, эсхатологическую «игру» – литургию, где смерть поглощается жизнью.

Наша эпоха отмечена чудовищной инфляцией языка, и прежде всего в средствах массовой информации и рекламе; это язык искусственно умножаемых потребностей, который редко является чем–то иным, кроме диких и неожиданных криков, выражающих единственное на данный момент желание, это язык пустой риторики, обеднения политического словаря, смутно эзотерических абстракций экономической болтовни, понимающей экономику как идол и фатум, неустанный поиск «связи» в нереальности и словоблудии.

На этом фоне возрастает ожидание слова как пробуждения, освобождения, откровения смысла. Язык – шум; слово – модуляция тишины. Вера живет словом, она чахнет от говорения. Подлинное слово – это слово жизни, тайное и передаваемое с трудом, оно принадлежит людям тишины и сострадания и рождается в творческом праздновании жизни и красоты.

Иисус говорил притчами, следуя ритму этого жанра, как это показал Марсель Жусс. Притча бесконечно повседневна, однако она говорит гораздо больше, нежели могут сказать слова. Она смешивает банальность видимого и парадоксальность неизреченного.

Однако церкви колеблются между языком единого измерения, языком доброй человеческой воли, и интеллектуализацией богословия, отделенного от духовного опыта. Поразительно, что только еврейскому «неохассидизму» удалось около 1800 года придумать притчи, сказки – и позднее, с Шагалом, – целое искусство!

Нам следует вновь обрести Церковь как место обитания слова: слова, которое говорит о полноте бытия, слова, которое воспевает славу Божью. Слово должно быть получаемым и переживаемым в общении церкви, в духе единства и соборности. Обретя вновь духовное влияние на общество и способность реагировать на импульсы или всходы веры, которые идут из него, церковь как народ Божий будет способствовать освобождению, возрождению общества и его участию в создании тысячелетиями хранимой веры.

Основным свидетельством в этой перспективе становится свидетельство красоты. Красоты литургической и красоты «литургии после литургии» – повсюду, где люди, имеющие пасхальный опыт, люди, в некотором роде умершие и воскресшие («Основная связь между смертью и словом ослепляет, но еще не осмыслена», – сказал Хайдеггер), могут создавать иконы, эти лики красоты, где, как говорит Дионисий Ареопагит, красота есть более не красота обладания, но красота общения. Такое творчество в высшей степени бескорыстно. Свобода обращается к свободе.

Церковь, свидетельствуя о своем глубинном благоговении перед творением и ликом, может стать основанием и благословением жизни, только она может решиться сказать о Запредельном, побеждающем конечность мира и его кажущуюся замкнутость, об Источнике благой силы, Источнике жизни, не смешанной со смертью, любви, не смешанной с ненавистью.

Таким образом, христиане перед лицом общества и государства могут взять на себя задачи их демистификации и освобождения. Границы самого же государства находятся, с одной стороны, в компетенции гражданского общества, и тогда его задача – свести к минимуму насилие и обеспечить полную свободу объединения, а с другой – контролируются моральными и духовными институтами, гарантами полной свободы совести, которые оно должно уважать.

В противовес распространенному ныне мнению о вторичной роли мирян, маргинализирующему церкви и превращающему «религию» в частное дело, христиане должны развивать такое понимание мира, в котором все религии находят свое место и развивают партнерские отношения; в этом случае их влияние становится ощутимым. Если бы наше общество было подлинно плюралистическим, то в нем бы о Библии рассказывали в школах, без чего молодежь не может иметь доступа к своему культурному наследию, в вузах, изучая историю человеческой мысли, рассказывали бы об отцах церкви (и не только об одном блаженном Августине!), детей непременно знакомили бы с духовной антропологией и миром знаков и символов.

Наше общество находится в поисках этики, которая позволила бы избежать одновременно вчерашнего политического тоталитаризма и завтрашнего тоталитаризма технологического. Но оно почти не имеет единства в определении целей, преследуемых человеческой деятельностью; отсюда затруднение, испытываемое им всякий раз, когда речь заходит о разрешении фундаментальной проблемы.

Это особенно ясно сегодня в отношении вопроса биоэтики. Церковь, по моему мнению, не должна давать здесь точных рецептов. Ей следует просто стимулировать общество к размышлению, напоминать о смысле любви, о тайне ребенка. Остальное же оставить на совести мужчины и женщины, которые действительно любят друг друга, поскольку духовному авторитету не подобает входить в чужую спальню. У них есть их любовь и их совесть. Евангелизация состоит в том, чтобы утверждать превосходство личности или общения личностей над любым правилом, всеобщим, а стало быть, безличностным. Ибо суббота для человека, говорит Иисус, а не человек для субботы!

