Текст книги "Отблески Света. Православное богословие красоты"

Автор книги: Оливье Клеман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 8 страниц)

ПРЕОБРАЖЕНИЕ

Похоже, что XIX век сделал все надлежащие выводы из замечательной паламитской доктрины XIV столетия о божественных энергиях: эти энергии, – полностью представляющие собой реальное присутствие Бога, являющие нам божество доступным для общения, – исходят от евхаристии, как они исходили от Христа на Фаворе; святым, стяжавшим эту энергию, надлежит сообщать ее всей природе, подготавливая таким образом Второе пришествие, которое станет окончательным преображением вселенной…

Один из пророков современного православия, преп. Серафим Саровский в известной беседе с Мотовиловым сам показался полностью проникнутым этим нетварным светом. Вся православная мысль первой половины XX века, вместе с ее крайностями и заблуждениями, вращается вокруг темы всеприсутствия, во крут проблемы интеграции, через Церковь, всей вселенной в духовное тело (swma pneumatikon) Христа… Спор софиологии (по поводу божественной Премудрости как проявления Троицы в творении), спор о божественном имени (касающийся образа божественного присутствия в призывании имени Иисуса) приводят к этому поиску реально космической, преображающей экклезиологии. В конце XIX – начале XX века очень близкое к этому мы находим в самых высоких прозрениях Тейяра де Шардена в той только мере, в какой можно отделить их от эволюционистской мифологии, заставляющей его игнорировать столь важную для восточной традиции тайну райского состояния…

Это внимание к преображению приняло в России в начале XX в. форму творческого поиска современного языка культуры. Это была довольно шаткая попытка в той мере, в какой она оставалась ограниченной для узкой элиты и часто игнорировала насущные потребности масс. Впоследствии революция и эмиграция способствовали тому, что большая часть православия смогла очиститься (в том числе, и через новое обращение к паламизму), направить усилия по преображению в его подлинную, то есть эсхатологическую перспективу…

Однако для сегодняшних и завтрашних христиан великие прозрения русской религиозной философии, даже с учетом всех возможных оговорок, чрезвычайно ценны, поскольку могут помочь выживанию в условиях новой индустриальной цивилизации… Эти прозрения достигают наивысшей точки в открытой, творческой святости, святости гениальной, «поэтической», святости царственного священства, способной рассмотреть экономические проблемы в евхаристической перспективе (вспомним «философию хозяйства» С. Булгакова), а проблемы культуры – под углом творения истинной красоты, которая одна может более глубоко погрузить людей в бытие и заставить их «иконно» предчувствовать торжество Царства (философия красоты Евгения Трубецкого). К русскому свидетельству здесь следует добавить свидетельство Румынии: творчество Элиаде позволяет нам разгадать райский смысл стихий, и, возможно, однажды можно будет лучше узнать попытку молодых румынских физиков созерцать крест славы в самих структурах материи и превратить таким образом свою науку, в чем–то дезинтегрирующую, в продолжение евхаристической реинтеграции… Отметим положительный опыт современной греческой святости: святой Нектарий Эгинский (скончался в 1920 г., канонизирован в 1961 г.) часто открывал своим монахиням тайно преображенный во Христе мир, позволяя им слышать, как животные, деревья и скалы хвалят Господа…

Сегодня в наиболее интенсивной форме именно в православии, приведенном историей к «необходимому единственному», осуществляется расцвет подлинного «евхаристического сознания». Укорененное в практике причащения, которое для наиболее пламенных православных стремится стать еженедельным, ежевоскресным, это сознание превращает христианина в «литургического человека», который пытается обнаружить в сердце существ и вещей ту точку прозрачности, откуда можно заставить засиять свет славы. Для такого «евхаристического сознания» профанное, в статическом смысле слова, не существует, – стоит только из профанного изгнать бесов и преобразить его… Через молитву, предстояние, смиренную и активную любовь тех, кто общается с миром святости, огонь евхаристии пожирает и истребляет историю и вселенную. Тем самым намечается и подготавливается парусил, когда Богочеловек откроется как Бог – человечество и Бог – вселенная. Это «евхаристическое созревание» может проявиться и в творческом усвоении культуры, но всегда в хрупкой форме, может быть более внешне значимой, нежели сакрализирующей. В конечном счете, его тайна ускользает от земных мерок, и только возвращение Христа откроет его плодовитость…

