Текст книги "Очерк православного догматического богословия. Часть II"

Автор книги: Николай Протоиерей (Малиновский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 27 страниц)

§ 173 Особенности инославных исповеданий в учении ο таинстве елеосвящения

I. В Римской церкви таинство елеосвящения называется последним помазанием (extrema unctio) на том основании, что оно есть последнее, совершаемое над верующим при жизни, а также помазанием на исход души (unctio exeuntium – помазание отходящих, или infirmorum – обессилевших), так как совершается в Римской церкви лишь тогда, когда больной находится в опасности смерти. Сообразно с этим назначение этого таинства полагается в том, чтобы служить только ободрительным и успокоительным напутствием для отходящих в другую жизнь в борьбе с ужасами смерти, а отнюдь не благодатным врачеством от телесных недугов. Власть освящать елей для таинства в Римской церкви усвояется исключительно епископам, а священники могут лишь только помазывать болящих этим елеем. Освящение этого елея совершается раз в год, – в великий четверток (Conc. Trid. Sess. XIV; Cat. rom. p. II, c. VI). Таким образом, Римская церковь изменила внутренний смысл и благодатное значение таинства и отступила от древне-церковных установлений относительно лиц как принимающих таинство, так и совершителей таинства. Все эти осо{стр. 261}бенности появились в ней не ранее XII в. и не имеют для себя достаточных оправданий.

Так, что касается понимания существа таинства елеосвящения, как приготовления верующих к мирной и безболезненной кончине, то такое понимание противоречит прямому и буквальному смыслу слов ап. Иакова ο таинстве. Объяснение р.-католиками наставления ап. Иакова ο цели этого таинства в смысле лишь напутствия для отходящего в иной мир, а не врачества, тесно связано с неточностью перевода в Вульгате греч. έγερεί – воздвигнет словом allevabit или alleviabit в смысле облегчит; понимание alleviabit больного в смысле – даст здравие (т. е. больному) более соответствует значению έγερεί, чем в смысле лишь облегчения души в злостраданиях. Для облегчения души в злостраданиях апостол предлагает другое средство: злостраждет ли кто (κακοπαθει) в вас, да молитву деет (5, 13). И слово σοσαει, в Вульгате – salvabit – спасет болящего, также означает не душевное лишь спасение, но и телесное выздоровление. И в латинском языке salus значит как спасение, так и выздоровление. В древности и на востоке и на западе телесное выздоровление существенно относили к благодатным действиям таинства.

Та мысль, будто елеосвящение должно совершать над такими больными, которые находятся уже при смерти, также не имеет достаточных оснований. Выражения ап. Иакова: болит ли кто – άσ'θενει τις,… болящего – κάμνοντα, означают впавших в трудную, сильную болезнь, но не одних умирающих, следовательно, и таких, которые имеют надежду на выздоровление. Поэтому таинство нужно совершать преимущественно тогда, когда жизненные силы человека не пришли еще в совершенное расстройство. И в трудных болезнях бывают свои степени. «О, безумие!» – говорит Симеон Солунский, имея ввиду римское учение ο елеосвящении. «Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь, а латиняне говорят, что он умрет; что елей нужно преподавать не тем, которые могут восстать, а умирающим. Человек! не знаешь ты смысла таинств и к своему вреду заблуждаешься. Этот елей {стр. 262} преподается больным и для того, чтобы они, через помазание получив прощение во грехах, восстали (Разгов. ο священнод. и таин. Церкви. 250 гл.). Более напутственным в жизнь загробную таинством в древней церкви почиталось причащение (I Вс. Соб. 13 пр.). Православная церковь не отрицает того, что елеосвящение может быть преподаваемо и безнадежно больным, но не допускает того, чтобы оно преподавалось только им. Потому-то и самое таинство в православной церкви признается таинством повторяемым, так как человек в течение жизни может многократно подвергнуться заболеваниям, даже тяжким.

