Текст книги "Томас Пейн"

Автор книги: Николай Гольдберг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 9 страниц)

2. У ИСТОКОВ АМЕРИКАНСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

В первой части «Века разума» Пейн, как мы видели, характеризует свое мировоззрение как деистическое. Но содержащиеся там же его представления о природе и законах ее развития требуют внести в приведенную выше характеристику поправку: деизму Пейна были свойственны сильные материалистические тенденции.

Пейн представляет мироздание как реальное материальное существование и верит в его вечность и бесконечность. Та часть Вселенной, которая называется солнечной системой, как она ни огромна, всего лишь одна из бесконечных систем миров. «Пространство необъятно», и «конца нет»; мироздание – «вечно существующий оригинал, прочесть который может каждый. Его нельзя подделать, подменить, утерять, изменить или уничтожить» (18, стр. 265). Эти утверждения Пейна о природе, очевидно, в корне расходились с распространенными религиозными догматами.

Миру, как в этом был убежден Пейн, свойственны свои строгие закономерности, и он не зависит от человека и его сознания: «Спим мы или бодрствуем, великий механизм Вселенной движется» (18, стр. 254). Эта мысль о закономерности в природе – характерная черта мировоззрения Пейна. Еще в «Правах человека» он писал: «Во всех своих деяниях природа закономерна» (17, т. I, стр. 373). В 1797 г. в речи «О существовании бога» Пейн отождествлял природу с законом: «Бог – это сила, являющаяся первопричиной, природа – закон, а материя – объект, на который [они] воздействуют» (17, т. II, стр. 752).

В 1807 г. в «Проверке пророчеств» Пейн снова писал: «Неизменные принципы и неизменный порядок, которые регулируют движения всех частей, составляющих Вселенную, демонстрируют как нашим чувствам, так и нашему разуму, что их создатель есть бог безошибочной истины» (17, т. II, стр. 886).

Как ни кратки были философские рассуждения Пейна, он не мог обойти существеннейшей и сложнейшей проблемы, различное решение которой в конечном счете характеризует диаметрально противоположные мировоззрения – материалистическое и идеалистическое. Это проблема отношения материального и психического, тела и души. На этот счет мнение Пейна вполне определенно. Он исходит из примата материального. Пейн отстаивает свое убеждение, что мысль порождается материальным началом: «Кто может сказать, – спрашивает он, – каким тончайшим действием тончайшей материи производится мысль в том, что мы называем разумом?» (18, стр. 367).

Развитие этих представлений Пейна о материальной основе психических явлений мы находим в его «Опыте о сне», впервые опубликованном в Париже в 1803 г., а в 1807 г. с некоторым сокращением и в США.

Материальной основой разума, согласно Пейну, служит мозг: «Место сосредоточения сил или способностей, которые образуют то, что называется духом, находится в мозгу. Нет и не может быть какой-либо наглядной анатомической демонстрации этого, но… это именно так» (17, т. II, стр. 842). Физическое повреждение мозга (при проломе черепа) лишает человека разума. Однако гораздо чаще это происходит вследствие длительного злоупотребления спиртным. Сумасшествие имеет лишь естественные причины.

Столь же естественные причины имеет и сон. По мнению Пейна, человеческая мысль обладает способностями воображения, суждения и запоминания. В состоянии бодрствования человека все эти три способности активны, они действуют согласованно и создают разумного человека. Во сне, напротив, эти три способности действуют не полностью, какие-то из них выключаются. В результате разрозненного действия одной или двух из этих способностей и возникает сновидение. Таков же источник различного рода видений и, стало быть, вообще всякого болезненного психического состояния.

Человек может наблюдать лишь видимые явления, например вольные или невольные мышечные движения своих телесных органов. Однако ему неизвестны первые движущие причины. То, что происходит в человеческом мозгу, в этом «святая святых» человека, в этом «чреве мысли», скрыто от нас тайной, никакого зрительного наблюдения здесь быть не может. Находится ли мозг – материальная масса – в покое, или в нем происходит вибрация или пульсирующее движение и т. п., этого человек не знает.