Тем не менее Бог дал Православной церкви в XX веке великий знак преображения: таково было в России периода между двумя войнами возрождение иконы. Медленно, день за днем, часто перед тысячами свидетелей, старые почерневшие иконы обновлялись, оживали вновь словно при помощи прикосновения света. Часто свет омывал внутреннюю поверхность куполов над молящимся народом… На протяжении столетий сияние преображения было неоднократно: но в XIX веке оно озаряет одинокую фигуру святого, тогда как в веке XX это сияние окружает нимбом церковное, евхаристическое собрание и отражается в иконах присутствием общения святых. Это знак того, что в наше время святость должна вновь обнаружить свои церковные корни, что она принадлежит к Церкви – телу Христову и месту обновленной пятидесятницы, и что личная святость есть всего лишь более сознательное участие в великом церковном общении…

Именно исходя из этого, можно объяснить некоторые новые формы монашеской жизни, которые, будучи полностью укоренены в традиции непрестанной молитвы, ориентированы на смиренное и в то же время действенное присутствие в мире… Великий «духовник» Патмоса, отец Амфилохий, в последние годы руководил на окрестных островах основанием маленьких женских общин, члены которых участвуют в ежедневном богослужении и практикуют молчаливую молитву, и при этом занимаются катехизацией, пытаются по–настоящему улучшить вокруг себя положение женщин.

В Румынии монастырская реформа, осуществленная патриархом Юстинианом и принесшая свои плоды между 1950 и 1958 гг., ввела в монашеский устав обет «служения Богу и служения ближнему». С одной стороны, речь идет о возвращении к исихастским источникам, о чем я говорил выше. С другой же – это тенденция преобразить монастыри в центры интеллектуального и физического труда, а также социальной помощи, интегрируя их в общины наподобие кооперативов… Речь идет о том, чтобы, вовлекая в молитву непросвещенные или бунтующие души, вернуть христианству узурпированное марксизмом достоинство труда, но придав ему характер «мистического труда преображения и обожения природы». Это движение было пресечено правительством в 1958—1960 гг., некоторые монахи попали в тюрьму, других заставили работать на производстве. Аналогичные случаи происходили и в России. Но здесь умножилось число «тайных монахов», исполнявших, во Христе, «сошествие в ад», живших и работавших в миру. Прозрение Достоевского, который показывает нам старца Зосиму, отправляющего Алешу Карамазова в мир, оказывается пророческим. «Внутреннее монашество», вынужденно практикуемое в православном рассеянии, распространившееся и в странах Восточной Европы в результате репрессий, о которых мы только что вспомнили, существует сегодня и как свободное решение великих духовников, просящих своих учеников быть в мире, полностью оставаясь людьми молитвы, тишины, значимого присутствия.

В качестве заключения, – но это заключение одновременно также введение, – я хотел бы привести мнение одного из моих друзей, православного монаха, которого я расспрашивал именно о святости XX века… Эта святость, сказал он, призвана в полной мере открыть свой источник – Святого Духа, – всегда нести более прямое свидетельство о присутствии и личности Святого Духа… Святой становится, – снова становится, – эсхатологическим знаком, знаком страдания Христа и Его славы. Он несет в себе более тайну, нежели внешний успех. Святость превращается в силу собирания тела Христа, двигатель преображения мира, и прежде всего сопричастности людей. Она отвечает на кенозис, – можно было бы даже сказать, на страдание, – Святого Духа, который молится в нас, вздыхая: «Авва, Отче».