Наконец, и разделение единого священнодействия елеосвящения на два, с предоставлением права совершать освящение елея только епископам, а пресвитерам только помазания, также есть узаконение произвольное. У ап. Иакова говорится ο пресвитерах, как совершителях таинства. В древних памятниках елей для таинства называется «благословенным», но нигде не упоминается, чтобы право благословлять принадлежало только епископу. Благословляли его как епископы, так и пресвитеры»: «елей пусть благословляет епископ», говорится в «Постан. апост.» (VIII, 29), «а в отсутствие его пусть благословляет пресвитер в предстоянии диакона». И древняя Западная церковь не лишала пресвитеров права благословлять елей (Григор. Β. Ο таинствах). В V в. в Западной церкви, ввиду наименования ап. Иаковом совершителей таинства пресвитерами, возникало даже сомнение: «может ли епископ так же, как и пресвитер, совершать елеопомазание над больным?» С таким недоумением обращался к папе Иннокентию I один из западных епископов (Деценций). Папа отвечал: «нет причин сомневаться в возможности совершения для епископа того, что несомненно может совершать пресвитер. О пресвитерах у апостола потому сказано, что епископы, будучи удерживаемы другими занятиями, не могут ходить ко всем больным. Если же епископ или может, или считает кого достойным своего посещения, то он может без колебания и благословить и помазать его святым елеем».

К указанным особенностям касательно елеосвящения Римская {стр. 263} церковь прибавила еще одно злоупотребление, в настоящее время распространенное в р.-католическом мире повсюду. Оно состоит в присоединении к таинству елеосвящения полной индульгенции, известной под именем смертной (in articulo mortis). Эта индульгенция признается восполнением таинства и ценится выше самого таинства, ибо ей усвояются действия высшие, чем каковы действия елеосвящения.

II. Протестантство совершенно отвергло таинство елеосвящения, утверждая, что это простой обряд, Богом не заповеданный и на все времена не установленный (Apol. conf. art. XIII). В обществах же протестантских упразднено елеосвящение и в качестве обряда [18

[Закрыть]]. Этот обряд, рассуждают они, в век апостольский был проводником одного из чудесных дарований, именно дара исцелений, которыми изобиловала первенствующая церковь, но когда прекратились явления Духа на пользу церкви, потерял значение и самый обряд. Правда, ап. Иаков заповедал и пресвитерам совершать помазание больных, но лишь потому, что на Востоке елей признавался целебным средством во многих болезнях. Неосновательность такого взгляда открывается уже из того, что дар исцелений, сообщавшийся во времена апостолов, не был связан необходимо с употреблением какого-либо вещества и помазанием, равно не был отличительным достоянием пресвитеров и вообще принадлежностью людей того или другого пола, звания и состояния (1 Кор 12, 7–10). Что же касается указаний на целебные свойства елея, то из слов ап. Иакова видно, что спасает больного от недуга молитва веры и воздвигает его от одра болезни Господь, а не целебная сила елея.

Протестанты указывают еще, что если бы елеосвящение было таинством, то оно всегда подавало бы соединенное с ним обе{стр. 264}тование благодати – исцеление от болезни, что, однако, на самом деле далеко не всегда бывает. Но исцеление от болезни, возвращение к жизни умирающего человека еще нельзя назвать необходимым следствием таинства елеосвящения. Закон смерти телесной есть общий жребий всех людей. Нигде в Писании не соединено с таинством елеосвящения обетования, подобного соединенному с древом жизни. Выздоровление больного не есть и следствие безусловное, непременно являющееся за совершением этого таинства, но подлежащее некоторым условиям. Эти условия указаны в словах самого ап. Иакова: молитва веры спасет болящего. Исполнение этих условий (вера и молитва) прежде, нежели от других, требуется от лица приемлющего таинство. Елеосвящение не принесет пользы болящему при маловерии, неверии и вообще недостоинстве его, подобно тому, как недостоине ядый и пияй тело и кровь Христову суд себе яст и пиет. Вместе с этим необходимо требуется, чтобы дух веры и молитвы одушевлял и пресвитеров, призванных к совершению елеосвящения. Сами апостолы некогда не могли изгнать беса из бесноватого юноши, по неверию их (Мф 17, 19–20). При всем том надлежит помнить, что от воли Божией зависит как живить умирающих или даже умерших, так мертвить тех, которым суждено более не жить. Отсюда однако не следует, что елеосвящение не есть таинство. Благодать во всяком случае действует через освященный елей на болящее тело, но действие это обнаруживается по смотрению Божию не во всех одинаково: в одном елеопомазуемом оно сопровождается постепенным и совершенным избавлением от болезни; другому подается только временное облегчение от нее, или даже только возбуждение сил к благодушному перенесению ее.

