Текст книги "Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность"

Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 15 страниц)

Преображение ума посредством медитации

Институт Наропы, Боулдер,

и университет Колорадо, Денвер

Медитация есть ознакомление ума с объектом созерцания. В зависимости от того, как ум осваивает объект, имеется несколько видов медитации. В соответствии с одним из них ум проникает в сущность частного типа сознания, например, в медитирующее сострадание или в медитирующую мудрость. При таком созерцании вы стремитесь, чтобы ваш ум производил свою работу в сострадающем сознании или в мудром сознании. При этом сострадание и мудрость не являются объектами, на которых вы медитируете, ибо они суть то подлинное бытие, в которое вы пытаетесь преобразовать ваше сознание посредством процесса ознакомления.

Однако когда вы медитируете на невечности и бессамостности, то они принимаются в качестве объектов восприятия умом, и вы медитируете именно на них. При другом виде медитации, если вы созерцаете хорошие свойства Будды, желая приобрести их, эти свойства являются объектами желания, что и называется медитацией по образцу желания. Далее, есть еще один вид медитации, который состоит в том, что вы велите уровням пути освобождения возникать в уме, в том смысле, что вы прибегаете к уму для реализации тех уровней. Это называется отражательной медитацией.

При другом способе расклада медитация подразделяется на исследовательскую, или аналитическую, и устанавливающую устойчивость, или стабилизирующую. В общем, пребывание в покое (шаматха) является стабилизирующей медитацией, в то время как особое прозрение в суть (випашьяна) есть аналитическая медитация.

По поводу объектов обеих этих медитаций нужно сказать, что они могут быть либо конечным состоянием феноменов, либо какими-нибудь другими из множества феноменов. В целом же пустотность есть нечто, находимое в результате аналитического исследования разумом конечного бытия объектов. Тем не менее при созерцании пустотности посредством стабилизирующей медитации медитирующий сосредотачивается на одной точке, чтобы проникнуть в значение пустотности, которое устанавливается, а не анализируется. Таким образом, и аналитическая, и стабилизирующая медитации созерцают пустотность. Аналогично, обе эти медитации созерцают любой из множества феноменов. Все зависит от того, как ум действует с объектом.

Пребывание в покое, что является следствием преимущественно стабилизирующей медитации, – это общая практика как буддистов, так и небуддистов. Внутри буддизма ею занимаются сторонники и Малой, и Большой колесниц. Внутри Большой колесницы к ней прибегают как поклонники колесницы Сутр, так и поклонники Колесницы Мантр. Теперь я коротко поясню, как достичь постоянства покоя.

Наш ум полностью рассеивается по внешним объектам, что и обессиливает его. Наша мысль подобна воде, текущей в любом направлении. Но вода, будучи собранной в одно русло, становится мощным потоком. То же самое может произойти и с нашим умом.

Как же его собрать в русло? В общем-то в Колеснице Мантр, и в частности, в Наивысшей Йога-мантре, описываются многие техники, но в начале я поведаю о техническом методе, одинаково верном для всех колесниц. Для достижения устойчивости ума на объекте наблюдения необходимо сперва установить, что это за объект. Будда говорил о четырех типах: объектах для очищения поведения, искусных объектах, объектах для очищения от неблагоприятных эмоций и объектах, распространенных повсюду. Например, что касается объектов для очищения поведения, то не имеет значения, какое волнующее чувство преобладало в нас ранее. Поскольку его влияние теперь продолжает оставаться в нашем уме, нужно избрать такой объект медитации, который будет противостоять силе этой конкретной неблагоприятной эмоции.

Для тех, кто был охвачен желанием, объектом медитации является нечто отталкивающее. Среди четырех установок сознания оно объясняется в связи с установкой сознания на теле. Здесь само понятие «отталкивающе неприятного» вовсе не обязательно относится к обезображенным телесным формам. Ведь природа нашего тела, состоящего из крови, плоти, костей и т. д., внешне может казаться очень красивой, скажем, с золотистой кожей, прочной и в то же время мягкой на ощупь. Но когда вы это подвергаете исследованию, то видите, что основа тела выглядит как скелет. Если бы я носил очки, просвечивающие подобно рентгеновским лучам, то увидел бы комнату, наполненную скелетами. Таким же скелетом был бы и говорящий с вами с этого возвышения. Значит, медитирование на отталкивающе неприятном образе равносильно изучению природы нашего физического тела.