В духе механистического французского материализма Пейн уподобляет мышление человека часовому механизму: воображение соответствует главной пружине, приводящей весь механизм в движение, суждение соответствует маятнику, регулирующему это движение, а память соответствует стрелкам и циферблату.

Объяснение Пейном природы идет в русле английского и французского материализма. Главной же целью его объяснения является критика распространенных религиозных представлений по этому вопросу: если сон имеет естественные основания, то «сколь абсурдно полагаться на сны и еще более абсурдно делать из них основания для религии!» (17, т. II, стр. 845).

Материалистический элемент в мировоззрении Пейна проявляется и в защите им объективного научного знания, доступного человеческому разуму. Мир, вечные и неизменные принципы, которыми он управляется, могут быть познаны человеком, хотя и не создаются им. Пейн иллюстрирует это на примере с треугольником. «Можно сказать, – пишет он, – что человек способен сделать или начертить треугольник, и потому треугольник – человеческое изобретение.

Но треугольник, будучи нарисован, есть не что иное, как изображение принципа, очертание, которое делает этот принцип доступным глазу, а через него и уму. Иначе он непостижим. Треугольник создает принцип не более, чем свечка, внесенная в темную комнату, создает стулья и столы, которые до того были невидимы» (18, стр. 270).

С каждой страницы «теологического» сочинения Пейна слышится гимн человеческому разуму. Недаром он назвал свой труд «Век разума». Пейн глубоко убежден, что человек способен познать мир, и, таким образом, выступает против агностицизма. «Человечество, – пишет Пейн, – усвоило определенные законы деятельности природы», хотя оно пока и не знает всего объема этих законов, и, следовательно, перед человеческим разумом открыто необозримое поле познавательной деятельности. Эти мысли ведут к признанию Пейном ценности подлинно научного знания, которое он энергично отстаивает.

Страстной пропагандой науки отмечен весь творческий путь Пейна. В начале этого пути, в 1782 г., он писал аббату Рейналю: «Наука – благотворная покровительница всех стран, не приверженная к какой-либо отдельной стране, свободно открыла храм, где все могут встречаться. Ее влияние на дух подобно влиянию солнца на холодную землю, которая долго подготавливается для более высокой культивации и дальнейшего улучшения» (17, т. II, стр. 241). В «Веке разума» научное знание противопоставляется невежеству и лживым проповедям религиозных ретроградов: действительное «образование состоит… в знании вещей» (18, стр. 272); Эвклидовы «Начала геометрии», книгу, содержащую «самоочевидные доказательства, совершенно независимые от ее авторства и всего, что связано со временем, местом и обстоятельствами ее написания» (18, стр. 299–300), Пейн предпочитает так называемым священным книгам. Отстаивая науку, Пейн придает в ней первостепенное значение фактам, которые «могущественнее аргументов».

Как борец за науку Пейн не приемлет россказни о чудесах, о чем-то противоестественном. Он решительно выступает против тайны и чуда – этих специфических атрибутов всякой религии. «Тайна – противник истины. Туман человеческих выдумок – вот что затемняет истину, представляет ее в искаженном виде. Истина никогда не покрывает себя тайной, и тайна, в которую она иногда бывает закутана, – дело ее противника, но не ее самой». Тайна «служит тому, чтобы смутить разум», а чудо – чтобы «сбить с толку чувства. Первое – тарабарщина, второе – ловкость рук» (18, стр. 287–288).

Стихийноматериалистические взгляды Пейна не получили у него глубокой разработки. Философские проблемы, как таковые, не явились объектом специального изучения Пейна, и ими он занимался лишь в связи с критикой распространенных религиозных взглядов. Отсутствие необходимой философской подготовки не могло не сказаться на его позиции, ослабляя ее. Философии Пейна свойственны непоследовательность, отступления от материализма. Механический, метафизический подход объясняет, почему Пейну не удалось вырваться из плена деизма. Отстаивая в конце XVIII в. уже устаревшую ньютоновскую идею о первотолчке, он в этом отношении уступал Толанду, Гольбаху и другим материалистам XVIII в., которые задолго до «Века разума» преодолели деистические представления о боге как первопричине.