Так секуляризированное общество, полностью знаменуя конец клерикализма, может стать для церкви местом бескорыстного светолития, одновременно плодоносного и не ограниченного ничем. Пусть христиане, отказавшись от власти и от насилия (тем более извращенного, что оно «морально»), сделаются бедными и мирными служителями Бога распятого, который утвердил свободу личности, пусть они будут гарантами веры других и, если нужно, также гарантами тех, кто не знает веры или бунтует против нее, но кто так часто способен на солидарность или доброту. Пусть они будут хранителями открытого человека в открытой культуре, готовыми полностью дать ответ о своем уповании на то, что Христос явился для всех победителем смерти и ада, что всякий человек носит в себе все человечество и что именно этим он уникален, что церковь есть чаша, откуда струятся «для жизни мира» (как говорит древняя литургия) радость и воскресение.

Во всем этом церковь будет услышана, только если она даст пример свободы сама в себе, в своей внутренней структуре и своем бытии. Будучи единственной укорененной в первоначальном, будучи единственным образом последнего, церковь во всей полноте «экклезиологии причастия» предполагает такую власть, где уравновешены личное измерение, измерение авторитета и служения, соборное или общинное измерение, измерение епископов, каждый из которых ответственен за поместную церковь, и приходское измерение, что вместе составляет совокупность народа Божьего. Каждая поместная церковь в этом понимании не является частицей абстрактной универсальности, – то есть абстрактно административной, – она является, или представляет, – в определенном месте единую, святую, соборную и апостольскую Церковь. В той, разумеется, мере, в какой она общается с другими церквами и особенно (как это было в I тысячелетии) с первой из них, церковью Рима, основателями и хранителями которой были, через их мученичество, первоверховные апостолы Петр и Павел. Епископ Рима, парадоксальным образом, сегодня единственный епископ, избираемый своим клиром: таковы, в действительности, смысл и роль кардиналов, возведенных в сан в этой поместной церкви, а теоретически – и священник в том или ином приходе. Одна только принадлежность к священству дает им право голоса! Тогда вполне закономерен вопрос: почему так же не происходит в других местах? Всякое посвящение в епископский сан, согласно правилам ранней церкви, должно осуществляться, по крайней мере, тремя епископами и требует одобрения народа, который должен кричать: «Он достоин» («AxioV, по–гречески); так что это в высшей степени соборный акт. Поместный собор 1917—1918 гг. в Москве восстановил в Русской православной церкви избираемость епископа клиром и народом, осуществив важнейшую реформу. Это правило применялось в течение нескольких месяцев (так Вениамин, которому суждено было принять мученическую смерть, был избран митрополитом Петроградским), но быстро было аннулировано под нажимом тоталитарного режима. Сегодня православные епископы «избираются» каждый своим собором иерархов, своего рода олигархической структурой, которая еще менее обоснована экклезиологией причастия, как и монархический строй Католической церкви.

Вновь объединенная Церковь будущего, та, что будет способна выдержать великие кризисы сегодняшнего и завтрашнего дня, откажется от ныне существующих жестких властных структур и будет, без сомнения, повсюду состоять из маленьких общин в диаспоре (как семь церквей Апокалипсиса). Единство в вере и чаше этих общин будет гарантировано той духовной иерархией, которая состоит из центров согласия вокруг первого служителя вселенской общности. Так станут реальностью немного неясные слова Христа, воспринимающиеся как ироническое замечание или – как жесткое предписание: «…владеющие ими [народами] благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий» (Лк 22:25–26).

О «новом веке» христианства

«Дух угашался в историческом христианстве, и история направлялась против христианства. Это было прохождение через разделение и разрыв богочеловеческой связи. В конце это была смерть перед воскресением к новой жизни. Смертельная тоска охватила человечество. Но сократится время… Церковь, которая начинает производить впечатление бессильной, утерявшей дары Духа, будет явлена в своем вечном существе, в духе пророческом… В Церковь Духа Святого войдет и все творчески положительное, что казалось внецерковным и даже антицерковным» [4]4
  Н. Бердяев «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» в О назначении человека. М.: Республика, 1993, с. 353–354.


[Закрыть].

Бог христианского откровения не «высшее Существо», не небесный шпион, не отец–оскопитель или Бог–жандарм. Это – «сверхсущностная Тайна», «Океан чистоты», «пропасть без дна и без предела», но об этой бездне, однако, Христос открывает нам, что она – отеческая, оттуда нисходят к нам любовь и свобода, можно даже считать, что эта бездна отцовско–материнская, «матрифицирующая», как говорит Библия (рахамим — означает Божественное милосердие и является эмфатическим множественным числом от рехем (матка); живой Бог «чувствует» свои творения, как женщина «чувствует» своего ребенка, всей плотской полнотой своего существа). Наконец, символика отцовства бесконечно нежна и в то же время достаточно сильна, ибо связь с библейским Богом – это отношения не растворения, но общения.