Для тех, над кем довлела ненависть, объектом медитации является любовь. Для тех, кто изначально был погружен во мрак невежества, медитация должна проводиться на 12-членной цепи взаимозависимого возникновения круговращенья бытия. У кого же преобладающей страстью являлась гордыня, тому медитировать следует на разделении себя на составные части. Ибо, медитируя на нескольких разделенных частях, вы приходите к осознанию того, что вы их не знали, и тем самым уменьшаете гордыню. Для тех же, у кого доминирует концептуальное мышление, предписанной медитацией является наблюдение над вдохом и выдохом. Таковы объекты для очищения поведения.

Как уже упоминалось, объектом созерцания может быть и пустота. В качестве объекта вы могли бы взять даже цветок или любой другой предмет. Буддист же в состоянии медитировать на теле Будды, а христианин вправе использовать с этой целью Иисуса или крест.

Неважно, каков объект, так как в случае с медитацией вы не смотрите на внешний объект, а вызываете его образ, который и предстает пред вашим ментальным сознанием. Этот образ называется отражением, и он является объектом созерцания.

Определив таким образом объект, как же вам установить на нем свой ум? Вначале вы должны услышать об объекте медитации от учителя. Затем предстоит обрести убежденность в нем, раздумывая о нем вновь и вновь. К примеру, если вы собираетесь медитировать на теле Будды, то прежде всего вам необходимо услышать, как описывают это тело, а также посмотреть на изображение или скульптуру его, а затем, когда вы привыкнете к этому образу, тогда этот образ сможет ясно явиться вашему уму.

Приступая к медитации, вообразите этот образ в четырех футах (чуть более 120 см) перед вами и на высоте ваших бровей. Его следует созерцать как чистое и светоносное по своей природе. Это поможет преодолеть натиск лени.

Кроме того, представляйте воображаемое тело Будды тяжелым, что будет способствовать удалению возбудимости сознания. Поскольку вы в силах сократить размер созерцаемого образа, то это поможет втянуть внутрь органы чувств и тем самым сконцентрировать ум в одном русле. При медитации также важно и положение вашего физического тела (см. выше лекцию о Медитации).

В качестве объектов созерцания можно воспользоваться буквами или огоньками света в наиболее значимых местах внутри вашего тела. При медитации в такой манере объект должен быть крошечным, чем меньше он будет, тем лучше. Сразу же и прежде всего подберите объект, причем вам вовсе необязательно изменять его размер в сторону уменьшения или увеличения. Но имейте ввиду, что он должен быть зафиксирован на протяжении всего периода успокоения сознания.

Вначале заставьте объект явиться уму. Затем бдительно держите его в сознании так, чтобы не потерять. Именно непропадание объекта из памяти благодаря осознанным действиям есть причина развития самонаблюдения.

Во время пребывания объекта в поле внимания ваш ум должен совершенствовать два качества: достигать все большей ясности не только объекта, но и сознания; всецело сосредотачиваться на объекте созерцания. Два противоположных фактора мешают этому развитию – леность и возбудимость ума. Леность препятствует созиданию внутренней чистоты, а возбудимость – стабильно-равновесному соединению с объектом.

Леность – это свойство ума быть слишком расслабленным, слишком небрежным, теряющим деятельное напряжение, т. е. хорошее состояние ума становится обессиленным. Причина лености состоит в вялости, которая подобна шляпе на голове, т. е. тяжести. В качестве противоядия вам следует заставить ум быть более упругим.

Когда же степень схватывания объектов умом станет выше, тогда опасность возврата лености будет меньше, но увеличится опасение, вызванное возбудимостью. Разбрасывание ума, следующего за возникающими желаниями, называется возбуждением. Рассеянность может наблюдаться и с объектами других типов, в то время как возбуждение является именно метанием за объектами вожделения. В качестве противоядия возбудимости и прочим видам расточительности сознания вам необходимо понизить уровень схватывания умом, сделав его менее напряженным.

