Текст книги "Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность"
Автор книги: Нгагва́нг Ловза́нг Тэнцзи́н Гьямцхо́
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 15 страниц)
Вот так сковываются существа этими ментальными и физическими совокупностями, кои суть по природе – страдания рождения, старения, боления и умирания. Из-за этой причинной последовательности мы подвержены трем типам страдания: телесной и умственно-психической боли, мукам перемены состояния и распространяющемуся повсюду страданию от обусловленности, которое просто есть пребывание во власти загрязненной цепи причинности.
Расследование этих обстоятельств страдания и его источников в отношении вас самих помогает решиться на освобождение от циклического существования. В то же время раздумья над бесчисленным множеством других лиц, которые были вашими матерями в предыдущих воплощениях и бесконечно мучимых этим страданием, пробуждает любовь, сострадание и человеколюбивое намерение стать Буддой, дабы служить им.
Мы желаем счастья и хотим избежать страдания, и то же самое верно в отношении всех других существ, подавленных тщетой круговращенья бытия. У тех, кто так мучается, недостает знания о том, что принять и что отбросить ради обретения счастья и избежания страдания. Шантидева говорит об этом в труде «Путь Бодхисаттвы» («Бодхичарья-аватара», глава 1, строфа 28. – Перевод с санскрита В. Андросова):
Желая избавленья от страданья (духкха),
Они мчатся прямо во страданье.
Опять-таки вожделея счастья (сукха), они в силу собственного омрачения
Разрушают свое счастье, словно враги.
Хотя люди не хотят страдания, они несутся в его объятия. Хотя они жаждут счастья, из-за омраченности они добиваются прямо противоположного.
Для того чтобы помочь живым существам достичь освобождения, нам нужно содействовать в понимании ими процедур обретения счастья и удаления страданий, а также безошибочному пониманию того, что принимать, а что отклонять. Дхармакирти в «Трактате о достоверном познании» («Праманавартика», глава 2), являющемся комментарием на труд Дигнаги (знаменитый индо-буддийский логик 6 в. – Примеч. В. П. А.), писал:
Если вы сами не знаете способов, которыми нужно помогать другим, то вы ничего не сможете сделать. Чтобы полностью предаваться заботе о благе других живых существ, необходимо постичь все тонкости того, как помогать другим, а также главнейшее из того, что допустимо, а что недопустимо. Кроме того, вам нужно знать предпочтения и интересы, а также все прочее о существах, которым вы стремитесь помочь. Таким образом, важно удалить препятствия перед познанием таких объектов знания. Когда же все эти преграды устраните, вы приобретете всеведение Будды – возвышенное мудрое познание всех аспектов любых объектов знания.
Поскольку бодхисаттвы стремятся помогать всем живым существам, постольку они заняты основным– преодолением препятствий ко всеведению – и работают над созданием противоядия этим препонам. Без знания обо всем можно помочь некоторым существам, но невозможно полностью и действенно служить огромному числу нуждающихся. Вот почему необходимо достичь буддства: ради эффективного служения живым существам.
Не будучи в состоянии переносить более страдания чувствующих существ и сделать для них что-нибудь, вы вызываете к жизни сильное сострадание и любовь, желая существам избавиться от мук и обрести счастье. Затем, видя, что для выполнения этой задачи нет иного пути, кроме как достичь буддства, вы порождаете альтруистическое намерение стать просветленным. Это ваше намерение добиться всеведения Будды, дабы служить другим, называется альтруистическим сознанием просветления (бодхичитта). Оно окутано двояким чаянием: стремление к благопроцветанию других лиц через ваше собственное стремление к просветлению.
Опираясь на более раннее описание степени решимости освободиться от циклического существования, мы можем понять и глубину человеколюбивого сознания просветления, хотя Цонкапа об этом отчетливо не упомянул. Если, чем бы вы ни занимались, в некоторых структурах сознания сохраняется постоянное интенсивное желание приносить благополучие чувствующим существам, а также стремление к просветлению ради них, то вы выказываете признаки совершенного альтруистического сознания просветления.