Святой, как преимущественно литургическое существо, свидетельствует о непрестанном прославлении Бога жизнью и творчеством человека. Предельная форма, к которой стремится это свидетельство, – это состояние молитвы, прозрачности к божественному присутствию и преображающему действию. Но прежде всего эта святость – пасхальный знак, живой призыв господства Христа воскресшего и присутствия Святого Духа в мире. Его послание является посланием Церкви в ее эсхатологической вере: мир и его история предназначены к тому, чтобы войти в полную реальность Бога.

О БОГОСЛОВИИ КРАСОТЫ

Традиция восточного христианства исходит из откровения о том, что недосягаемый Бог переступает через свою собственную трансцендентность, чтобы отдать себя миру, воплотиться, сделаться доступным для общения, и у Бога есть много имен, которые венчает имя Иисуса. Однако одним из наиболее любимых в этой традиции имен является красота. Красота – это поистине божественное имя. Дионисий Ареопагит в своем Трактате о божественных именах прославляет красоту, «которая производит всякую сопричастность» [37]37
  Дионисий Ареопагит Божественные имена, IV, 7, 704 А.


[Закрыть]. Бог сам в себе является полнотой красоты, красотой красоты, можно было бы сказать, в нераздельно онтологическом и личностном смысле: в Нем, действительно, существо сияет из глубины любви, взаимного дара личностей, которые отдаются единству. Знаменитая икона Троицы Андрея Рублева символизирует это «неподвижное движение любви». Эта красота производит всякую сопричастность, поскольку она сама рождается от сопричастности. На этой иконе круг, в который вписаны три ангела, имеет своим центром жертвенную чашу. Ритм изогнутых линий, обрисованных крыльями и руками, говорит о тайне, где одного не бывает без другого, и все словно пронизано музыкой тишины. Слава течет, как река красоты, от Отца, через Слово, в Духе, являющемся тишиной в сердце слова, накалом в сердце красоты. Множественное единство, обозначаемое библейским именем Элохим, хорошо говорит об этом расширении тринитарной полноты, в некоем экстазе Бога в красоте.

Бог творит мир как место своего воплощения; мир, говорит св. Максим Исповедник, призван стать, в этом божественном пламени, неопалимой купиной. Неопалимой купиной в пространстве, литургией во времени… Бог создает свою симфонию за шесть символических дней, и в конце каждого действия Он благословляет мир: «тов», – говорит Он, что нераздельно означает одновременно «хорошо» и «красиво» (Септуагинта переводит: Kalon, а не agaqon), т. е. «прекрасный, а не «благой».

Итак, у самого незначительного из творений есть небесные корни, Бог говорит с нами во всякой вещи, во всякой вещи звенит Его слово, логос Логоса, у которого есть свой способ участия в свете, так что каждое создание по–своему выражает, самим своим существованием, божественную красоту.

Каждая вещь в том, что у нее есть самого тайного и самого очевидного (тайна – в очевидности), заключает в себе точку прозрачности для света. Русские софиологи подчеркнули эту «софийность» существа, эту таинственную девственную женственность, избранное вместилище божественной Премудрости.

«Видимые вещи углублены через невидимые», – говорит св. Максим Исповедник в своей Мистагогии [38]38
  Максим Исповедник Мистагогия 2.


[Закрыть]. Логос проявляется в этом видении видимых вещей через невидимые, поскольку великая игра Бога интегрирует сотворенное во все более сложные ясные структуры. Дух является животворящим дуновением, ведущим все вещи к их исполнению в красоте. «Дух заставляет различные образы стремиться к их полноте и красоте», – говорит св. Ириней Лионский [39]39
  Ириней Лионский Доказательство апостольского учения, 5,6.


