Текст книги "Древнерусская литература. Литература XVIII века"

Автор книги: Н. Пруцков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 66 страниц)

Вот Петр после долгих мытарств, после плена и службы у султана едет домой. Он переплыл море и «был болен от морского ходу». «И вышед на брег, гулял по брегу и нашел хороший луг, на котором лугу много было пахучих всяких цветов. И князь Петр лег на том лугу промеж цветами. И с того морскаго ходу от добраго ветру стало ему лехко, и стал зреть на цветы, и увидел промеж всеми цветами един цветочик краше всех и благовоннее, и сорвал его. И, глядя на цветочик, вспомянул красоту прекрасной кралевны Магилены, что промеж прекрасными прекраснее всех была. И… стал горько плакать от всего сердца своего». Подстать Петру и героиня: она не раз «обмирает», т. е. падает в обморок. Слезы, нарекания на судьбу, вздохи и жалобы – таковы ее аксессуары. Это не столько чувство, сколько чувствительность. Но под этой оболочкой скрыта верная и благородная любовь.

Пружина действия – коллизия куртуазной любви и плотской страсти. Описывая тайные свидания через заднюю дворцовую калитку, передавая пламенные излияния героев, автор все время подчеркивает, что они сохраняют целомудрие. Уже решен побег, куплены «добрые кони». Петр дает возлюбленной торжественную клятву: «Обещаюся пред господем богом… быть сберегателем чести твоей девической до полуночнаго законна времени». Именно нарушение клятвы приводит к разлуке. На отдыхе «кралевна уснула, положа главу свою на колени князю Петру, и князь Петр смотрил на красоту ея… И не мог удержаться, растегал платие ее против грудей, хотя дале видеть белое тело ея… И запаметовав, кого порукою дал, стал мыслить иное, неподобное дело». Но небесный поручитель не дремал – и тотчас вмешался. Князь увидел на шее Магилены узелок и из любопытства снял его: там было три заветных перстня, подарок Петра. Тут налетел ворон, унес узелок. Герой погнался за ним – и надолго потерял возлюбленную.

Согрешил Петр, но замаливала грех Магилена. Она совершила паломничество в Рим, «была у мощей святых апостол Петра и Павла, три месяца молилась, чтоб ее господь бог свел в добром здоровье с милым ее другом». Потом она основала монастырь Петра и Магилены, а при нем устроила богадельню. В этих эпизодах католическая окраска вполне ощутима: все знали, что в Риме пребывает папа, а святой Магилены не было в православных святцах. Но русских переводчиков и читателей это не смущало. В беллетристике не искали «душеполезности» и не боялись отклонений от нее. Освобождение литературы от церкви уже зашло далеко, и переводный рыцарский роман ускоривал и углублял этот процесс.

Несмотря на популярность западных любовно-авантюрных романов, в оригинальной прозе XVII в. находим лишь небольшое число аналогов. По-видимому, этот пробел еще с успехом восполнялся устной традицией – волшебной сказкой и былиной (в XVII в. появляются первые их записи и переделки – такие, как «Повесть о Сухане»).[627]627
  См.: Малышев В. И. Повесть о Сухане. М. – Л., 1957.


[Закрыть] Поэтому в оригинальных аналогах западное влияние уравновешивается влиянием фольклорным и скрещивается с ним. Такова «Повесть о Василии Златовласом, королевиче Чешской земли»,[628]628
  Изд. текста см.: Шляпкин И. А. Повесть о Василии Златовласом, королевиче Чешской земли. – ПДП, т. 21. СПб., 1882, с. 1–27. В издании И. А. Шляпкина допущено около трехсот ошибок, поэтому цитаты проверены по работе В. П. Бударагина (см. след. сноску).


[Закрыть] вопрос о происхождении которой до сей поры не решен однозначно. Ее принято возводить к утраченному чешскому источнику. Однако на поверку доводы сторонников этой гипотезы оказываются уязвимыми. Пресловутое «знание сношений Чехии с Францией», о котором писал И. А. Шляпкин, оборачивается полным их незнанием. Автор – невежда и в географии, и в истории. Его герой отплывает из континентальной Чехии на корабле (в «Брунцвике» обретению корабля предшествует долгое путешествие). Чехия изображена не вассальным королевством империи Габсбургов, а владением французских королей. Язык повести – типичный литературный язык XVII в. с просторечными вкраплениями, без всяких следов западнославянского оригинала.