Важно осознавать, что ваши личные качества не сразу и не полностью преобразуются, после того как вы попытаетесь развить такие мысли. Наши сущностные черты и особенности нашего предрасположения будут меняться постепенно. Отличия не будут тут же бросаться в глаза, но только со временем. Если вы культивируете человеколюбивый замысел медленно и постоянно, то по прошествии пяти или десяти лет заметите изменения, произошедшие с вашим образом мыслей и действий. Результаты ваших усилий в совершенствовании будут явно различимы.
Общеизвестно, что Шакьямуни Будда провел шесть лет, живя отшельником, практикующим строгие воздержания. Он сделал это, отказавшись от удовольствий мирской жизни, став монахом, отринув светские удобства, уйдя в аскетическое уединение и т. д., чтобы проверить все тяготы пути, по которому последуют его приверженцы. Разве возможно такое: Будде пришлось прилагать огромные усилия для достижения цели, а вот мы можем обрести то же самое быстро и без труда? Нет, такого не может быть.
Когда вы достигнете подобного состояния, какая-то часть ума будет постоянно охвачена желанием получить буддство ради всех существ, вам нужно будет сочетать ее с обрядом порождения в уме желанной цели духовного преемства, чтобы сделать сознание более устойчивым. Итак, необходимо непрестанно заниматься причинами, которые будут препятствовать искажению ума, исполненного желанием, в этой жизни или в будущих воплощениях.
Затем, нельзя удовлетворяться простым стимулированием порождения желанных форм в просветленном уме, так как должно просветленное сознание вызывать практически. Ибо одного намерения недостаточно. Вам придется понять, что после этого наступает время неуемной потребности в практике шести совершенствований: даяния, нравственности, решимости, терпимости, сосредоточения и мудрости. Культивируя желание практиковать их, вы примете обеты бодхисаттвы и действительно достигнете цели.
Если выполнение принятых обетов и практика шести совершенствований имели успех, тогда будет возможно получить посвящение и приступить к занятиям мантрами, или тантрами. Это есть вполне квалифицированный вид процедуры, излагаемой в великих книгах и проводимой тогда, когда в наличии и время, и возможность прогрессировать таким путем. С другой стороны, теперь широко распространен обычай, когда вступают в практику мантры уже после определенного понимания трех главных аспектов Пути: решимости освободиться от круговорота перерождений, человеколюбивого намерения стать просветленным и правильного видения пустотности, —а также после приложения огромных усилий по развитию этих положений.
Однако если вы не постигли трех главных аспектов Пути и в глубинах своего сердца не верите в Три Драгоценности (Будду, Его учение и духовную общину) и в другие ценности, то было бы чрезвычайно трудно сказать, что вы действительно прошли тантрическое посвящение. И это даже в том случае, когда вы на самом деле принимали участие в данной церемонии.
Основой альтруистического просветленного сознания во все времена являлись доброе сердце и добрый ум. Каждый из нас может извлечь пользу, культивируя это. Нас не охватывает ни ярость, ни жажда борьбы, ни злословие, ни прочие неблаговидные помышления. Когда люди вовлекаются в дела такого рода, они делают это даже не ради заботы о личном, но именно во вред себе. Следовательно, нам всем нужно держать ум и сердце чистыми и добрыми. К примеру, я не только объясняю, но и делаю все от меня зависящее, чтобы практиковать это. Каждому необходимо практиковать как можно больше, тогда это принесет пользу.
Если вы увлечены такими практиками и приобрели в них некоторый опыт, ваше отношение к людям и способ их восприятия изменяется. У вас исчезнут отдельные проблемы, с которыми вы сталкивались раньше. Так, вы не будете отвечать с таким же возбуждением, как прежде, не будете относиться отрицательно к чему бы то ни было. Такое изменение не есть плод чего-то внешнего и не имеет связи с новой формой носа или новым стилем прически. Оно касается внутреннего, ума. Некоторые люди умеют сопротивляться трудностям, а другие нет. Разница между ними во внутренней позиции.
Перемены, следующие за внедрением этих учений в практику, происходят медленно. Спустя некоторое время мы можем встретиться с теми, кто скажет нам, что мы изменились. Это хороший знак того, что практики оказались действенными. Такой отклик желателен, так как он указывает на то, что мы больше не доставляем беспокойства другим людям, а вместо этого действуем в мире как добропорядочные граждане. Вы не способны левитировать, летать или демонстрировать другие аналогичные чудеса, но такие способности вторичны и фактически противосозидательны, если причиняют миру заботы. Что является важным, так это покорность ума, умение быть добрым человеком. Если мы практикуем это учение, то нирвана постепенно придет, но если мы будем действовать со злобой и ненавистью, то нирвана станет еще более удаленной.