Отдел четвертый. О БОГЕ, КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

Творец неба и земли, мира видимого и невидимого, указал различные цели своим тварям: свои цели – миру вообще, свои {стр. 265} цели – человеку, подчиняющиеся и объединяющиеся в последней высочайшей цели всего сотворенного бытия. Эта последняя цель есть слава Божия, неразрывно соединенная с совершенством и блаженством тварей. Должно наступить время, когда окончательно исполнятся определения Божии ο всем мире и роде человеческом. Когда и как это совершается? Разум человеческий во все времена пытался (в естественных религиях и философии) проникнуть за таинственную завесу, которая отделяет настоящее состояние мира и человека от их будущего. Но Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Познание ο будущих судьбах мира и человека можно иметь настолько, насколько открыто нам об этом Самим Богом. Поэтому только в богооткровенной христианской религии содержится положительное и достоверное учение ο последних судьбах мира и человека. Очевидно, также, что оно имеет пророческий характер.

По содержанию своему все это учение, обычно называемое эсхатологией (от έσαχατος – последний, самый отдаленный и λόγος), разделяют на I) учение ο Боге, как Судии и Мздовоздаятеле для каждого человека в частности, и на II) учение ο Боге, как Судии и Мздовоздаятеле для всего рода человеческого.

Ι. Ο Боге, как Судии и Мздовоздаятеле для каждого человека в частности.

Бог выполняет Свои цели по отношению к каждому отдельному человеку тем, что, подвергая его телесной смерти, дарует бессмертие душе человеческой, совершает суд, называемый частным, над каждым из умерших тотчас по смерти, на котором определяет временное состояние как праведных, так и грешных, до окончательного определения их судьбы, имеющего последовать на всеобщем суде, по воссоединении души с телом.

§ 174. Смерть телесная и бессмертие души

Жизнь каждого человека необходимо оканчивается телесной смертью: ο Адаме еси умирают. По целям и намерениям {стр. 266} Творца смерть тела не есть окончательное уничтожение человека, а ведет за собой на некоторое время бытие души без тела, иначе – соединена с бессмертием души.

Под бессмертием души часто разумеют и признают бессмертие лишь в том смысле, что со смертью тела не уничтожается духовное начало (субстанция) в человеке, что оно продолжает жить, но не допускают личного (индивидуального) бессмертия. Ο такого рода бессмертии, бессмертии просто духовной сущности, говорится обычно в системах пантеистической философии. Но такое бессмертие, в сущности, есть отрицание того бессмертия, в которое все люди верили и верят и которого ожидают, есть уничтожение человека, как личности. Под бессмертием в истинном и собственном смысле нужно разуметь бессмертие не просто духовной сущности, но и всего ее духовного содержания, приобретенного во время связи с телом, бессмертие этой отдельной души, мыслившей, любившей, действовавшей, страдавшей в течение более или менее продолжительной земной жизни. Откровение учит, что бессмертие, даруемое Богом душе человеческой, не есть бессмертие только по ее существу (субстанции), но именно бессмертие личное.

Истина ο личном бессмертии и личной загробной жизни души в откровении связана с целым вероучением. Она предполагается учением ο человеке, как образе Божием. Богу принадлежит вечное и нескончаемое бытие, а человека Бог создал для нетления и сделал образом вечного бытия Своего (Прем Сол 2, 23). Смерть – явление случайное, временное, простирающееся лишь на тело, но не на душу; душа не могла бы быть образом Божиим, если бы не имела бессмертного назначения. Та же истина предполагается и требуется учением об искуплении: вся вера наша была бы суетна, мы были бы самые несчастные существа в мире, если бы не было бессмертия, если бы мы только в этой жизни надеялись на Христа (1 Кор 15, 14–19). И вообще действия промысла Божия ο человеке могут быть понятными лишь при убеждении в личном бессмертии души.