Когда вы бдительно держитесь объекта созерцания, попробуйте время от времени приглядывать .за своим умом посредством самонаблюдения, пребывает ли он под влиянием лености или возбуждения. Если вы благодаря интроспекции обнаружите, что близится опасность лености, то усильте степень схватывания. Если же грядет опасность перевозбудиться, то снизьте немного уровень восприятия. С опытом разовьется чувство срединной меры напряжения ума.

Когда усиливаете степень восприятия ума, то раздумывайте о том, что вас радует. Когда же ее понижаете, то раздумывайте над тем, что уравновешивает ум, например, над страданием. Если вы начнете упражняться таким образом, то лучше всего делать это чаще, в коротких медитативных занятиях, поскольку сразу трудно погрузиться в глубины медитативного состояния. Когда вы бываете в деловом, шумном городе, нужно полностью уединиться и успокоиться. Без последнего практически невозможно достичь полностью настоящего состояния внутреннего умиротворения.

Если вы занимаетесь такой практикой, то ум постепенно все больше и больше будет совершенствовать устойчивость, обретая высшую точку в умиротворении. Благодаря силе стабилизирующей медитации, в которой ум полностью сосредоточен на своем объекте созерцания, создается ментальная гибкость. Опираясь на нее, зарождается и физическая гибкость, имеющая и свою точку блаженства. Благодаря последней возникает блаженство ментальной гибкости. В данной точке это блаженство делается устойчивым, чем и достигается умиротворение. Из четырех сосредоточений (рупа-дхату) и четырех погружений в сферы бесформенности (арупа-дхату) состояние, в котором соединяется физическое и ментальное блаженство, является самым низшим среди приуготовлений к первому сосредоточению.

Особое интуитивное прозрение достигается аналогичным образом и тоже, когда наступает блаженство ментальной гибкости, но не силой медитативной устойчивости, а силой анализа распознающей мудрости. Имеются естественные и сверхъестественные формы особого прозрения. Естественное состояние – это видение более низкого уровня как грубого, а более высокого – как умиротворяющего. Если говорить в общем плане, то сверхъестественное прозрение имеет отношение к четырем благородным истинам. А согласно положениям школ Большой колесницы, особый сверхинсайт включает в себя бессамостность феноменов.

Для того чтобы вызвать медитативную устойчивость еще быстрее, в Колеснице мантр существуют специальные техники, многогранно использующие божественную йогу. Путь божественной йоги приносит более быстрый прогресс в обретении Буддства посредством особых технических упражнений, развивающих союз сосредоточения и мудрости, кои занимают два последних места в списке шести совершенствований (парамита). Речь идет о даянии, нравственности, терпимости, подвижничестве, сосредоточенном созерцании и мудрости, которые описываются в письменном собрании духовного наследия бодхисаттв.

Если у вас нет способности к сосредоточенному созерцанию (дхьяна), в котором ум неколебимо стоек и ясен, то мудрость не сможет познать этот объект как он есть, во всех его тонкостях. Следовательно, необходимо развивать сосредоточенное созерцание. Основанием для совершенствования мудрости, постигающей пустотность присущего существования, является то, что даже будь у вас только сосредоточение, оно не помешает возникнуть лжепредставлению о бытии объектов самих по себе. Нужен союз сосредоточенного созерцания и мудрости.

Согласно «Ваджрапанджара тантре», относящейся к пояснительным тантрам цикла Гухьясамаджи, Колесница Мантр подразделяется на тантру действия (крия), тантру исполнения обетов (чарья), тантру йоги и тантру наивысшей йоги (ануттара). Три первых и низших тантры излагают способ совершенствования духовного пути в понятиях йоги с символами и без оных. Беззнаковая йога заключается в недвойственности проявленного и непроявленного.

Медитативная устойчивость достигается с принятием в сознание в качестве объекта медитативного созерцания, чистого видения вашего собственного тела как тела божества. Когда созерцание вашего тела делается ясным или видится как тело божества, тогда вы устанавливаете отсутствие у него присущего существования. Так происходит соединение проявления в божественной форме и проникновенной мудрости, постигающей конечную природу этого тела. Такая глубокая реализация вкупе с божественной данностью есть йога недвойственности проявленного и непроявленного.