В буддизме упор делается на применении нами доктрины. Хотя буддийские ученые предлагают нам искать покровительство у Будды, в религиозной догматике (дхарма) и в духовной общине, однако их задача – лишь помогать нам черпать силы в нашей собственной практике. Из трех прибежищ главным является Дхармо-учение. Это не та доктрина, которой владеет кто-то еще, а та, которую мы сами должны порождать в целокупности нашего сознания. Без индивидуальных усилий и практики три драгоценности – Будда, учение и духовная община – не могут обеспечить никакого прибежища.
Так завершается раздел об альтруистическом намерении стать просветленным. И мы теперь подошли к последнему из трех принципиальных аспектов Пути – правильному воззрению на пустотность. Почему придается такое большое значение культивированию мудрости, постигающей пустотность? Цонкапа об этом говорит так:
Если вы не обладаете мудростью проникновения в суть вещей,
То тогда, пусть вы даже достигли должной решимости покинуть круговращенье бытия и вызвали альтруистическое побуждение,
Но корень циклического существования все равно не сможете отсечь.
Следовательно, трудитесь над способами постижения взаимозависимого происхождения.
«Суть вещей» относится к существованию феноменов, имеющему многие уровни. Здесь Цонкапа подразумевает самый тонкий уровень – конечную реальность. С точки же зрения учения о двух истинах это есть абсолютная истина. Имеется множество условных способов существования, видов пребывания феноменов, но правильный взгляд на пустотность схватывает конечный модус существования, абсолютную истину.
Без мудрости, постигающей конечный способ существования феноменов, нельзя отрубить корень круговорота перерождений, даже если вы совершите огромные усилия в медитации и создадите как решимость освободиться от круговращенья бытия, так и альтруистическое намерение стать просветленным, ибо корень циклического существования вновь соединится с невежеством, с незнанием способа феноменального бытия, с лжевоззрением на природу личности и других проявлений. Необходимо породить такое мудрое сознание, которое, наблюдая те же самые объекты, схватывает их прямо противоположно тому, как это делает невежество. Да, конечно, всего лишь желание покинуть круговорот перерождений или простое человеколюбивое побуждение стать просветленным помогают опосредованно, но они не могут служить в качестве прямого противоядия лжевоззрениям, кои суть корень циклического существования. Вот почему нужно видение пустотности.
Заметьте, что Цонкапа увещевает нас: «Трудитесь над способами постижения взаимозависимого происхождения». Он вовсе не сказал: «Работайте над средствами реализации пустотности». Это потому, что значение взаимозависимого происхождения присуще значению пустотности, и наоборот – значение пустотности присуще значению взаимозависимого происхождения. Следовательно, чтобы указать на пустотность, требуется понимание значения взаимозависимого происхождения, и наоборот. Оставляя в покое одну из этих крайностей, он заявляет, что усилия должно направить на постижение взаимозависимого происхождения.
Пустотность нужно понимать не как простое отрицание всего, а как отрицание присущего существования, отсутствие которого подобно взаимозависимому происхождению. Если же постижение пустотности и познание взаимозависимого происхождения не связаны и пустотность толкуется ложно, как нигилизм, то не только она будет понята неправильно, но и другие полезные учения станут во многом ущербны, а также впадут в крайность уничтожимости. Поэтому Цонкапа отчетливо высказывается о постижении взаимозависимого происхождения.
Далее он пишет:
Кто же, видя причину и следствие всего феноменального бытия и нирваны неизбежными,
Полностью разрушает ложное цепляние за те объекты (как за существующие независимо),
Тот вступает на путь, который позволителен Будде.
Посредством исследования этого конечного способа феноменального бытия мы приходим к пониманию несуществования упомянутого объекта, т.е. понятия самости, или присуще-независимого существования в личностях, вещах и явлениях. Как только мы постигаем отсутствие присущего существования и способны безошибочно установить причину и следствие всех феноменов круговорота перерождений и нирваны, мы тотчас вступаем на путь, который позволителен Будде.