Скорее всего, повесть написана русским, хорошо знавшим греческий язык.[629]629
  Бударагин В. П. О происхождении «Повести о Василии Златовласом, королевиче Чешской земли». – ТОДРЛ, т. 25. М. – Л., 1970, с. 268–275.


[Закрыть] Грецизмом является постоянный эпитет «златовласый»; соответствующий эквивалент греки употребляли и применительно к варварским народам, и по отношению к самим себе. В последнем случае «златовласый» человек означал человека красивого, благородного, умного. Этот эпитет-символ был хорошо известен в России XVII в. В списках повести сохранились первоначальные варианты имени героя: Валаомих, Валамем. Они восходят к греческим причастиям, означающим либо «отвергнутый», либо «первый встречный, всякий желающий». Оба значения, как увидим, вполне соответствуют функции персонажа. Значащим именем наделена и героиня Полиместра (по-гречески «многосватанная»).

В повести использован сюжет сказок о разборчивой невесте. Гордая французская королевна отказывает сватам Василия Златовласого, не желая выйти замуж за вассала. Тогда герой отправляется во Францию «неявным лицем». Там, с помощью игры на гуслях, он сумел заманить к себе любопытную Полиместру и овладел ею. Королевне пришлось упрашивать этого «смерда» жениться на ней. После двукратного отказа Василий наконец смягчился.

Хотя повесть изрядно переработала сказочный стереотип (опущено, например, непременное изгнание отцом обесчещенной дочери), но в общем она чрезвычайно близка фольклору. Давно замечено ее сходство с былиной о Соловье Будимировиче и Забаве Путятишне.[630]630
  См.: Халанский М. Г. 1) Великорусские былины киевского цикла. Варшава, 1885, с. 144–166; 2) Южнославянские сказания о кралевиче Марке в связи с произведениями русского былевого эпоса, ч. 2. Варшава, 1894, с. 327–335; Орлов А. С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII вв. Л., 1934, с. 134–136.


[Закрыть] Соловей тоже отправляется за невестой на кораблях, тоже прельщает ее игрой на гуслях, тоже надругивается над Забавой.

Однако художественная специфика повести не исчерпывается объединением авантюрных и фольклорных элементов. Здесь сильна бытовая струя, которая сближает повесть с новеллой. В фольклоре хрустальный пол испокон веку служит для узнавания тайных примет героини. Автору «Василия Златовласого» этот мотив понадобился для насмешки над Полиместрой, и он перевел его в бытовой план: когда Василий собственноручно наказывал разборчивую королевну, она «зело убилась…, понеже зело гладко и скольско».

Бытовая стихия отразилась и в стиле повести. Отказывая сватам, Полиместра говорит языком бойкой посадской «женки»: «Не терт – не калачь, не мят – не ремень, не тот де сапог не на ту ногу обут, садится лычко к ремешку лицем». Наказывая королевну, Василий напоминает ей это иносказание, продолжив его и пояснив: «…понимает ли де смердей сын королевскую дочь? Никогда того не бывает, еже смердей сын королевскую дочь понимает».

Сам Василий также похож на новеллистического героя. Хотя в экспозиции и в финале повести звучит тема добывания невесты, но в основной части цель героя иная: он хочет наказать Полиместру, его задача – «отмщение смеха». Он бесконечно далек от идеала куртуазного рыцарства. По предприимчивости и неразборчивости в средствах он напоминает пройдох из плутовской новеллы.

«Василий Златовласый» знаменовал собою творческое вмешательство в авантюрную схему. Этот памятник доказывает, что уроки Запада усваивались с поразительной быстротой, и рыцарский роман терял прелесть новизны.

Для оригинальной литературы XVII в. авантюрный сюжет даже в богатырском, а не рыцарском оформлении не стал особенно продуктивным. Только в следующем столетии возник значительный цикл подражательных памятников этого жанра – так называемые петровские повести. Однако влияние переводного романа нельзя недооценивать. Он, в частности, принес в Россию любовную тему – не традиционно-христианскую, а секуляризованную. Он прививал вкус к приключениям и к той галантной «чувствительности», которая столь сильна была в русской культуре эпохи петровских ассамблей.