В тантре действия, когда выполняется йога с символами, порождение сознания божества или настоящее воображение самого себя реальным богом осуществляется с помощью шести шагов, называемых шестью божествами. Первое – абсолютное божество, т. е. медитация на пустотности присущего существования самого себя и этого божества в равной мере.

Второе есть божество звука, рассматривающего природу пустоты в качестве отражателя звуков мантры отдельного божества в пространстве. Третье есть божество буквы, в котором звуки мантры являются в виде букв, стоящих по краю плоского лунного диска. Четвертое есть божество формы, т. е. преобразование луны и букв в тело божества.

Пятое есть божество печати, т. е. блаженство важнейших мест божественного тела, обозначаемых жестами руки, именуемыми «печатями». Затем вы помещаете белое «ом» в венец головы, красное «ах» в горло и голубое «хум» в сердце. Они символизируют восторг тела, речи и ума и полностью сосредотачиваются на этом божественном теле, которое теперь обладает всеми качествами или знаками божества. Таков последний шаг на этом пути, называемый божеством знамения.

Когда вы добьетесь некоторых успехов в созерцании самого себя в качестве божества, тогда сосредоточения на пребывании в огне и пребывании в звуке обычно увеличивают скорость развития медитативной устойчивости. После этого вы культивируете йогу беззнаковости, а сосредоточенным созерцанием даруете освобождение от звучания. Так культивируется сверхъестественное особое прозрение при созерцании пустотности присущего существования. Хотя божественная йога все еще выполняется, главный упор делается на удостоверении в конечной природе феноменов.

Объяснение процедуры пути в тантре выполнения обетов внешне выглядит таким же, как и в тантре действия, в то время как в йога тантре оно слегка отличается. В ней основами очищения объявляются тело, речь, ум и деяния, а средствами очищения – четыре печати, служащие для преобразования первых в возвышенные тело, речь, ум и деяния действенной стадии Буддства.

В этом процессе достижение состояния покоя возрастает с медитацией на маленьком искусном символе, таком как ваджра, в точке носа, а затем постепенно увеличивается в размере, так что сначала все ваше тело, а затем и окружение охватывается этим крошечным искусным символом. Столь специфический искусный символ определяется в соответствии с учением о пяти родословных дхьяни-будд (см. выше вопросы и ответы в главе о медитации), т. е. тех божеств, которые держат в своих руках особые символы. Например, Вайрочана держит колесо, а Акшобхья – ваджру.

Медитация на таких маленьких искусных символах помогает совершенствовать состояние покоя благодаря самому размеру объекта, а также способствует росту медитативной сноровки посредством практики рассеивания и собирания множества форм этого символа.

Тантры наивысшей йоги объясняют преимущественно йогу безраздельного блаженства и пустотности в понятиях двустадиальной йоги: стадии порождения, которая является выдуманной и искусственной, и стадии завершения, которая не есть мнима и производна. В наивысшей йога-мантре обычно состояния смерти, промежуточного бытия и нового рождения, как на стадии порождения, так и на стадии завершения, приводятся в движение на пути к преобразованию в три Тела Будды —Тело Истины, Тело Совершенного Наслаждения и Тело Воплощения.

В наивысшей йога-мантре имеются способы медитации на внутренних каналах, ветрах (энергиях) и каплях сущностной жидкости. Представления о каналах сообщаются двояко: первое является описанием физического характера, а второе – чисто медитативного. Последнее служит для специальных медитативных эффектов, а точное физическое соответствие не подходит для этой цели. Однако после эффектов искания пути, очевидно, продолжаются.

Адепт медитирует на каплях, свете или буквах в центрах этих каналов. Благодаря этим особым местам, где созерцаются такие объекты медитации, и благодаря силе посвящения, а также подготовительным медитациям, называемым «приближение к состоянию божества», мы можем использовать медитативную устойчивость при культивировании особого прозрения в пустотность присущего существования. Значит, вполне возможно достичь одновременно состояния умиротворения и прозрения в суть.