Но в откровении и в прямых и ясных выражениях утверждается бессмертие человеческой души. Уже самые обозначения телесной смерти, как только изведение души из темницы (Пс {стр. 267} 101, 8), разрешение ее от уз тела (Филип 1, 23), исход (Лк 9, 31; 2 Пет 1, 15; Евр 13,17), отшествие (2 Тим 4, 6) из настоящего временного мира в другой, вечный (2 Кор 5, 1), возвращение души к Богу (Еккл 12, 7), указывают на ее бессмертие, – по крайней мере в смысле неразрушимости и самостоятельности бытия (против материализма). По словам Спасителя, душа и не может быть лишенной жизни: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити (Мф 10, 28; сн. Лк 12, 4–5). Она, следовательно, продолжает существование и по смерти тела. Саддукеям, отрицавшим бессмертие человека, Он говорил: несте ли чли реченнаго вам Богом, глаголющим: Аз есмь Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковль; несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых. Вси бо Тому (у Него) живи суть (Лк 20, 38). Евангельские повествования ο явлении во время преображения Господа не только взятого живым на небо пр. Илии, но и умершего, подобно другим, Моисея, которые беседовали с Ним об исходе Его, предстоявшем Ему в Иерусалиме (Лк 9, 30–31; Мф 17, 3–4), также яснейшим образом удостоверяют в действительности загробной жизни по смерти тела. Сам И. Христос, во всем подобный нам, кроме греха, перед Своей смертью возгласил: Отче! в руце Твои предаю Дух Мой. И сия рек издше (Лк 23, 46).

Душа по смерти тела сохраняет все силы и способности, данные ей Творцом, и продолжает жить полной внутренней жизнью, с памятованием ο проведенной на земле жизни. Особенно ясно это видно из притчи ο богатом и Лазаре (Лк 16, 19–31). Евангельский богач, находясь во аде, помнит ο своих братьях, говорит ο Моисее, ясно представляет свою земную жизнь и сознает, что привело его в это место мучений. Ап. Петр, говоря ο сошествии И. Христа во ад, когда тело Его лежало в гробе, указывал, что Господь продолжает жить по духу, т. е. жива осталась Его человеческая душа, которой Он и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1 Пет 3, 18–20), но проповедь Христа сущим в темнице духовом и принятие ее этими душами предполагает сознательность их загробной жизни.

{стр. 268

Итак, земным существованием не оканчивается бытие человека; душа и по отшествии из тела будет продолжать жить личной сознательной жизнью и, следовательно, кроме настоящей жизни, есть еще жизнь будущая, загробная. Само собой понятно, что бессмертие души в последнем своем основании составляет дар милости и благодати Божией. Бог един есть имеяй бессмертие (1 Тим 6, 16). Душа человеческая, как не самобытная, подлежит велениям Своего Создателя. «Создавшему возможно уничтожить и бессмертное», – говорит св. Епифаний (Ер. LXIV, 27). Однако и в самой природе души – простой и невещественной, – нечему умирать и разрушаться. Тварный дух не может сам по себе прекратить или прервать свое существование, иначе – умертвить себя. Лишь действие внешней, творческой силы могло бы прекратить бытие души, созданной лишенною задатков к собственному разложению (т. е. с бессмертием натуральным).

Но уничтожение Творцом Своего создания нравственно невозможно. Бессмертие души человеческой, утверждаемое откровением, составляет и требование здравого мышления. Свидетельством тому служат существующие в богословии и философии доказательства бессмертия души. Истина бессмертия души в них выводится из свойств Божиих (т. н. теологические доказательства), из наблюдения над природными свойствами и высоким назначением человека (телеологическое), из присущей человеку идеи правды (нравственное) и всеобщности верований в загробную жизнь (онтологическое).

§ 175. Частный суд

Телесной смертью оканчивается для человека время подвигов и начинается время воздаяния. Вслед за смертью Бог совершает Свой праведный суд, называемый, в отличие от последнего и всеобщего суда, судом частным, на котором назначает загробную участь душам умерших.

Действительность этого суда предполагается учением Писания ο различии участи праведников и грешников до времени всеобщего воскресения мертвых. Но находятся в Писании и прямые указания на этот суд. Так, сын Сирахов говорит: удобно {стр. 269} есть пред Богом в день смерти воздати человеку по делом его,… (ибо) в скончании человека открытие дел его (Сир 11, 26–27). И. Христос засвидетельствовал действительность частного суда в притче ο богатом и Лазаре (Лк 16, 19–31). Блаженное состояние по смерти души Лазаря и мучительное – души богача предполагают действие Божие, которое решает участь каждого человека умершего, соответственно его нравственному состоянию. Ап. Павел говорит: лежит человеком единою умрети, потом же суд (Евр 9, 27), очевидно, непосредственно следующий за смертью человека.