5. Демократическая сатира. «Древнерусский смех»

Растущему расслоению русского общества в XVII в. соответствовало и расслоение культуры. На одном ее полюсе возникают придворная поэзия и придворный театр, ориентированные на европейское барокко, на другом появляется оппозиционная идеологически и эстетически письменность городского плебса. Эту анонимную и близкую к фольклору посадскую струю принято обозначать термином «демократическая сатира».[631]631
  И термин, и анализ самого литературного течения принадлежат В. П. Адриановой-Перетц, см.: Адрианова-Перетц В. П. 1) Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века. М. – Л., 1937; 2) Образцы общественно-политической пародии XVIII – начала XIX в. – ТОДРЛ, т. 3. М. – Л., 1936, с. 335–366; 3) Из сатирической литературы XVIII в. Сатира на Феодосия Яновского. – ТОДРЛ, т. 4. М. – Л., 1940, с. 199–206; 4) Юмористические куранты. – Учен. зап. Ленингр. гос. пед. ин-та им. А. И. Герцена, 1948, т. LXVII, с. 48–56; Русская демократическая сатира XVII века. Подгот. текста, статья и коммент. В. П. Адриановой-Перетц. М. – Л., 1954 (изд. 2-е, дополненное – М., 1977). Цитаты из произведений, представленных в последнем издании, даются в тексте без ссылок.


[Закрыть] Если приложить к этому литературному слою общепринятые понятия о сатире (сатира всегда нечто отрицает, всегда обличает лица, институты, явления, будь то серьезно, как в античной культуре, либо смеясь, как в культуре нового времени), то окажется, что некоторые входящие в него произведения этим понятиям действительно соответствуют. Такова, например, «Калязинская челобитная», написанная в форме жалобы братии Троицкого Калязина монастыря на своего архимандрита Гавриила (1681 г.). Монахи жалуются, что он «приказал… нашу братью будить, велит часто к церкве ходить. А мы, богомольцы твои, в то время круг ведра с пивом без порток в кельях сидим». Челобитная адресована архиепископу Тверскому и Кашинскому Симеону, но это, конечно, не реальный, а литературный адресат. Картины жизни «беспечального монастыря» рисуются с определенной сатирической целью: обличить чернецов, которые бражничают, вместо того чтобы соблюдать устав обители.

В написанном раешным стихом «Сказании о попе Саве» (середина XVII в.) объект сатиры – заглавный герой. Это поп церкви Козьмы и Дамиана в замоскворецкой Кадашевской слободе (возможно, он носил другое имя). «Он… по площеди рыщет, Ставленников ищет И много с ними говорит, За реку к себе манит». Ставленники – это приготовляющиеся к священнослужению молодые люди, тогдашние семинаристы (на Руси не было специальных духовных школ до 1686 г., до открытия Славяно-греко-латинской академии). Для обучения их «прикрепляли» к какому-нибудь попу, от которого зависело, как скоро получат они «ставленую грамоту» и получат ли ее вообще. Один из таких ставленников, доведенный до крайности, и взялся за перо, чтобы отомстить ненавистному патрону, которого изобразил самыми черными красками.

Однако конкретный объект сатиры далеко не всегда очевиден. «Повесть о Фоме и Ереме» рассказывает о двух братьях-неудачниках. Лихо им жить на белом свете, ни в чем нет им удачи. Их гонят из церкви, гонят с пира: «Ерема кричит, а Фома верещит». Нелепо они жили, нелепо и умерли: «Ерема упал в воду, Фома на дно». Один из списков повести кончается обличительным возгласом: «Обоим дуракам упрямым смех и позор!». Можно ли принимать за чистую монету это обвинение в «дурости»? Разумеется, нельзя. Ведь быть неудачником – не порок, ни в каких грехах автор Фому и Ерему не обвиняет, они вызывают сочувствие, не возбуждая негодования.