В январе 1797 г. на собрании, посвященном открытию «Общества теофилантропистов» в Париже, Пейн в своей речи «О существовании бога» подробно излагает свои представления о первотолчке. Приведя известные по «Веку разума» утверждения о природе как творении бога, о том, что бог познаваем только через это творение, через природу, Пейн переходит к вопросу о роли божества в мироздании. Ход рассуждений его таков. Вселенная материальна. Как система, она поддерживается движением. Это движение, без которого Вселенная, и в частности солнечная система, не могла бы существовать, «не есть свойствоматерии». Потому что в противном случае это движение, как вечное, должно было бы создать самое себя. Однако последнее невозможно. Естественное состояние материи – состояние покоя. Таким образом, движение, понимаемое Пейном только как перемещение, а не как развитие, – результат действия на материю внешней силы. Такое движение следует отличать от того, о котором атеисты говорят, что материя находится в вечном движении. Последнее касается состояния материи и влечет за собой постоянное превращение одних форм материи в другие, и то лишь на поверхности земли. Это движение не похоже на то, которое сохраняет систему (например, солнечную) и предотвращает ее изменения. Таким образом, движение, поддерживающее Вселенную как систему, порождено тем, что называют первопричиной. «Итак, когда мы открываем такое важное обстоятельство, без которого Вселенная не может существовать и вследствие чего ни материя, ни какие бы то ни было ее свойства не могут быть объяснены, мы с необходимостью приходим к разумной вере в существование высшей причины материи, и эту причину человек называет богом… Бог – это сила, являющаяся первопричиной» (17, т. II, стр. 752). Согласно высказываниям Пейна в «Веке разума», убеждение в том, что природа не создает самое себя, приводит людей к вере «в вечно существующую первопричину, по природе своей совершенно отличную от всего известного нам материального существования, в силу которой существуют все вещи. И эту первопричину человек называет богом» (18, стр. 266).

Выделив два типа движения, Пейн дошел до логического конца своих противоречивых рассуждений. Если одни формы материи способны превращаться в другие, то речь идет, следовательно, о самодвижении материи, т. е. о том, что «активность есть существенное свойство материи», как писал последовательный в этом вопросе материалист Толанд. Но для Пейна в его метафизических построениях существеннее то, что естественным состоянием материи является покой. Поэтому движение в конце концов понимается упрощенно, всего лишь как перемещение, и тогда источником его остается признать лишь активность внешней силы. Но это уже уступка религии, и в этом сущность деизма. Впрочем, в системе, построенной Пейном, роль бога крайне ограничена, она сводится к первотолчку. Мысли Пейна о деизме, как верно заметил прогрессивный американский историк Дж. Аллен, близки к высказыванию Дидро, согласно которому деизм выдал богу паспорт и проводил его до границы (см. 44, стр. 20).

Но рассуждения Пейна весьма уязвимы. Иногда у него проскальзывают сомнения, которые делают его утверждения малоубедительными. «Недостижимо и трудно для человека понять, что такое первопричина, – писал Пейн, – он верит в нее, ибо не верить в нее вдесятеро труднее. Неописуемо трудно понять, что пространство не имеет конца, но еще труднее понять его конечность. Выше сил человека постичь вечную протяженность времени, но еще невозможнее представить время, когда не будет времени» (18, стр. 265). И снова явное противоречие. Не верить в первопричину, т. е. в бога, вдесятеро труднее, чем верить в нее. Но все же, как видно, можно и не верить в нее?! И что же такое эта вера в отсутствие первопричины, как не атеизм! Значит, не только деизм, но и атеизм имеет право на существование и может быть обоснован!