Как происходит частный суд? Писание не говорит об этом. Возможно несколько уяснить себе это, рассмотрев идею суда в применении ее к Богу. Суд имеет две стороны: исследование правоты или виновности судимого и произнесение над ним приговора. Но когда суд совершается всеведущим Богом, для Которого нравственное состояние человека всегда открыто, то первую сторону суда должно понимать в смысле приведения души к сознанию своего нравственного состояния. Это состояние для собственного сознания человека открывается через посредство совести. Совесть судит действия человека и в настоящей жизни. По смерти же, по совлечении одежды тела, пред оком всевидящего Бога, без сомнения, еще яснее и неподкупнее станет голос совести, судящий весь пройденный путь жизни. Через ее посредство на частном суде душа и может быть приведена Богом к сознанию своего нравственного состояния. Точно также и произнесение приговора Существом всемогущим нельзя понимать в смысле объявления душе судейского решения. Изволение Божие есть вместе и действие Его воли, а потому решение всемогущего Судии есть вместе и ο блаженствование души или отвержение ее от царства вечной жизни.

Трудно человеку представить такой, отрешенный от всех формальностей человеческого судопроизводства, суд Божий над душами непосредственно по смерти тела. Поэтому с давних пор явилось среди христиан стремление к образному представлению способа совершения частного суда. Это выразилось в сказаниях ο мытарствах. Сущность этих сказаний состоит в том, {стр. 270} что душа по разлучении от тела должна пройти в воздушных пространствах на пути в небесное царство несколько мытарств (τελώνια) или судебно испытательных отделений (застав), охраняемых злыми духами – мытарями. Здесь падшие духи обличают душу в различных грехах и не прежде пропускают далее, чем сопровождающие душу ангелы докажут чистоту души от названных грехов, или выставят со своей стороны заглаживающие их совершенные душою подвиги добра. При прохождении мытарств каждый грех, каждая страсть будет иметь своих мытарей или истязателей. Души добрые, оправданные на всех мытарствах, по приговору невидимого Судии, возносятся ангелами прямо в райские обители, а души грешные, задержанные на том или другом мытарстве, обвиненные в нечестии, влекутся демонами в их мрачные обители [19

[Закрыть]].

Такой образ представления частного суда, т. е. как прохождение душою мытарств, нигде в Писании прямо в таких чертах не изображается. И древние учители, приводя сказания ο мытарствах, видели в нем лишь «слабое изображение вещей небесных» (св. Макарий Егип.) и отклоняли от буквального, чувственного понимания этих сказаний. Однако, они указывали в Писании свидетельства, могущие располагать к принятию некоторых частных положений, содержащихся в сказании ο мытарствах. Так, в этих сказаниях указывается, что ангелы добрые и злые окружают душу по разлучении ее от тела и первые готовы бывают препроводить ее к небу, а последние – в место гибели и мучений. И в притче ο богатом и Лазаре говорится, что когда Лазарь умер, то отнесен был ангелами на лоно Авраамово, а ο богаче замечено: безумне, в сию нощь душу твою истяжут от тебе (Лк 12, 20), – истяжут, вероятнее всего, злые и немилосердые духи. В сказаниях ο мытарствах утверждается далее, что душа проходит путь к небу и Богу через {стр. 271} воздушные пространства, где встречает злых духов. И откровение называет диавола князем власти воздушныя (Еф 2, 2), а подчиненных ему духов – духами злобы поднебесной (6, 2). Та мысль сказаний, что душе, оставляющей мир, Богом дается помощь и содействие в деле нравственного самосознания и самоосуждения при посредстве духовных сил света и тьмы, как орудий Его правосудия, также заслуживает глубокого внимания. В послании ап. Иуды есть упоминание ο споре архангела Михаила с диаволом относительно тела Моисея; не смея произнести укоризненного суда на Моисея, архангел говорит диаволу: да запретит тебе Господь (9 ст.), т. е. произносить хулы и обвинения на Моисея. Подобным образом и ο душе человеческой, по отшествии ее от тела, возможен между духами света и тьмы спор – быть ли ей осужденной на мучения в сообществе злых духов, или быть оправданной для участия в блаженстве в сообществе св. ангелов. Кроме того, Писание представляет всю земную жизнь человека проходящей под таким или иным влиянием бесплотных духов. Тем более естественно обнаружить им такое или иное участие по освобождении души от тела, когда наступает для души время суда и воздаяния. При вступлении души в загробную область участие духовных сил в ее судьбе и их руководство может представляться даже необходимым. «Если мы, переходя из города в город, – рассуждает св. Златоуст, – имеем нужду в руководителях, то тем более будет нуждаться в путеводителях душа, исторгнутая из тела и представляемая к будущей жизни» (Бeс. o Лазаре II, 2).