В заглавии «Лечебника на иноземцев» сказано, что он «выдан от русских людей, как лечить иноземцев». Это – набор абсурдных сочетаний и оксюморонов: «Егда у кого будет понос, взять девичья молока 3 капли, густово медвежья рыку 16 золотников, толстого орловаго летанья 4 аршина, крупнаго кошечья ворчанья 6 золотников, курочья высокаго гласу полфунта, водяной струи… ухватить без воды и разделить… длинником на пол десятины». Если это сатира, то на что или на кого она направлена? Возможных объектов только два: во-первых, лечебник, во-вторых, иноземцы. Но какая нужда направлять жало сатиры на полезную и почтенную книгу (лечебники в рукописной традиции сохранились с XVI в.), по которой лечились многие поколения русских людей? Коль скоро объектом являются иноземцы, то и они не обличаются, не обвиняются в каких-либо недостатках и пороках. Они не умеют по-русски, в глазах коренного обитателя Московского государства они «немы» и как «немцы» смешны. Только это их свойство имеет в виду автор. Он даже не осмеивает «немцев», он просто смеется – без всякой видимой цели. Его веселит, что есть на свете люди, которые не могут отличить добропорядочного русского лечебника от той небылицы, которую он сочинил.

В свое время на специфичность древнерусского смеха обратил внимание такой выдающийся знаток допетровского быта, как И. Е. Забелин.[632]632
  Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях, ч. II. М., 1915, с. 268–269.


[Закрыть] «Этот старый допетровский смех над жизнью, – писал он, – не заключал в себе никакой высшей цели и высшей идеи… Это было на самом деле наивное, бессознательное…, отчасти лукавое глумление над жизнью». И. Е. Забелин определил это явление как «особую стихию веселости», как «старый дурацкий смех». Тезис И. Е. Забелина уязвим, если воспринимать его как истину в последней инстанции. Мы видели, что «Сказание о попе Саве» и «Калязинская челобитная» отнюдь не «бессознательны». Мы увидим, что и «дурацкий смех» автора «Фомы и Еремы» заключал в себе некую «высшую идею». Впрочем, мысль И. Е. Забелина нельзя сбрасывать со счета. Если она и не объясняет, что́ такое древнерусская смеховая культура, то, по крайней мере, подсказывает, что эта культура существенно отличается от комизма и сатиры нового времени.

Напомним, что православие считало смех греховным. Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеется. В XVII – начале XVIII в., в эпоху расцвета демократической сатиры, официальная культура отрицала смех. Димитрий Ростовский прямо предписывал пастве: если случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только улыбнуться, «осклабиться»[633]633
  Сочинения святого Димитрия, митрополита Ростовского. Изд. 4-е, т. 1. М., 1827, с. 227. «Святость исключает смех… Однако она возможна в двух обликах: суровой аскетической серьезности, отвергающей земной мир как соблазн, и благостного приятия его, как создания господа. Вторая разновидность – от курочки протопопа Аввакума до старца Зосимы из „Братьев Карамазовых“ – сопряжена с внутренним весельем, выражаемым улыбкою» (Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. – ВЛ, 1977, № 3, с. 154).


[Закрыть] (это предписание заимствовано из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Буй в смехе возносит глас свой; муж разумный едва осклабится»).

О том, что в Москве существует запрет на смех и веселье, с удивлением и страхом писал единоверный путешественник XVII в. архидиакон Павел Алеппский, сын антиохийского патриарха Макария: «Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них как подвижник… Он должен упразднить шутки, смех и развязность…, ибо московиты… подсматривают за всеми, сюда приезжающими, нощно и денно, сквозь дверные щели, наблюдая, упражняются ли они непрестанно в смирении, молчании, посте или молитве, или же пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмехаются или бранятся… Как только заметят со стороны кого-либо большой или малый проступок, того немедленно ссылают в страну мрака, отправляя туда вместе с преступниками…, ссылают в страны Сибири…, удаленные на расстояние целых трех с половиною лет, где море-океан и где нет уже населенных мест».[634]634
  Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. Пер. с арабского Г. Муркоса. Вып. 2 (от Днестра до Москвы). М., 1897, с. 101.


[Закрыть]

Запись Павла Алеппского – это, конечно, курьез, потому что культурный запрет он принял за бытовую черту, изобразив русских какими-то фанатиками серьезности. Однако не подлежит сомнению, что в официальной, связанной с церковью культуре этот запрет действительно имел место и играл большую роль. Не случайно в «Повести о Савве Грудцыне», испытавшей сильнейшее влияние жанра «чуда», смех сделан устойчивой приметой беса. Этот запрет отразился и в пословицах: «Смехи́ да хихи́ введут во грехи»; «Где грех, там и смех»; «В чем живет смех, в том и грех»; «И смех наводит на грех»; «Сколько смеху, столько греха».