[Закрыть]. Тайна открывается, но при этом всегда оставаясь по ту сторону. Сверхсущностная тайна заключается в самом появлении, в «трансвозникновении» существ и вещей. Таким образом, по отношению ко мне мир более не является внешним, он больше не гробница и тем более не энергия для потребления, не бесконечный ряд причин и следствий, не механика необходимости и случайности, которую нужно разобрать и овладеть ею. Это дар, благодать, язык, на котором меня призывает Бог, на что я должен ответить, «давая имена живущим», согласно заповеди Бытия, то есть открывая их духовные сущности. Так, аскеты христианского Востока практикуют qewria fusikh – созерцание природы, освобождающее от иллюзии и обнаруживающее символы. Я думаю о той юной девушке, которая, читая Добротолюбие, или, по–гречески, Филокалию (что означает любовь к красоте) и будучи заинтригована выражениями: «созерцание природы», «знания существ», искала мудреца, который мог бы их ей объяснить; наконец она встретила отшельника, сказавшего ей: «Послушай, возможно, дело вот в чем: было начало зимы, я молился в своем сердце, вдруг я поднял глаза и через вот это маленькое окно увидел, как падают первые хлопья снега, – тогда я понял снег». Все, что есть в мире, оказывается словом и образом первоначального, а первоначальное требует нашего любящего и сознательного свидетельства, освобождающего немую молитву вещей. NhyiV – трезвение, пробуждение, бодрствование, – это новое открытие утерянного рая и предвосхищение Царства во Христе и Святом Духе. Человек стремится к красоте, и этот порыв глубоко ему «естественен». Его природе, говорят отцы церкви, присущ поэтический логос, поскольку само дыхание Бога пробуждает его к жизни, пробуждает его собственное дыхание. Человек призван стать освободителем или творцом красоты, возвращая ей сходство с образом Божьим, который есть ее основание и призвание. Вся наша жизнь есть путь от образа к подобию, а подобие есть сопричастность. Совершенная красота не биологический взрыв, каким может быть зов плоти у юных существ; совершенная красота поднимается из разбитого сердца, из сердца, утешенного Утешителем. Святой освобождает осколки святости, искры, одновременно скрываемые и выявляемые вещами. Если каждая вещь держится лучом божественного Логоса, человек отражает этот Логос с наибольшей полнотой, как сознающая личность, и, следовательно, именно ему надлежит придать смысл и слово немому славословию мира. Патриарх Константинопольский Афинагор говорил мне: «Когда приходит февраль, я жду, что зацветет миндальное дерево во дворе патриархата, так что я спускаюсь, чтобы присоединиться к этому славословию, к песне прославления этого миндального дерева». Так и мир призван, через человека, стать образом образа. В этой перспективе прекрасное не является отдельным статусом. Николай Бердяев писал: «Красота есть характеристика высшего качественного состояния бытия, высшего достижения существования, а не раздельная сторона существования. Можно сказать, что красота не есть лишь категория эстетическая, но есть и категория метафизическая» [40]40
  Н. Бердяев Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, гл. 10: Красота.


[Закрыть].