В заключение разбора деистических представлений Пейна приведем слова Б. Э. Быховского, с которыми нельзя не согласиться: «… деистическая пленка, обволакивающая его [Пейна] материализм, очень тонка и непрочна… Проблема конечного и бесконечного и понятие самопричины служат камнями преткновения для его метафизического материализма» (24, стр. 460).

Для характеристики мировоззрения Пейна необходимо выяснить его действительное отношение к одному из самых основных догматов большинства религий – о бессмертии души и загробном мире. Это важно потому, что обычно буржуазные историки философии, изображая Пейна верующим в бессмертие, ссылаются на его слова из «Века разума»: «Я… надеюсь на счастье за пределами земной жизни» (18, стр. 247). Преклонение Пейна перед фактами как основой подлинных знаний, науки, все его учение, отрицающее религиозные верования, говорят о том, что слово «надеюсь» в приведенной выше цитате не случайно. Он «надеется», но не «знает»! Между тем сам он всегда призывает «знать», а не «верить» и «надеяться». Между пониманием бессмертия Пейном и церковниками– глубочайшее различие. Пейн писал: «Чтобы поверить в бессмертие, я должен иметь более возвышенную идею, чем та, что содержится в этой мрачной доктрине воскресения» (18, стр. 366–367). Но именно эта доктрина является краеугольным камнем всего христианства. Отрицание чудесного воскресения Иисуса Христа лишает всю эту религиозную систему ее основы.

К изложению своих представлений о бессмертии Пейн еще раз обратился почти через полтора десятилетия после выхода «Века разума». Незадолго до смерти, в 1807 г., он опубликовал «Проверку пророчеств» и в приложении к ней – «Мои частные мысли о будущем существовании». Эта работа была написана, по-видимому, задолго до того и предназначалась как материал для третьей части «Века разума», от публикации которой Джефферсон предлагал Пейну отказаться, чтобы уберечь его от еще больших нападок со стороны реакционных элементов, вызванных изданием первой и второй частей «Века разума».

Пейн снова повторял, что надежда на счастье в будущем существовании удобна ему и он не собирается отказываться от нее. Она вполне соответствует его представлению о справедливости деистического бога и разума, которым этот бог наделил людей. Здесь выступают такие атрибуты бога деистов, как справедливость и благость, и поэтому Пейн полагается на бога. Это необходимо ему, чтобы выступить против той религиозной морали, которая изложена, в частности, в христианском поучении о судном дне, когда человечество, согласно божественному предопределению, поделенное на праведных и неправедных, услышит свой приговор. Пейн выдвигает свою «естественную мораль». Тот, кто всю жизнь посвятил «деланию добра», кто старался сделать своих ближних смертных счастливыми, тот будет счастлив и после смерти.

Критика Пейном религиозного догмата о бессмертии содержится в следующих строках его «Века разума»: «…сознание существования – единственная вразумительная идея, какую мы имеем о будущей жизни, и непрерывность этого сознания есть бессмертие. Сознание существования, или знание, что мы существуем, не необходимо приурочено к одной и той же форме или к одной и той же материи даже в этой жизни» (18, стр. 367). Далее Пейн уточняет: «… мысль, когда она произведена, как я сейчас произвожу мысль, которую излагаю пером, способна стать бессмертной и является единственным произведением человека, которое имеет эту способность» (18, стр. 367). И наконец, Пейн раскрывает природу мысли так: «… напечатай и перепечатай ее тысячу раз и на каком угодно материале, – вырежь ее на дереве или высеки на камне, – мысль в любом случае останется всегда одной и той же. Мысль способна существовать, не повреждаясь, на нее не действует перемена вещества. Она существенно отлична по природе от всего того, что мы знаем и можем воспринять» (18, стр. 368). Таким образом, представление Пейна о бессмертии противопоставляется религиозному представлению о некоем фантастическом потустороннем мире и сверхъестественном бессмертии.