Отсюда ясно, что смех сам по себе, даже если это был, по словам И. Е. Забелина, «дурацкий смех», – выражал оппозицию официальной литературе с ее благочестивой серьезностью или благостной улыбкой. Вторжение смеха в письменность свидетельствовало о коренной перестройке русской культуры, о появлении литературного «мира навыворот», смехового антимира.[635]635
  См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси.


[Закрыть] Чтобы понять этот «мир навыворот», нужно уяснить, по каким законам живут его персонажи.

У них свое «богослужение», которое отправляется не в церкви, а в кабаке, стихиры и каноны они слагают не святым угодникам, а пропойцам, звонят не в колокола, а в «малые чарки» и в «полведришки пивишка» («Служба кабаку»). У них свое представление о праве, суде и справедливости (герой «Повести о Ерше Ершовиче, сыне Щетинникове» побеждает не потому, что прав, а потому, что смел, удал, ловок, беззастенчив). У них свой монастырский устав, где пост и молитва заменены обжорством и пьянством («Калязинская челобитная»). Кабак они превращают в церковь, а церковь – в кабак. Вот смеховая «выписка из крылоских книг», рассказывающая о проделках церковного причта в храме: «Батько, де, пакал, А дьякон плакал, А крылошанин пел И кутью мало не съел, Тихонко сляпал И далеконько спрятал. А пономарь, де, взял И подале спехал. Доколе из риз разболокались, А виноватыя и розбежались».[636]636
  Демкова Н. С. Неизданное сатирическое произведение о духовенстве. – ТОДРЛ, т. 21. М. – Л., 1965, с. 95. Смеховые ноты звучат здесь тем более кощунственно, что речь идет об отпевании покойника. «Батько… пакал» – т. е. возглашал «паки и паки».


[Закрыть] В этом мире даже календарь – особый, небывалый, смеховой: служба кабаку поется «месяца китовраса в нелепый день».[637]637
  Человеку, воспитанному на новой русской литературе, это напоминает «мартобря никоторого дня» из «Записок сумасшедшего» Гоголя. Читатель XVII в., в руках которого была «Служба кабаку», видел в «месяце китоврасе» не только безумие. В его памяти тотчас всплывало сказание о Соломоне и Китоврасе, которое на Руси знали по крайней мере с XIV в. И здесь, и в Западной Европе (Китовраса в европейской рецепции замещает Мархольт-Морольф) это сказание было основой основ смеховой культуры (наряду с легендарной биографией Эзопа, перевод которой появился в Москве в первые годы XVII в.).


[Закрыть]

Что касается идеалов смехового мира, то они ничуть не похожи на христианские. Здесь никто не думает о царстве небесном. Здесь мечтают о стране, где всего вдоволь и все доступно. Такой сказочный рай обжор и пьяниц описан в «Сказании о роскошном житии и веселии»: «Да там же есть озеро не добре велико, исполненно вина двойнова. И кто хочет, – испивай, не бойся, хотя вдруг по две чашки. Да тут же близко пруд меду. И тут всяк, пришед, хотя ковшем или ставцом, припадкою или горьстью, бог в помощь, напивайся. Да близко ж тово целое болото пива. И ту всяк, пришед, пей да и на голову лей, коня своего мой да и сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова молвит». В эту страну и путь указан: «А прямая дорога до тово веселья – от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и Кафимской».

Странный путь – не только тем странный, что это небылица, а тем также, что дорога ни разу не заходит в московские пределы. Она петляет по Речи Посполитой, по Швеции и Ливонии, Эстляндии и Украине, а начинается в Кракове. Этот маршрут, а также некоторые полонизмы в языке памятника вызвали следующее предположение В. П. Адриановой-Перетц: «Возможно, что за этим „Сказанием“ стоял какой-то польский оригинал, до сих пор не установленный исследователями… Судя по перечню украинских городов…, это сказание сложилось где-то на юго-западе, но прошло через руки переписчика-великоросса».[638]638
  Русская демократическая сатира XVII века, с. 241.


[Закрыть] Это допущение вполне резонно. Почему шутовской путь «до тово веселья» начинается в Кракове? Потому что Краков, столица Малой Польши, – средоточие и главный очаг польской смеховой литературы (ее расцвет Польша, ориентировавшаяся в данном случае на немецкие образцы, пережила в первой половине XVII в., хотя и позднее, включая эпоху саксонской династии, сочинения «рыбалтов» и «совизджалов» не исчезли из литературного обихода).