Христос осуществил исполнение последней красоты, – красоты за гранью смерти, – и сделал ее смиренно возможной для нас, конечно, всегда лишь частично, поскольку без конца повторяется не только тайна райской красоты, но также и тайна зла и грехопадения. Человек постоянно хотел бы свести все к самому себе, заблокировать круговорот славы, поэтому вместо выражения сакраментальных возможностей творения он их скрывает. Тогда сияние становится для него внешним, искаженным ночной магией. Чтобы освободиться от своей тревоги, человек обращается с существами и с вещами, как с простыми средствами, и игнорирует их тайну, отбрасывает их от бытия, то есть от любви, и таким образом искажает и разрушает их. Отныне в мире есть сила противостояния, отрицания, разрушения, – именно таков смысл греческого слова diaboloV, – творение словно вампиризовано, пронизано идолопоклонством: именно этот мир, используя язык Нового Завета, позволяет нам отличить мир иллюзий и гипноза от мира как творения Божьего; и мы живем в мире, создателями и жертвами которого мы являемся. Красота творения становится двусмысленной, она соблазняет саму себя в нарциссической манере: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» – говорит Исайя (Ис 14:12). А Иезекииль вторит: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою» (Иез 28:17). Истинное, прекрасное и благое разделяются, красота более не отблеск правды, как говорили древние. Человеческое искусство, в презрении к бытию и к личности, может рождать самые зверские образы. В момент испытания, как высоко символически об этом повествует книга Бытия: «…увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно» (Быт 3:6). Так прекрасное становится автономной ценностью в раздробленной, разобщенной культуре, ценностью внешней по отношению к личной связи, объединявшей Бога с первыми людьми и объединявшей мужчину и женщину между собой. Эстетическая привлекательность способна провоцировать идолопоклоннический культ, красота отныне является загадкой, поскольку, по наблюдению Достоевского, она может одновременно быть красотой Мадонны и красотой содомской. Но сотворившая мир божественная любовь нисходит до самой глубины ада, чтобы победить его. Во Христе человек обретает жизнь, которая сильнее смерти, и возможность передать ее космосу или, скорее, раскрыть ее в нем и освободить. Воплощение вновь приводит в движение огромный круговорот славы, Христос преображается на горе Фавор и заставляет вновь засиять изначальную и уже последнюю красоту. Так Он возрождает к жизни «общее лицо человечества», как говорит св. Кирилл Александрийский [41]41
  Кирилл Александрийский На Иоанна.


[Закрыть], но этот свет, чтобы действительно быть последним светом, чтобы действительно взять на себя все страдание и все отчаяние людей, должен был воссиять не только на вершине горы, в очевидности великолепия, но и в бездне смерти, ада, небытия, ставшего возможным из–за нашей падшей свободы. И потому за Фавором следуют Гефсимания и Голгофа, лицо воплотившегося Бога – не более чем лицо раба, лицо aproswpoV, как говорили древние, что означает тот, кого не видят. В страдающем Рабе «нет… ни вида, ни величия… и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему», – говорит Исайя (Ис 53:2). Но все поглощается жизнью в тот момент, когда Его уносят сумерки; на мгновение кажется, будто Начало жизни и Его Другой, Его Слово, разделились, потому что Он онтологически принимает участие в нашей богооставленности, сомнении и нашем отчаянии: «Эли, Эли, лама савахфани» (Мк 15:34), «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Тогда все возвращается, ибо ничто не может разлучить Отца с Его Сыном, с Его Словом, так что все поглощено жизнью, и через смерть рождается красота, которая не является более эстетическим и культурным феноменом, она более не двусмысленна, но тождественна любви.

Отныне на самое опустившееся лицо можно смотреть как на икону иной, неотчуждаемой красоты, красоты «сокровенного сердца человека» , как говорит апостол Петр (1 Петр 3:4). «Красота спасет мир» – знаменитое высказывание Достоевского, разоблачавшего, однако, двусмысленность красоты, обретает свое значение в одном из писем писателя, где, определяя свой символ веры, он говорит: «Нет и не может быть ничего более прекрасного, чем Христос». Эта красота освобождает нашу свободу. «Отныне у человека нет ничего, что бы могло его вести, – говорит еще писатель, – кроме этого вечного идеала красоты». В сердце Христа сияет солнце любви, из Его глаз исходят лучи света, мудрости и силы, которые, будучи направлены к людям, пробуждают в их сердцах ответ веры. Те, кто узнают его, участвуют в сиянии преображения, распахивают историю навстречу Восьмому дню. В их умиротворенном сердце, едином с духом, отпечатывается истина всей твари и человека, существ и людей в откровении их последней красоты. «Слово царство, – говорит Максим Исповедник, – означает совершенную красоту» [42]42
  Максим Исповедник Мистагогия, 23, 701 С.