Вера Пейна в бессмертие человеческой мысли связана у него с верой в «добрые дела», в гуманизм, который по существу обеспечивает социальное бессмертие человеческой личности. Эти убеждения мыслителя связаны с материалистической тенденцией его деизма. Из них никак не следует вывод некоторых буржуазных авторов, пытающихся изобразить Пейна мистиком. Именно так поступил Ропер – американский философ, идеалист, член одного из многочисленных в США комитетов содействия церкви. В статье «Пейн – ученый и верующий» Ропер старается доказать, будто Пейн, как и Эмерсон, был мистиком, что он видел в бог;е не только первопричину, но и «всеобщую мысль», которая «сказала слово» и тем самым вызвала к существованию Вселенную. По Роперу, выходит, что пейновское учение совпадает с библейским учением о сотворении мира. Явно искажая учение Пейна, Ропер пишет: «Развив теорию первичности мысли и вторичности материи, теорию о том, что мысль предшествует материи, он предвосхитил современных ученых Джемса Джинса, Артура Стэнли Эддингтона, Милликена и других в том, что Вселенная выглядит скорее как великая мысль, а не как механизм, что мысль должна считаться создателем и управителем материи» (70, стр. 108).

В действительности, как мы видели, Пейн, при всей своей непоследовательности, был материалистом в объяснении природы.

3. «РЕВОЛЮЦИЯ В СИСТЕМЕ РЕЛИГИЙ»

«Бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину» (14, стр. 26) – такой была французская атеистическая публицистика XVIII в. Каждое слово этой высокой ленинской характеристики в полной мере может быть отнесено к творчеству Пейна. Его критика традиционных религий, особенно критика Библии, христианских догм и установлений, не уступает подобным выступлениям французских материалистов, хотя в вопросах философии Пейн, придерживавшийся деизма, и не сумел подняться до уровня материализма Гольбаха и Гельвеция.

На первых же страницах «Века разума» Пейн с присущей ему прямотой заявляет, дабы не оставалось никаких сомнений насчет его отрицательного отношения к церкви: «Я не верю в религии, исповедуемые церковью еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне церковью. Мой собственный ум – моя церковь» (18, стр. 247). Пейн противопоставляет «истинную религию» (деизм) религиям «откровения». Религия бывает либо «естественной», либо «противоестественной».

«Простая религия природы», «естественная религия» не знает ни тайн, ни чудес, ни пророчеств. Но именно без этих атрибутов не могут существовать так называемые религии откровения. Эти последние использовали вымыслы о тайнах, чудесах и пророчествах для обмана человечества и преграждения ему пути к познанию мира. Тайны и чудеса нужны церкви, для того чтобы лживо объяснять настоящее и прошлое, пророчество – для введения в заблуждение о будущем. Таким образом, все религии (кроме деизма) независимо от их нравственного учения отражают мир неправильно и являются системами лживыми, «дикими и причудливыми». Следовательно, считает Пейн, религия «должна быть свободна от всякой таинственности» (18, стр. 287), «ибо природа идет своим путем, а религия, искажающая установленные ею общественные связи, есть ложная религия» (18, стр. 309). Казалось бы, если религия сообщает ложные сведения и вредна, то необходимости в ней нет. Рассуждения Пейна ведут к этому выводу, но сам Пейн не делает его и, напротив, предупреждает об опасности атеизма, который ведет, по его мнению, к утрате нравственности.

Современники Пейна, в том числе и из лагеря духовенства, восприняли книгу Пейна как антирелигиозную. Не случайно американский священник епископальной церкви в Нью-Джерси Юзел Огден, ярый противник деизма, назвавший свою книгу, направленную против пейновского «Века разума», – «Противоядие деизму», приравнивал деизм Пейна к атеизму, средство борьбы с которым видел в «единственно истинной» христианской религии. Пейн же в связи с этим утверждал, что противоядием деизму как вере в бога может быть лишь атеизм (см. 17, т. II, стр. 793). Пейн отстаивает деизм и приводит в доказательство его метафизические аргументы.