Пустотность должна быть постигнута с учетом нашего понимания причины и следствия естественных и сверхъестественных феноменов, которые, очевидно, доставляют как помощь, так и вред и не могут отрицаться. Когда пустотность реализована познанием без ошибок, без заблуждений, без искажения причинно-следственного процесса, т. е. взаимозависимого происхождения, тогда реализация способна разрушить все ложные восприятия объектов в качестве существующих присуще-независимо.
Если же эта двоица, а именно: (1) постижение проявлений неминуемо дает взаимозависимое происхождение
И (2) постижение пустотности дает отрицание (присущего существования), —
Кажется разделенной, то (это значит, что) еще не наступило проникновения
В сознание Шакьямуни Будды.
Если познание явлений в соответствии с законом взаимозависимого происхождения и познание пустотности присущего существования этих явлений кажутся вам взаимоисключающими, несвязанными, и если одно из них не знакомо изучающему другое или даже делает невозможным постижение другого, тогда вы не понимаете мышление Шакьямуни Будды. В том случае, если ваше проникновение в пустотность заставляет уменьшить ваше проникновение в сущность взаимозависимого возникновения или, наоборот, ваше проникновение во взаимозависимое происхождение уменьшает вашу реализацию пустотности, что делает эти две альтернативы противоположными, тогда вы еще не обладаете подлинным воззрением.
Более того, Цонкапа говорит:
Когда (два проникновения в суть существуют) одновременно и безраздельно,
И когда при одном лишь видении взаимозависимого происхождения в качестве неминуемого (закона)
Полученное знание целиком разрушает цепляние (за понятие о независимо-присущем существовании),
Тогда аналитическое воззрение (на реальность) является полным.
Мудрость, достигшая понимания отсутствия независимо-присущего существования, отсутствия самостоятельной сущности, побуждаема постоянным поиском, а не установлением объекта через его обозначение. Например, в случае рассмотрения вашего собственного тела вы можете прибегнуть к аналитическому методу семичленного рассуждения[7]7
Этот аналитический метод состоит из следующих альтернатив: 1) личность и совокупность ума и тела являются присущими одной и той же сущности, или 2) они суть различные сущности, или 3) личности свойственна зависимость от ума и тела, или 4) ум и тело врожденно зависят от личности, или 5) личности присуще обладание умом и телом, или 6) личность является формой тела, или 7) личность состоит из ума и тела. – Примечание издателя английского текста Джеффри Хопкинса.
[Закрыть]. И наконец, посредством довода о взаимозависимом происхождении упражняющийся в практике приходит к убеждению, что субъект лишен присущего существования. Так как субъект пребывает под влиянием других факторов, зависим от них, то в силу этого он является пустым. А это означает, что его существование не есть самостоятельное, не находится в его собственной власти. Все это устанавливается благодаря учению о взаимозависимом происхождении. Таким образом, феномены, возникающие в зависимости, постулируются после опровержения присущего существования.
Если мы рассмотрим человека, являющегося нам во сне, и реального человека в состоянии бодрствования с помощью семичленного рассуждения, то ни в одном из случаев в равной мере не обнаружим никакой самостоятельной сущности. Однако, хотя человек сновидения и действительный человек после применения процедуры семичленного рассуждения являются одинаково ненаходимыми, это ведь не значит, что человек сновидения должен утверждаться в качестве человека. Это бы противоречило достоверному познанию, занимающемуся условными объектами. Последовательно конвенциональное достоверное познание отрицает, что человек сновидения идентичен человеку, считающемуся реальным, так как последний не может быть дискредитирован условным достоверным познанием.
Хотя и нельзя найти человека посредством семичленного рассуждения, все-таки не принято заключать из этого, что люди не существуют, – поскольку такое утверждение было бы опровергнуто условным достоверным познанием. Конвенционально-достоверное познание устанавливает действительность человеческих существ, и, следовательно, они должны обсуждаться в качестве существующих. Из того факта, что они не являются очевидными по результатам семичленного рассуждения, но тем не менее существующими, можно решить, что люди существуют не сами по себе, не независимо, но только будучи подвластными или зависимыми от других обстоятельств. Таким образом, смысл выражения «быть пустым в отношении своей собственной самостоятельности» состоит в том, чтобы зависеть от других.