Техника сосредоточения на буквах и свете в важнейших местах внутри тела служит средством силового прекращения знаково-понятийного мышления. Причиной прекращения концептуальности является то, что в сознании существует много уровней– от грубого до наиболее тонкого. А в наивысшей йога-мантре более тонкие уровни сознания преобразовываются в пути в сознание мудрости.

Естественно, когда мы умираем, более грубые уровни сознания исчезают (см. предыдущую лекцию), а более тонкие начинают проявляться и развиваться в манифестацию самого тонкого сознания – чистого света смерти. Обычный человек не осознает этой фазы существования, будучи как бы в обмороке.

Однако, если тело не дегенерирует, а оно опора сознанию, то йогин устраняет более грубые уровни сознания силой медитации, а более тонким сознанием он может переживать ясность и полное осознание происходящего. Силовым удалением более грубых и более тонких уровней ветра (энергии) и ума йогин проявляет самый тонкий уровень – сознание чистого света. Если двигаться таким путем, то этот уровень сознания достигается быстро и особенно сильно. Для того чтобы ум созрел настолько, что возможно было бы практиковать те высокие стадии пути, необходимо прежде всего практиковать стадию порождения.

Вот таково наше короткое изложение. Очень полезно постичь эти состояния, а также то, как они достигаются посредством сутр и тантр.

Две истины

Калифорнийский университет. Беркли.

Существуют многие способы изложения основоположений буддийской доктрины. Согласно одной из наиболее важных точек зрения, опорами учения являются две истины – условная и абсолютная, зависимые от них пути суть метод (упая) и мудрость (праджня), плодами этих путей будут два тела Будды – Тело цвета и формы (рупакая), предназначенное в помощь другим, и Тело подлинной природы (дхармакая), в котором исполняется собственное благо-предназначение.

В буддизме нет отдельного Будды, который всегда был бы буддой, т. е. изначально просветленным существом. Будды – это люди, как и мы с вами, ранее имевшие загрязненные умы и постепенно устранявшие эти загрязнения вплоть до того момента, когда они преобразовывали сами себя в существа, которым свойственно обладание всеми хорошими качествами и удаление от всех проступков.

Причина их способности совершить такое заключается в природе сознания, кое есть лишь сияние и знание. Сознание есть нечто способное проявиться соответственно какому бы то ни было объекту или его аспекту, и оно есть сущность чистой ясности и познания, природа которого – переживание опыта. Оно распадается каждое мгновение. Однако среди его многочисленных исходных основ, подразделяемых на существенные причины и сопутствующие условия, должен присутствовать предыдущий момент сознания. Он необходим и в качестве сущности сознательного опыта, и в качестве непосредственно предшествующей сущностной причины.

Невозможно для сущности, которая есть свет и знание, быть произведенной от материальных элементов как своей субстанциальной причины. Аналогично, внутренний ум не может действовать в качестве субстанциальной причины внешних элементов. Поскольку бытие каждого мгновения сознания требует наличия предыдущего мгновения сознания, как своей субстанциальной причины, то нет иного пути, кроме постулирования того, что непрерывность сознания безначальна.

Некоторые специфические проявления жизни сознания, например, желание иметь автомобиль, конечно, начинаются и заканчиваются, в то время как другие, например, невежество при восприятии присущего существования, – безначальны, но конечны. Однако у самого сознания света и знания нельзя установить ни восхода, ни заката. Следовательно, хотя сознание и распадается на составные части каждого мгновения, тем не менее его начала не существует.

Таковы обстоятельства сознания. Как же оно преобразовывается? Ум пребывает в неблагоприятных состояниях в силу невежества и омраченности по поводу реального существования феноменов. Для устранения этого невежества необходимо открыть знание о реальном существовании. Для порождения в себе такого сознания, которое постигало бы подлинную природу феноменального, нужно познать объекты, которые должны быть познаны.