При объяснении происхождения религии Пейн не выходит за пределы установившихся представлений своего времени, когда даже философы-материалисты не знали и не могли еще знать истинных корней религиозных верований. Пейн говорит, что деизм возникает рациональным путем: познание человеком мира ведет к познанию бога. Остальные, «неистинные» религии, по мнению Пейна, возникли в результате обмана и хитрости одних, доверчивости и непросвещенности других.

Пейн не признавал учения о врожденности религиозных идей и разоблачал господствующие религии как лживые, которые используются не только для обмана, но и для порабощения масс. О христианстве он писал: «Как машина власти, оно служит интересам деспотизма, а как средство обогащения – алчности попов» (18, стр. 376). Конечно, это еще смутные представления о социальной роли религии. Но в том, что Пейн пытается сформулировать эти представления, большая его заслуга.

Свои основные усилия Пейн сосредоточивает на критике Библии. Среди множества сочинений, авторы которых критиковали Библию скрыто и косвенно или прямо и откровенно, вооруженные аргументами логическими или взятыми из реальной жизни, или из истории человечества, или из естественной истории, или из самой Библии, что свидетельствует о ее противоречивости, труду Пейна принадлежит особое место. Мыслители прошлых веков, начиная от Цельса (II в. н. э.) и вольнодумцев средних веков вплоть до философов нового времени – Гоббса, Спинозы и французских материалистов, нанесли сильные удары по авторитету Священного писания и подорвали его влияние среди верующих. И все же огромные массы людей продолжали верить в библейские сказания, Ветхий и Новый завет, представлявшие собой важнейшую опору христианского, а Ветхий завет – иудейского вероучения. Книга Пейна нанесла по ним новый удар. Он оказался особенно чувствительным в Соединенных Штатах, где процветали протестантские секты, а их вероучения покоились на Библии. В годы, предшествовавшие революции, малейшие сомнения в истинности Библии рассматривались как тяжелое преступление, а сомневавшихся жестоко преследовали и наказывали. В насаждении культа Библии усердствовали не только сектанты, но и власти. В ходе войны за независимость конгресс заокеанской республики принял специальные решения об издании Библии и ввозе ее из Европы.

«Век разума» был написан ярким и образным, доступным простому читателю языком. В США эта книга Пейна и другие его антирелигиозные работы по существу явились первыми такого рода сочинениями, нашедшими широкий круг читателей. Книга была написана на их родном английском языке, и притом человеком, имя которого было неразрывно связано с созданием независимости американской республики. Пейн, герой американской революции, теперь выступил против Священного писания. Он писал так смело, убежденно, остроумно и язвительно, как до него не писал никто из американских вольнодумцев– ни Франклин, ни Джефферсон, ни многие другие. Единственным исключением была вышедшая в США за десять лет до книги Пейна книга Итэна Аллена, тоже героя войны за независимость, «Разум – единственный оракул человека».

Испытав влияние английского деиста Блоунта, Аллен решительно отвергал как неразумные библейские поучения об «откровении», о мироздании, о троице и т. п. Судьба книги Аллена оказалась трагической. В типографии, где она печаталась, от удара молнии вспыхнул пожар, и почти весь готовый тираж сгорел. Уцелело лишь около двух десятков экземпляров, о которых узнали немногие в Вермонте, родном штате Аллена, и в соседних штатах. Пейн скорее всего не знал о книге, но он, возможно, знал о ее идеях и основном содержании, так как в 1776 г. встречался с революционером Томасом Янгом, который до революции совместно с Итэном Алленом писал антибиблейский трактат. Этот последний и лег в основу книги «Разум – единственный оракул человека», которая по существу осталась неизвестной американским читателям. Деизм стал достоянием народных масс, а не только лишь «респектабельных кругов» именно благодаря «Веку разума» Пейна.