Однако этот Бог, являющийся тайной, есть также и любовь, и Он переступает стену своей трансцендентности и открывается в Иисусе, по–человечески переживает в Гефсимании всю нашу агонию, все наше отчаяние на Голгофе, прежде чем воскресить нас вместе с Ним и наполнить все своим Духом, своим дыханием «жизни жительствующей». Это об Иисусе воскресшем, о Христе – пасхальном агнце, о кресте – новом древе жизни и оси мира свидетельствуют Дух, Слово и Сила, оживляющие космос и, через нас, способные его обновить. Ибо Бог есть все, но ничто не есть Бог. Все сотворено в Слове, мудрости и разуме Бога; горизонт, смысл, цель космической жизни, ее становление через культуры и религии, теизм и атеизм, есть боговоплощение, обожествление вселенной, призванной к преобразованию в тело Слова, «тело Божье».

Св. Максим Исповедник, осуществляя в VIII веке синтез патристических разработок, говорит о трех «воплощениях» Слова. Первым является сам космос, где каждое творение поддерживается, намагничивается и призвано логосом Логоса, словом вечного Слова, и человек, священник и царь мира, должен раскрыть и принести Богу, отметив их своим гением, реальность вещей, их духовные сущности; «бесконечно собирать мед видимого в большой золотой улей невидимого» – как писал об этом поэт Райнер Мария Рильке.

Второе «воплощение» Слова происходит в исторических откровениях, откровении Библии и, добавим мы, в откровении Корана, где закон вырывает человека из идолопоклонства и убийства, из трагической игры его противоречивых импульсов, превращающих его в ничтожную соломинку в бесконечной игре рода.

Но космическое понимание божественного стремится упразднить в человеке чисто личностное измерение именно потому, что видит в Боге только энергию; а откровение закона, полностью очеловечивая человека и ограничивая выражение зла, не может изменить сердце, преобразить «каменное сердце» в «сердце плотяное»: Бог на небе, а человек – на земле, подлинное общение между ними невозможно.

Отсюда вытекает третье и «всеобщее воплощение» Слова – тайна Христа, в котором божественное и человеческое, божественное и, через человеческое, – космическое, соединяются неслиянно и нераздельно. Евхаристия раскрывает сакраментальные возможности материи, а аскеза – животворящая аскеза – делает возможным «созерцание славы Божьей, таящейся в существах и в вещах». Все аватары являются только предвосхищениями, то есть образами этого космического Христа, под началом которого объединяется история. Св. Иустин Философ во II веке говорил о «семенах Слова» (logoV spermatikoV), присутствующих повсюду. Мне кажется, что подобное видение характерно и для устремления New Age, но сталкивается с суровой правдой личности и общения, суровой, ибо требует от нас ответственности и свободы. Человек не спасается, приобщаясь к космосу или, вернее, растворяясь в безличном божестве через медитацию во вселенной, в конечном счете иллюзорной; он призван спасти космос, передавая ему силу воскресения, разгадывая во Христе, в огне Духа, его молчаливое торжество, переводя его на язык, вовлекая в диалог с Отцом.

Эта мощная концепция оказалась затемненной в современную эпоху. Нам надлежит вернуть ей всю ее культурную и социальную значимость, насытить ею экологию, перенося акценты от этики на сакраментальное. Великие русские «софиологи» попытались сделать это в начале XX столетия. Их теории не всегда были безупречными, но они напомнили о важности понятия Премудрость, встречающегося в некоторых книгах Ветхого Завета, особенно в восьмой главе Притч. В этом таинственном образе, предвестнике космического Христа, Премудрость является одновременно проявлением Божественного и тайной, сакраментальной «формой» сотворенного: это женский образ, в котором выражается материнская нежность живого Бога. Здесь через личное откровение реинтегрируется архаическое Священное, объединявшее мужское и женское начала. Вот почему о. Сергий Булгаков мог написать, что «мудрость открывает себя миру как красота» и что священная земля, святая плоть земли «призывает обожествление», составляет как бы «внутренности Божественного воплощения».

С другой стороны, греческие и сирийские отцы настаивают на человеческом единстве в самом реалистическом смысле, единстве, без конца раздираемом ненавистью и убийством, но которое воплощенное Слово созидает вновь, полностью усваивая человечность. Для св. Григория Нисского, например, божественное Слово: («Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26)) касается человечности, взятой в своем единстве: «Сказать, что существует много людей, есть обычное злоупотребление языком… Конечно, есть множество личностей, разделяющих одну и ту же человеческую природу… Но через всех них человек есть одно». Христианство здесь, – здесь мы уже вспомним Паскаля, – настаивает одновременно на величии человека и на его ничтожности, трагизме его положения, последнее измерение, духовность, которую New Age, кажется, слегка игнорирует. В глубине человека нашла пристанище смерть, порождая в нем одновременно и тревогу, и зачарованность ею, и это тайное и отвергаемое наваждение, от которого он бежит, разменивая смерть на страхи и беспокойство, и особенно проецируя ее на своих врагов. Отсюда бесконечная значимость воскресения Христа, через которое Он вызывает из небытия все человечество и заменяет тревогу внутри нас доверием, а дыхание смерти – Святым Духом, «Подателем жизни». И это дает нам право, как об этом заповедано в Евангелии, «любить врагов наших». По правде говоря, нам вообще больше не нужны враги!