Когда Нагарджуна и его ученики приводили доводы в пользу пустотности феноменов, они часто прибегали к доводу о взаимозависимом происхождении, а именно: феномены возникают в зависимости от наличия причин и условий. Нагарджуна говорит об этом в своем «Трактате о Срединном Пути» («Муламадхьямака-карика», глава 24, строфа 19 в переводе с санскрита В. Андросова):
Поскольку нет никакой вещи (дхарма),
Которая бы возникла независимо,
Постольку нет никакой вещи (дхарма),
Которая бы ни была пустой (шунья)[8]8
На наш взгляд, здесь не менее важна и предыдущая строфа:
Мы считаем, что взаимозависимоеПроисхождение – это пустотность (шуньята).Приняв ее лишь за обозначение (праджняпти),Поймешь, что она и есть Срединный путь. Глава 24, строфа 18 – Примечание В. Андросова.
[Закрыть].
Нет феноменов, которые бы возникали независимо, и нет феноменов, присущее существование которых не было бы пустым. Арьядева в своем «Сочинении в 400 строф» («Чатухшатака», глава 24, строфа 23 – на санскрите не сохранилась) пишет:
Все эти (феномены) не являются самостоятельными,
Поэтому нет самости (или присущего существования).
Нет феноменов, существующих по своему собственному усмотрению, следовательно, все феномены лишены сущности, устанавливаемой в силу своей собственной природы. В качестве довода, доказывающего, почему феномены пусты, не приводят того, что объекты не видимы, не осязаемы, не обоняемы. Когда заявляют, что феномены пусты, это не означает, что они лишены возможностей выполнять их функции. Это значит, что они пусты в отношении их собственного присущего существования.
Более того, значение взаимозависимого происхождения состоит не только в том, что прирожденным является свойство феноменов возникать в зависимости от причин и условий, но и в том, что это их происхождение подобно магической иллюзии. Если вы хорошо понимаете смысл пустотности и взаимозависимого происхождения, то по поводу одного объекта вы сможете понять его неминуемое безошибочное появление, а также пустоту его присущего существования. Это вовсе не суть противоречие.
С другой стороны, вам кажется, что невозможно реализовать эти две вещи в отношении одного объекта, а именно: несозданную реальность пустотности и произведенное в силу взаимозависимого происхождения. Однако, коль вы установили пустоту присущего существования как раз посредством довода о взаимозависимом возникновении, то невозможно познавать в отдельности проявление и пустоту.
Пустотность присущего существования проникает в ум в силу исчезновения объекта отрицания. В данном случае —это присущее существование. В тот момент, когда ум постигает простое отсутствие после отрицания присущего существования, это отсутствие не подразумевает наличие другого позитивного феномена на этом самом месте. Чтобы понять пустотность, нужно устранить объект отрицания. Например, чтобы проникнуться отсутствием цветов здесь, передо мною, нужно убрать цветы.
Когда мы говорим о таком отсутствии, которое есть лишь отрицание, или отрицание присущего существования, то мы рассуждаем о способе явления пустотности уму – как чистой бессодержательности, лишенной объекта отрицания. Мы не говорим, что в это время нет сознания или личности, постигающей пустотность, так как фактически мы описываем, как это является в медитации в сознание медитирующего.
Итак, на основании того факта, что феномены взаимозависимы и что они возникают не самостоятельно, мы устанавливаем, что их присущее существование пусто. Поскольку взаимозависимое происхождение используется в качестве довода в пользу пустотности присущего существования, постольку в отношении одного объекта практикующий буддизм на уровне языка общения избегает высказываться о двух крайностях – о присущем существовании и абсолютном небытии.
Когда пустотность познается при простом восприятии явлений, и значит, при простом восприятии процесса взаимозависимого происхождения, – такое познание явлений содействует проникновенному пониманию пустотности. Когда познание пустотности происходит посредством довода о только что воспринятом взаимозависимом происхождении и вне связи с другими видами доказательства, – такое понимание не вредит другим типам познания. Напротив, они совместно помогают друг другу. И поэтому нет необходимости в альтернативном познании и явлений, и пустотности, как то могло быть, если бы они были безотносительны друг другу, отдельными. Поскольку же этого нет, такой анализ видения полон.