То, что должно быть познано, имеет две стороны. С одной – объекты предстают органам познания обусловлено и лишь как проявления, а с другой стороны сознанию открывается конечная природа этих объектов. Первые – суть объекты, находимые сознанием, отмечающем условные вещи. Вторые же – суть объекты, обнаруживаемые сознанием, различающем конечную природу существования. Первая сторона называется обусловленной истиной (самврити-сатья), вторая – абсолютной истиной (парамартха-сатья).

Положениям о двух истинах учат так или иначе и в небуддийских системах мысли, а также во всех направлениях буддизма. Среди последних есть как сторонники идеи бессамостности феноменов (дхарм), так и те, что не утверждают ее. Здесь я не буду касаться мнений школы Великого толкования (вайбхашика) и школы Сутр (саутрантика), которые отрицают идею бессамостности феноменов (дхарма-найратмья). Я вкратце поясню представления о двух истинах в школе Только Сознания (читта-матра) и в школе Срединного Пути (мадхьямака), утверждающих бессамостность феноменального.

В школе Только Сознания две истины излагаются в связи с учением о трех природах. Нижним слоем, или основанием, является природа, созданная силой иного, а также обусловленная природа – это паратантра-свабхава. Объекты, подлежащие отрицанию в связи с законами предыдущей природы, суть замутненная природа – это парикальпита-свабхава. Совершенно подлинная же природа есть пустота как замутненной, так и обусловленной природ– это паринишпанна-свабхава. Последняя является пустотой и в смысле отсутствия различий между субъектом и объектом. Именно такова абсолютная истина.

В школе Только Сознания любой феномен – это та же самая сущность, что и осознание, воспринимающее его. Одним словом, нет никаких объектов, которые были бы внешними сущностями воспринимающему их сознанию. Таким образом, в этой системе бессамостности термин «самость» отождествляется с внешними объектами, якобы существующими отдельно от ума, познающего их. Это есть конечная замутненная природа, феномены которой пусты и фактически отсутствуют. Пустотность феноменов, таких как «самость», является совершенно установленным фактом. Поэтому школа Только Сознание утверждает, что все феномены как бы «выпускаются» внутри ума.

Ученые школы Срединного Пути многообразно толкуют о двух истинах, но здесь я буду рассказывать преимущественно о позиции Буддхапалиты (5 в.). По его мнению, формы, звуки и другие объекты вовсе не принадлежат к сущностям сознания, как то полагают в школе Только Сознания, а напротив, отличаются от него. Далее Буддхапалита поясняет, что не только эти феномены являются сущностями, отдельными от воспринимающего их ума, но и сам способ установления этих сущностей вовсе не таков, как считают в школе Только Сознания. Вернее сказать, эти сущности вообще нельзя установить по-настоящему, подлинно-присущно.

Что же означает это отсутствие присущего или правильного установления в учении Буддхапалиты? Можно лучше понять, объяснив противоположное—присущее установление или присущее существование. Какие бы феномены не являлись нам, видимо, они существуют объективно по своему собственному праву, сами в себе и сами по себе. Хотя они, вероятно, существуют своеобразно, все-таки, когда мы в анализе пытаемся определить, существуют ли они такими, какими кажутся, мы не можем найти их аналитически. Когда объект распадается на части, целое нельзя обнаружить. Следовательно, нет способа постулировать целое при анализе.

Далее, среди объектов знания нет таких, которые бы не имели частей. Все физические объекты имеют части, ориентированные по направлениям. Например, даже когда мы рассматриваем кварки, которые сравнимы с фотонами в атомных ядрах, то и они занимают определенное пространство и, значит, имеют части, ориентированные по направлениям.

Ученый школы Только Сознания Васубандху (4—5 вв.) в своем трактате «Двадцать строф» («Вимшатика») относительно подробно анализирует и показывает, что даже мельчайшие частички должны состоять из еще более мелких частей, связанных с направлениями, соответствующими другим частицам, окружающим ее. Тем самым он демонстрирует, что нет ни одной вещи, которая бы не имела частей.

Из этого доказательства отсутствия вещей без частей Васубандху делает вывод, что внешние объекты не существуют. К такому же выводу он приходит, когда применяет довод, что при анализе внешние объекты не обнаружимы. Для школы же Срединного Пути, однако, не столь важно, что вовсе не существует частичек без частей. Для этой школы сам факт того, что при анализе не найти внешних объектов, означает не то, что они не существуют, а то, что внешние объекты воистину не установить. Таким образом, необнаружимость при крайнем анализе значит, что вещи не являются по-настоящему существующими и несуществующими.