В критике Библии Пейн выступает во всеоружии различного рода доводов, взятых из арсенала научной критики Библии, имевшей ко времени Пейна многовековую историю. Основной же метод его – это использование Библии в качестве доказательства противоречий, содержащихся в ней: «…я не выйду за пределы Библии в поисках свидетельств против мнимой подлинности Библии. Ложное свидетельство всегда хорошо говорит против себя самого» (18, стр. 311). Среди авторитетов, на которые опирается Пейн, – средневековые философы-богословы Ибн Эзра и Маймонид, мыслители нового времени Спиноза и Гроций, английские деисты и французские атеисты, например Н. Буланже. Пейн популяризирует достижения своих предшественников на опасном поприще критики Библии, продолжает ее критику и высказывает самостоятельные предположения.

Согласно своим деистическим взглядам, Пейн начинает критику с доказательства того, что Библия не является «словом божьим». Рационалист Пейн отвергает божественное откровение, якобы проявившееся в Библии, на следующих основаниях: «Откровение – сообщение о чем-то, чего лицо, которому сделано откровение, прежде не знало. Ибо, если я сделал какую-либо вещь или видел, как она была сделана, мне не нужно откровения, говорящего мне о том, что я ее сделал или видел, как не нужно его и для того, чтобы я мог о ней рассказать или написать.

Откровение поэтому не может быть приложено к чему-либо, происшедшему на земле, участником или очевидцем чего был сам человек. Значит, все исторические и повествовательные части Библии, которые занимают почти всю ее, не подходят под значение слова „откровение“, почему и не являются словом божьим» (18, стр. 255).

Но это касается не только христианства. Пейн выступает против всякого «откровения», важнейшего компонента традиционных религий: «Каждая из… церквей показывает книги, называемые откровением или словом божьим… Каждая из этих церквей обвиняет другие в безверии; что же касается меня, то я не верю им всем» (18, стр. 248).

Затем Пейн приступает к терпеливой, по выражению прогрессивного немецкого историка Шенфельдера, хирургической операции книг Ветхого и Нового заветов, составляющих Библию. Задача мыслителя доказать, что Библия написана людьми и поэтому священность ее вымышленная, что библейские книги написаны не в те времена, к которым их относит духовенство, и не теми лицами, которых церковь считает авторами, что противоречивое содержание этих книг, хотя иногда и отражает реальные или возможные исторические события, в основном противно разуму, противоестественно и вымышленно.

Путеводителем Пейна в его нелегком деле в немалой степени служит «Богословско-политический трактат», автора которого, Спинозу, Пейн неоднократно упоминает и в «Веке разума», и в своих других сочинениях. Пейн популяризирует и развивает мысли Спинозы, снискавшего себе заслуженную славу родоначальника научной критики Библии.

Пейн начинает с анализа Пятикнижия и доказывает, что автором его не мог быть Моисей, так как об этом свидетельствует различная грамматическая структура частей, составляющих Пятикнижие. Так, книги Исход, Левит и Числа написаны в третьем лице. Во Второзаконии смена лиц, ведущих повествование, происходит четырежды: то анонимный автор говорит о Моисее, то сам Моисей выступает в роли говорящего и т. д.

Интересны рассуждения Пейна о библейском тексте, рассказывающем о смерти Моисея, напоминающие критику Пятикнижия Гоббсом и Спинозой. Спиноза пишет, что свидетельство об этой смерти «мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь, живший много веков спустя, в особенности потому, что историк говорит о прошедшем времени, именно: „Не существовал никогда пророк“, и пр. И о могиле он говорит, что „никто не знает ее до сего дня“» (39, стр. 130). Пейн об этом факте пишет следующее: «Автор (Второзакония. – Н. Г.)говорит нам также, что ни один человек не знает, где могила Моисея, до сего дня, то есть до того времени, когда жил автор. Но как тогда он узнал, что Моисей похоронен в долине в земле Моавитской (об этом во Второзаконии речь идет дальше. – Н. Г.)? Ведь писатель этот жил долгое время спустя. А из его выражения до сего дня, указывающего на большой промежуток времени, прошедший после смерти Моисея, явствует, что он определенно не был на его похоронах. С другой стороны, невозможно, чтобы сам Моисей мог сказать, что ни один человек не знает, где находится могила. Делать Моисея автором книги – значит уподобить его ребенку, который, играя, спрятался и кричит: „Никто меня не найдет“; никто не найдет Моисея!» (18, стр. 303–304).