Чандракирти пишет в своем труде «Введение в Мадхьямаку» («Мадхьямака-аватара», глава 6, строфа 160 – санскритский оригинал не сохранился):
Если йог обнаруживает отсутствие этой (Колесницы),
Разве может он сказать об этом как о несуществующем семью видами присущего бытия?
Благодаря такому видению он легко входит в Таковость (Татхата).
Следовательно, дабы здесь установить эту (Колесницу), нужно утвердиться в этом Пути.
Когда ищут посредством семичленного рассуждения, феномен не может быть найден, однако он постулируется как существующий. Это существование проистекает не от самостоятельной силы объекта, а от силы его обусловленности. Отсюда следует, что понимание того, как феномены постулируются на уровне условностей, помогает проникать в их безусловную природу.
Прежде же столь глубокого уровня постижения, когда вы составили себе еще лишь малое представление о пустотности, вы, наверное, будете удивляться, возможна ли внутри пустотности деятельность причины и следствия, деятеля и объекта, а также движение. Тогда посмотрите на образ в зеркале, который, будучи простым отражением, произведен определенными условиями, и он исчезает, когда прекращается действие этих условий. Вот пример выполнимости функций при отсутствии присущего существования.
Или понаблюдайте за вашим собственным переживанием по поводу очевидной помощи и вреда, доставляемых присутствием и отсутствием определенных феноменов, и тем самым вы усилите свое убеждение во взаимозависимом происхождении. Если вы в размышлениях стали склоняться к крайнему утверждению бытия, то созерцайте на пустоте. Другими словами, когда вы являетесь приверженцем крайнего нигилизма, то побольше думайте о взаимозависимом происхождении. Когда же вы начинаете обращаться к крайностям присущего существования, больше размышляйте о пустотности.
Такое умелое чередование раздумий о пустотности и о взаимозависимом происхождении, соединенных с уравновешенной и аналитической медитацией, способствует тому, что ваше проникновение и во взаимозависимое возникновение, и в пустотность присущего существования будет становиться все глубже и глубже. И в определенный момент ваше понимание и явлений, и пустотности уравновесится в покое.
Наш текст продолжает тему:
Далее, крайность (независимого) существования исключается (знанием природы) проявлений, (имеющих место быть только как номинальные обозначения),
А крайность (всеобщего) небытия исключается (знанием природы) пустотности, (как отсутствия именно присущего существования, а не отсутствия номинального существования).
Во всех четырех школах буддийской философии, а также, например, в санкхье и даже в школах нигилистов считается верным, что крайний взгляд на небытие (т. е. лжеотождествление того, что существует, – с несуществующим), устраняется миром явлений, а крайний взгляд на бытие (т. е. лжеотождествление несуществующего с существующим), устраняется пустотностью.
Однако согласно необычному воззрению школы Срединного пути сведения к абсурду, истины можно держаться, и поступая наоборот: с помощью явлений избегать крайностей утверждения бытия и с помощью пустотности избегать крайности утверждения небытия. Эта доктрина опирается на основополагающее воззрение, согласно которому смысл взаимозависимого происхождения тождествен смыслу пустотности, а смысл пустотности тождествен смыслу взаимозависимого происхождения.
Понимание взаимозависимого происхождения отличается в буддийских школах Только сознания, Самостоятельного срединного пути и Срединного пути сведения к абсурду. Школа Только сознания постулирует значение взаимозависимого происхождения лишь в отношении составных феноменов, т. е. тех, которые возникают из и зависят от причин и условий. В школе Самостоятельного срединного пути значение взаимозависимого происхождения прилагается ко всем феноменам, вечным и невечным, в том, что все феномены зависимы от своих частей. В школе Срединного пути сведения к абсурду в дополнение к предыдущим взаимозависимое происхождение толкуется как возникновение или установление всех феноменов из-за их загрязнения или обозначения знаковопонятийным мышлением. Взаимную совместимость такого зависимого происхождения нужно понять.
В том же духе наш текст продолжает:
Если внутри пустотности познаются проявления причин и следствий,
То вы не будете пленены крайними взглядами.