[Закрыть]. И мы полагаем, что одно человеческое существо уже окончательно переступило порог красоты, чтобы полностью, душой и телом, войти в сияние жизни, – это Матерь Божья, престол мудрости, в которой не только разрешается трагедия человеческой свободы, но полностью выражается прозрачность вещей, скрываемая грехом. Святой Григорий Палама говорил, что Она объединяет всю красоту творения [43]43
  Григорий Палама In Dormitionem.


[Закрыть].

Именно эта красота, красота как откровение, вписана в икону.

ИМЯ И ЛИЦО

Имя выражает глубинную реальность существа, которое его носит. Это справедливо для архаической мысли, грезящей о том, чтобы через знание имени можно было овладеть некоей силой и использовать ее; это справедливо еще и сегодня, в усилии ли концептуализации философа, – действительно, знать значит называть, – в скромном ли словесном обмене в начале истории любви. Но наши действия, благодаря именно иудео–христианскому откровению, стали попыткой общения, тогда как в среде первобытных традиций имя используется как овладение вместилищем энергий, его функция понимается магически.

В самых древних пластах Библии желание знать имя Божье еще не полностью освободилось от идолопоклонства, и потому живой Бог отказывается оттого, чтобы разомкнуть свою недоступную трансцендентность. Иаков, увидевший сияние наверху ангельской лестницы, позднее, когда боролся с Ангелом, этим образом Бога, и после этого чувствует себя если не победителем, то, по крайней мере, не побежденным, требует, чтобы его странный противник открыл свое имя: «Скажи имя Твое», но Другой ответил: «…на что ты спрашиваешь о имени Моем?» и благословил его «там» (Быт 32:29). Взаимности здесь нет. Бог остается недоступным, невообразимым в принципиально ином нравственном мире, где увиденное лицо, узнанное имя провоцируют идолопоклонство.

Он не называет себя другому, Он сам царственно дает этому другому имя: «…отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт 32:28). Неоткрытое имя порождает запрет: ускользая, Неназванный не только благословляет Иакова, но и ранит его в бедро, оставляя хромым. Нельзя ходить теми же путями, также легко, как все, после посещения Безымянного! В книге Судей (13:17–18) отец Самсона, Маной, тоже вопрошает Ангела: «Как тебе имя?» И Ангел отвечает: «Что ты спрашиваешь о имени моем? оно таинственно». Можно перевести также «чудно». Тайна Неназванного ослепляет, завораживает, но это слово не более чем предикат. И именно в форме предикатов в патриархальные времена именовали Бога: например, Эль Шаддай, то есть Обитатель гор…

Только на Хориве, в огне неопалимой купины, Бог называет Себя Моисею. Называет добровольно, ибо Моисей, ища подтверждения своей миссии, ни о чем подобном не просил. Называет, впрочем, в еще более загадочной манере. «…Воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я. И сказал Бог: не подходи сюда… ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая <…>». Снова предварительным условием является запрет. «Бог сказал Моисею: Эхйе ашер Эхйе… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам…» (Исх 3:4–5,14).

В сущности, выражение Эхйе ашер Эхйе непереводимо. Можно понять его, как Я есть тот, кто есть или Я есть тот, кем Я буду. Это не простой отказ назвать имя, невзирая, возможно, на ощущаемую здесь иронию. Текст придает формуле позитивный смысл: это имя должно уполномочить Моисея перед народом. «Сущий послал – или посылает меня к вам…», так что народ будет поклоняться Тому, Кто есть на святой горе, в чем усматривают происхождение третьего лица (illeite) о котором любит говорить Левинас.

Имя отныне становится тетраграммой, которую мы не можем произнести или, точнее, озвучить. Намного позднее масореты вставили между четырьмя согласными гласные а–о–а, переданные е–о–а в силу причин благозвучия и заимствованные у слова Адоиай, мой Господь, что и породило искусственные формы: Иегова, употребляемую сегодня только сектантами, и Яхве (Yahveh), распространившуюся в западных переводах Библии.