Феномены существуют, потому что и содействие и противодействие, очевидно, идет от них и свидетельствует об их существовании. Но они суть пусты, существуя так, как кажутся нам. Отсутствие феноменов на уровне окончательного анализа указывает на то, что они не являются подлинными или существующими присуще.

Коль феномены пусты, существуя тем конкретным способом, которым они даны нам, то все феномены существуют в контексте, в самой природе пустотности присущего существования. Например, без всякого исследования и анализа мы пользуемся этим аналоем и думаем: «Здесь аналой». Такое сознание есть осознание, отличающееся обусловленностью, а объект, данный такому сознанию, т. е. именно аналой, является условно-истинным.

Если же вы не удовлетворены чистой данностью аналоя и стремитесь отыскать его реальную природу, его сущность, то этого нельзя будет сделать. Помимо цвета, формы и прочего, составляющего качественную сторону аналоя и в этом смысле представляющего его субстрат, ибо он зависим от этого, вам не найти иной природы аналоя.

Осознанность или сознание, которое ищет таким образом и остается неудовлетворенным лишь видимостью объекта, его обусловленностью, имеет дело -с конечной природой объекта. Что же обнаруживает это осознание при анализе? Оно открывает отсутствие аналоя. Когда вы ищете его, когда аналой является объектом аналитической медитации, то его ненаходимость есть конечная природа аналоя. Это его качество, абсолютное качество объекта – конечный модус бытия, модус существования объекта.

Значит, когда Буддхапалита разъясняет эту доктрину пустотности, он не говорит, что феномены пусты в отношении их способности совершать действия. Мыслитель заявляет, что феномены, будучи взаимозависимыми, пусты в отношении присущего существования. Быть зависимым от иного и не быть зависимым от иного – отчетливо противоречивые суждения. Они суть дихотомия: если нечто не есть одно из двух, то оно должно быть вторым. Если оно установлено как одно из двух, то оно не может быть вторым.

К примеру, человек и нечеловек. Все с необходимостью признается либо одним, либо другим, и нет ничего иного, кроме этих двух. А вот человек и конь, будучи несовпадающими понятиями, не являются отчетливо противоположными, дихотомичными. Таковыми как раз будут человек и нечеловек. Нет третьей категории, которая могла бы быть постулирована наряду с этими двумя. Поскольку столь же противоречивы понятия зависимости и независимости, постольку то, что зависимо, пусто на присутствие в нем независимого начала.

Прежде чем судить о том, как эта пустотность дана уму, нужно сначала обсудить само сознание. Все объекты восприятия подразделяются по двум истинам, а сознание, воспринимающее эти объекты, состоит из многих уровней. Те из них, которые постигают ясные объекты, не полагаясь на знаки и доводы рассудка, называются непосредственно воспринимающим сознанием. Другие, опирающиеся на знаки и рассуждения, познают неясные объекты; их называют уровнями выводного знания.

Относительно знаков, или оснований, используемых в процессе вывода, Дхармакирти предлагал трехчастное деление: знаки действия, знаки состояния и ненаблюдаемые знаки. Последние бывают двух видов: ненаблюдение неявленного и ненаблюдение того, чему было бы выгоднее явиться, если бы оно существовало. Среди этих находятся и знаки, доказывающие отсутствие присущего существования. Именно таковой есть ненаходимость феноменов отдельно от тех составляющих, которые делают возможным само обозначение феноменов. Опираясь на такой довод, возникает достоверное познание пустотности присущего существования.

В связи с этими соображениями одна из первых задач вывода – преодолеть влияние устойчивых ложных концепций. Согласно школе Последовательного сведения к абсурду (прасангика-мадхьямака), выводы сами могут убедить в достоверном познании тезиса. В любом случае, опираясь на такие доказательства, каждый приходит к твердому решению по поводу неприсущего существования всех феноменов, модуса бытия феноменов и абсолютной истины.