Пейн разделяет мысль Спинозы, что Пятикнижие было написано не Моисеем, а каким-то другим лицом, жившим много веков спустя после него, и уточняет: «… книга Бытия, не будучи написана Моисеем, не могла быть написана по меньшей мере до времени Саула» (18, стр. 307), что же касается Второзакония, то автором его был иудейский священник, живший «по меньшей мере на триста пятьдесят лет позже Моисея» (там же, стр. 304). Эти заключения Пейна резко расходились с утверждениями иудейских и христианских богословов (от которых они не отказались и поныне), что Пятикнижие относится к XV в. до н. э. Впоследствии догадки Пейна были подкреплены и уточнены научной критикой Библии, которая установила, что отдельные книги Пятикнижия появились в гораздо более поздние времена, нежели XV в. – время легендарного Моисея, а объединение их в Пятикнижие произошло еще позже, в V в. до н. э. О том, как Пейн делает доступным американскому и французскому читателю отдельные положения Спинозы и как он развивает мысли философа, наглядно свидетельствует приводимое ниже сравнение некоторых их рассуждений.

«Должно заметить, что некоторые местности называются не теми именами, которые они имели при жизни Моисея, но другими, которыми они были обозначены уже много лет спустя. Например, Авраам преследовал врагов „до Дана“ (см. Бытие, гл. 14, ст. 14), а такое название этот город получил только много лет спустя после смерти Иисуса (см. Судей, гл. 18, стр. 29)» (39, т. II, стр. 130).	«В четырнадцатой главе книги Бытия рассказывается… Авраам… преследовал их [врагов] до Дана (ст. 14).
	Чтобы показать, как выражение «преследовал их до Дана» применяется мной в данном случае для хронологического исследования, я приведу два примера – один из американской, а другой из французской истории.
	Город в Америке, ныне именуемый Нью-Йорком, первоначально назывался Новым Амстердамом. Город во Франции, позже называемый Гавр Марат, ранее назывался Гавр де Грас. Новый Амстердам был переименован в Нью-Йорк в 1664 г… а Гавр де Грас в Гавр Марат в 1793 г. И если бы был найден документ, хотя и недатированный, но в котором упоминался бы Нью-Йорк, это свидетельствовало бы о том, что он не мог быть составлен до того, как Новый Амстердам был переименован в Нью-Йорк, то есть до 1664 г., а должен был быть написан позже или по крайней мере в течение этого года. Подобным же образом любой недатированный документ, в котором упоминается название Гавр Марат, содержит в себе доказательство того, что он написан после переименования Гавр де Грас в Гавр Марат, то есть не раньше 1793 г. или по меньшей мере в течение этого года.
	А теперь я подобным же образом докажу, что города Дан не было ни во времена Моисея, ни много лет спустя и, следовательно, что Моисей не мог быть автором книги Бытия, где рассказывается о том, как Авраам преследовал врагов, пленивших Лота, до Дана» (18, стр. 305).

Подводя итоги своему разбору содержания пяти книг Библии, приписываемых Моисею, Пейн приходит к следующему выводу: «Отнимите от книги Бытия веру в то, что Моисей является ее автором, на чем только и зиждется странное мнение, что все это – слово божие, и от книги Бытия не останется ничего. Она превратится в анонимную книгу рассказов, басен, преданий, бессмыслицы и явной лжи. История о Еве и змие, о Ное и его ковчеге низводится тогда до уровня арабских сказок, лишенных к тому же занимательности, а россказни о людях, живших по восемьсот – девятьсот лет, становятся такой же сказкой, как и языческий миф о бессмертии гигантов» (18, стр. 308).