Греческий перевод, особенно в Септуагинте, предпочитает слово KupioV, Господь, прямой перевод слова Адонай. Все больше и больше иудеев, из страха и трепета перед святым, довольствуются тем, что называют Бога попросту Имя, отказываясь таким образом и от магии, и от философской спекуляции. Они кончили тем, что более не осмеливаются произносить, озвучивать открытое на Хориве имя. Читая тексты, которые мы относим к яхвистской традиции, они заменяют его на Элохим, множественное число, означающее, скорее, божественные энергии, или, чаще всего, как мы только что сказали, на Адонай.

После возвращения из вавилонского изгнания только первосвященник, входя во Святое святых в День искупления, осмеливался, на одном дыхании, вокализировать Имя. Со времени разрушения второго храма, в день, когда в синагогах раввин вспоминает об этом событии, все простираются ниц в тишине. Вместе с тем, здесь нет места философским спекуляциям над бытием в безликой его форме. В Средние века на Западе переводили Эхйе ашер Эхйе, как Я есть тот, кто есть, поскольку Имя – есть соединение абсолютной, апофатической трансцендентности Эйн соф и полностью личностного характера Адонай. То же самое отношение мы находим у греческих отцов и особенно у великих византийских богословов. Септуагинта переводит повторяющееся Имя как «o wn» мужского рода, Тот, Кто есть, а вовсе не «to on» среднего рода. Св. Григорий Палама подчеркнет, что бытие вписано в личностную глубину Отца, источником которого Он является. Томизм же употребляет здесь via eminentiae [44]44
  Via eminentiae – путь совершенства (лат.) – схоластический богословский метод, приписывающий все качества творения Богу в совершенной степени. (Прим. ред.)


[Закрыть], менее очевидное, однако значимое. Таким образом, в великой иудео–христианской традиции есть место только Богу живому, являющемуся личным присутствием, общением и источником общения, а не безликого бытия (пусть даже высшего!), бытия метафизиков, бытия среднего рода, о котором философы XIX века, Гегель и другие, показали, что он мог бы быть метонимией смерти. Имя не может быть отождествлено с Существом без другого, иначе оно рисковало бы потеряться в бесконечной игре «существующих» и их метафор, – и мы бы снова обнаружили, ест и схематизировать, «онтобогословие», анализируемое Хайдеггером.

Так Имя оказывается под двойным запретом магического использования как буквы, так и простой философской концептуализации (только забывая о мистиках, Жильсон мог сказать, что собственным именем Бога для людей западного Средневековья было Бытие). Христианское богословие – это богословие личности как Тайны и Любви, и это «надсущностная тайна», по словам Ареопагита, тайна, которая одновременно оберегает себя и отдается, преодолевая свою собственную трансцендентность. Имя наводит на мысль об абсолютном субъекте, который открывается как Я, как Ты и как Он (по определению о. Павла Флоренского), но никогда не может представлять собой объект, пусть даже объект познания. Ибо личность не поддается концептуализации.

Эта тайна открывается, поскольку она есть любовь. Для иудейской мистики, охраняемой неустанным размышлением над Книгой, именно Тора, в своей совокупности, представляет собой божественное Имя, когда оно себя отдает. Тетраграмма «выткана» в Пятикнижии, она сливается с Премудростью, о которой великолепно рассказывает Книга Притчей. Это кенотическая Премудрость, так как она присутствует повсюду и повсюду находится в изгнании (галут), это падение в материю из божественного присутствия, искры которого должен освободить человек, становясь личностью, падение в историю страдающей общины Израиля. Отсюда надежда на искупление, космическим вестником которого Израиль мог бы стать посредством верного соблюдения Закона и которое завершилось бы мистическим союзом Премудрости, женственной сущности, с божественным Супругом, от которого она отошла, после того как столько «веселилась пред лицом Его» (Притч 8:30). Но как это будет, если народ избранный позволил истории объективировать себя и объективировать свою землю вместо того, чтобы она стала ростком преображения всей земли?