Когда внутри сферы пустоты причина и следствие являются в зависимости от пустотности, в том смысле, что взаимозависимое происхождение выполнимо в силу пустотности, то это равнозначно тому, как если бы взаимозависимое происхождение причин и следствий являлось или производилось из пустотности. Когда, полагаясь на пустотность, вы понимаете осуществимость взаимозависимого происхождения, тогда вы освобождаетесь от склонностей к двум крайностям.
Таким образом, проникновение в пустотность помогает вам избежать крайнего воззрения на небытие. А когда вы понимаете, что зависимость от причин и условий, составленность из частей, а также знаково-понятийная определенность в мышлении противоречат присущему, или независимому, существованию, тогда само понимание взаимозависимого происхождения будет помогать вам избежать крайнего воззрения на бытие как на сверхматериализованную сущность. Когда вы проникнетесь смыслом пустотности как взаимозависимым происхождением, т. е. поймете, что пустота присущего существования является такой же, как причина и следствие, тогда станет невозможным вашему уму быть захваченным крайним взглядом на материальное, которое не существует, или резко осуждать то, что существует.
Если такой взгляд на пустотность практикуется в соединении с решимостью освободиться от круговорота перерождений, то он будет действовать в качестве причины освобождения от циклического существования. Если же он культивируется совместно с альтруистическим намерением стать просветленным, то он служит в качестве причины полного просветления, т. е. просветления как у Будды. Поскольку взгляд, постигающий пустотность, является общей причиной просветлений, соответствующих требованиям всех трех Колесниц: слушателей (шравакаяна), будд-одиночек (пратьекабуддаяна) и бодхисаттв (бодхисаттваяна), – то такой взгляд сравнивается с материнским.
Особое место занимают буддисты, практикующие мантры, для которых это учение было намеренно провозглашено. Их видение реальности должно совпадать с видением школы Срединного пути сведения к абсурду. Однако нет нужды придерживаться именно этого взгляда, для того чтобы упражняться в мантрах. Вы можете разделять философию либо школы Только сознание (виджняптиматра, или йогачара), либо школы Срединного пути (мадхьямака). Но мантра не может практиковаться, если вы придерживаетесь взглядов более низких, чем эти. Грубые воззрения, реализующие только бессамостность личности, которые излагаются в школах Великого толкования (вайбхашика) и Сутр (саутрантика), не достаточны.
Так завершается обсуждение трех главных аспектов пути к просветлению: решимости освободиться от круговращенья бытия, человеколюбивого намерения стать просветленным и правильного взгляда на пустотность. Первоначальное совершенствование (парамита) созерцания (дхьяна) и мудрости (праджня), представляющих огромные глубины великой силы мантры, нужно соединить с практикой, сосредоточенной на этих самых трех аспектах.
Действительным основанием практики является альтруистический замысел стать просветленным, а решимость покинуть циклическое существование является подготовительным этапом к этому. Шесть совершенствований суть предметы занятий бодхисаттв, среди которых интересующиеся отдельными замечательными чертами мантры упражняются в совершенствовании сконцентрированного созерцания и мудрости. Отсюда все практики всех Колесниц, т. е. Малой, Великой, а внутри Великой – Колесницы сутр и Колесницы тантр, могут включать в себя следующие части: [1] предварительную подготовку, [2] центральную действенную часть практических занятий бодхисаттв, [3] дополнения к ней.
Заканчивая объяснения трех принципиальных аспектов Пути, Цонкапа дает советы, как нам понимать узловые точки трех аспектов. Эти Пути и их плоды должны совершаться внутри нашей собственной целостности:
Когда вы постигнете как раз то, каковыми являются
Краеугольные камни трех главных аспектов пути,
То вы станете искать прибежища в уединении и порождать силу для совершения усилий.
Достигайте быстрее вашей конечной цели, мое дитя.
В начальной стадии это выполняется посредством слушания учения, затем путем раздумий, которые устраняют ложные наносные суждения по поводу нужных предметов и способствуют возникновению отчетливого знания, и завершается все медитацией, которая удаляет все искажения и делает ум сосредоточенным на одном-единственном. Таким образом, вам следует осилить три принципиальные аспекта Пути, а они вам принесут плод – всеведение буддства.