Онтологическое единство Адама, воссозданное Христом, последним Адамом, оно одновременно и откровение «инаковости» – вот почему христианство «новой эпохи» будет призвано объединить два духовных полушария планеты: архаичное, азиатское полушарие, как и New Age, настаивающее на единстве, и полушарие семитическое, библейское и кораническое, ставящее акцент на инаковости. В Боге совпадают абсолютное единство и абсолютная разность. Бог живой настолько «Один» – «Сверхъединство», – говорит один из отцов церкви, – что Он несет в себе тайну Другого, импульс любви в то же время, что и бесконечное преодоление всякой противоположности.

О сердце Отца,

Откуда с великой радостью

Бесконечно течет Слово!

И верно, что повсюду

Его Слово сохраняется Его дыханием,

Одна река из двух,

Огонь любви и струящийся Дух,

Нераздельный Дух бесконечной сладости:

Трое есть Один.

Знаешь ли ты Его? Нет.

Он один знает, Что Он есть,

Круг Троих глубок и таинственен…

Там царит бездонная пропасть…

Чудесное кольцо бесконечно источающий источник,

Остающийся неподвижным [5]5
  Стихотворение приписывается Майстеру Экхарту.


[Закрыть]….

Эта тайна общения – единство–инаковость – передается людям через боговоплощение, ибо человек создан по образу Божьему и призван войти в тринитарное общение, участвовать в Духе в вечном рождении Сына. Естественное является в Нем сверхъестественным, что охотно признают сторонники New Age, ибо мир, и прежде всего человек, его совесть и намерения, существуют только по благодати. «Бог вдохнул дыхание жизни, Дух жизни в ноздри человека, и человек стал живым». Св. Григорий Назианзин называет это «струей Божественности»:

«Слово Божье взяло крошечную частицу только что созданной земли, сотворило Своими Божественными руками наш образ и наделило его жизнью: ибо Дух, Который Он в него вдохнул, является струей невидимой Божественности. Так, из грязи и из Дуновения, был создан человек, образ Бессмертного… Вот почему в моем земном качестве я привязан к этой жизни, но так как я ношу в себе также маленькую частичку Божественности, желание грядущего мира терзает мое сердце» [6]6
  Григорий Назианзин Догматические стихотворения, 8.


[Закрыть].

Однако в то же время, в том же ритме единства–инаковости, Бог удаляется (цимцум иудейского мистицизма), чтобы оставить человеку (и ангелу, и всему творению) пространство для их свободы. Заставляя появиться, – «позволяя появиться», – говорит Бердяев, – другие свободы, Он реально входит в трагичную и прекрасную историю, становящуюся чудесной историей любви. У зла нет больше даже идеи; его лицо, по слову Леона Блуа, струи тся кровью во мраке. Тем не менее Бог близок, ожидая, пока Ему не отворят, чтобы быть на поле брани вместе с нами до тех пор, пока «да» женщины не позволит Ему полностью, личностно (а не только через свои «энергии») войти в сердце своего творения, чтобы обновить его, полностью восстановить в нем силу Царства. Он настолько уважает нашу свободу, что позволяет нам убить себя, но Он не перестает призывать, убеждать, освобождать нас через крест и воскресение, через «безумие любви», о котором этот крест свидетельствует. Во Христе нам открываются все пути к «обо–жению», мы вновь обретаем в Нем наше призвание «сотворенных творцов»; богочеловечность, отвергнутая вначале и предложенная нам отныне, становится пространством Духа и свободы. Чем более человек наполнен божественным присутствием, тем более он устремляется к источнику, находящемуся за этим присутствием, к прозрачно–светящимся сумеркам, откуда неустанно бьет свет. И в этом странный парадокс христианского знания: чем больше Бог познан, тем более Он открывает себя как Незнакомец, тем более любим ближний и тем менее мы пытаемся им овладеть. Во Христе мы являемся одним телом, мы – члены, и те, и другие, единое существо, одна обоготворенная жизнь, – и, однако, каждый есть личность, уникальное, несравненное лицо. Как Бог, чьим образом мы являемся, каждый из нас – одновременно тайна и любовь. Таков смысл истинной красоты, таков путь в будущее.