Таким образом иудейская мистика подходит к порогу тайны боговоплощения. Но не решается войти.

Только Евангелие открывает нам, что Имя, когда оно отдает себя вне книги [45]45
  Игра слов: se livrer – отдавать себя; un livre – книга. (Прим. пер.)


[Закрыть] (очень немецкая, но возможная лишь на французском игра слов!), может быть лишь лицом, ответом на самую горячую мольбу Первого Завета: Скажи мне твое Имя, покажи мне твое Лицо! Совпадение тайны и кенозиса в любви вписывается уже в сердце божественной жизни, где утверждается другой в Боге: отцовство–сыновство не указывает на иерархическую структуру, но на предельный кенозис, совершенно радостный – Отца, в Его ненавязчивости, самоотречении, дарении себя перед лицом Сына. И внутри тринитарный кенозис Отца продолжается в кенозисе воплотившегося Сына, снова становясь, через само разделение, «сердцем творения», как говорит византийская служба на Рождество Христово. Иисус подтверждает и исповедует свое сыновство в минуты крайней покинутости, в Гефсимании, затем на Голгофе: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Яхочу, но как Ты…» (Мф 26:39). «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46). «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23:46). Этот вселенский вопль отчаяния, в действительности, начало хвалебного 21 псалма: «О Тебе хвала моя» (Пс 21:26).

Распятие и воскресение, пасха и крест радикально подрывают весь основанный только на логике истории порядок и, конечно, всякий порядок, обоснованный метафизикой. Весьма значимо, что первые христиане, не сомневаясь, отнесли к Иисусу обозначение Имени: это Он – имя, Его лицо открывает имя, вписанное в историю за ее пределами, вписанное за пределами концепций в Слово, которое исцеляет и позволяет вкушать и пить себя в смиренности хлеба и вина. Апостолы, как говорят Деяния (5:41), счастливы, «что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие», они, совершающие возложенную на них миссию «ради имени Его пошли» (3 Ин 1:7). Иисус неоднократно применяет к себе имя «Сущий», открытое у неопалимой купины, Он говорит: «…когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (Я есмь Сущий)» (Ин 8:28). Вознесение на крест, высшая степень кенозиса, открывает, в полном отчуждении, собственное имя Бога (как об этом восхитительно, головокружительно писал Андрэ Скрима).

Действительно, следует заметить, что имя Иисуса – Иегиуа – это обыкновенное имя: впрочем, это более глагол, нежели имя: Иешуа означает Бог спасает, освобождает, выводит на простор. Бесконечность становится лицом. Бог приходит к нам как человеческое лицо, как слово, делающее нас ответственными и, следовательно, свободными. Конечно, лицо – это граница, литургические и богословские тексты не перестают об этом говорить, чтобы акцентировать антиномию в подходе ктайне: «Человечество, – писал, например, св. Феодор Студит, – созерцаемо личностью Христа в индивидуальной личности» [46]46
  Феодор Студит Против еретиков III.


[Закрыть]. Но лицо есть также место наиболее интенсивного присутствия. Биологически, психологически, духовно лицо, если оно лишается своих масок, действительно является границей, meqorion, говорят отцы, между видимым и невидимым, лицо – есть прорыв трансцендентности в бесконечную тюрьму мира. Понадобилась вся космическая эволюция, вся история жизни и, затем, – сознания, – чтобы достигнуть прозрачности взгляда, того, что патриарх Афина–гор называл «внутренним океаном взгляда». Лицо больше вселенной. Вселенная порождает меня и убивает, но лицо способно меня оживить. Человеческая любовь вбирает тело в лицо, лицо – во взгляд. Монашеское требование, и оно существует для всех во «внутреннем монашестве» (Павел Евдокимов) собирает лицо в молитву. Все лицо становится взглядом, как говорит св. Макарий [47]47
  Псевдо–Макарий Первая гомилия, 2.


[Закрыть], и приходит слеза, сверкающая ярче любых созвездий.