«Сказание о роскошном житии и веселии» насыщено русскими бытовыми реалиями, что свидетельствует о коренной переделке гипотетического источника. Впрочем, если не источник, то аналоги «Сказания», польские и украинские, существуют.[639]639
  Панченко А. М. Материалы по древнерусской поэзии, IV. (Стихотворная параллель к «Сказанию о роскошном житии и веселии»). – ТОДРЛ, т. 30. Л., 1976, с. 318–323.


[Закрыть] У польских авторов вожделенная страна обжор и пьяниц – это либо Kraj Jęczmienny (нем. Schlaraffenland), либо Новый Свет. «Там каждый день вёдро, весело, чудесно, никаких забот, работать не надо – одежда, еда и питье всегда готовы». Но чтобы добраться туда, «нужно двадцать дней карабкаться по перинам, как по облакам».[640]640
  Polska satyra mieszczańska. Wyd. K. Badecki. Kraków, 1950, s. 340–341.


[Закрыть] В украинских «вѣршах нищенских»[641]641
  Изд. см.: Перетц В. Н. К истории польского и русского народного театра. XV–XX. СПб., 1912, с. 124–136 (отд. оттиск из ИОРЯС, т. XVI, СПб., 1911).


[Закрыть] названы «Чучъманские края» – это, по-видимому, искаженная передача польского словосочетания. Некоторые из этих стихотворений близки к «Сказанию о роскошном житии и веселии» не только по сюжету, но и по разработке отдельных его мотивов:

 
А звѣзди там як динѣ всюди ся валяют,
свинѣ в золотих коритах мигдали ѣдают,
Рѣка горѣлъчаная через ринок течет,
пий там кождий хоч гарцем, нѣхто слова не речет.
 

Авторская среда польской смеховой литературы – это среда «интеллигентного пролетариата», среда школяров и бакалавров, канторов и певчих, безработных учителей. Что касается украинских стихотворений, то по жанру это колядки, певаемые на святках. Их исполняли бродячие школяры, «бакаляры» и «дяки», которые добывали кусок хлеба тем, что «ходили спиваючи в домах розных». Вместе с бродячими авторами и исполнителями «бродили» по славянским землям и смеховые тексты.

В связи с этими польско-украинскими аналогиями возникает вопрос о генезисе русской демократической сатиры: «Нельзя ли вообще… объяснить появление подобных текстов влиянием Юго-Западной Руси на великорусскую книжную культуру, столь характерным в XVII веке?».[642]642
  Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси, с. 157.


[Закрыть] По-видимому, нельзя, хотя учитывать такое влияние необходимо. Уже высокое художественное качество русских смеховых произведений, зафиксированных в письменности с первых десятилетий XVII в., заставляет думать об оригинальном их происхождении: совершенство предполагает более или менее длительный период ученичества. Есть и другие данные, говорящие о том, что русская смеховая культура родилась не в XVII в., что Даниил Заточник, писатель домонгольской эпохи, – также ее представитель. Уже в древнейших русских епитимейниках, по которым исповедовали в XII–XIII вв., есть такой исповедный вопрос: «Ли преложил еси книжная словеса на хулное слово или на кощюнно?».[643]643
  См.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1914, приложение, с. 142. Ср.: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975, с. 127.


[Закрыть] Значит, в тогдашней словесности не редкостью были «кощуны», построенные на тех же философских и эстетических принципах, что и сказания о Соломоне и Китоврасе (именно в качестве «басен» и «кощунов» эти сказания в XIV в. попали в индекс ложных и отреченных книг). Церковь их отрицала, а поскольку церковь в средние века контролировала письменность, они оставались в пределах устной традиции. Положение смеховой культуры в русском обществе напоминает положение скоморохов: они тоже были объектом обличений в кощунстве, и тем не менее церковь терпела их вплоть до патриаршества Филарета Романова. Такое долготерпение вовсе не говорит о бессилии церкви; напротив, оно говорит о ее мощи. Бессильной церковь показала себя при первых Романовых, перейдя от обличений к репрессиям.

Почему православие, объявив смех и скоморошество порождением дьявола,[644]644
  «Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты „святости наизнанку“, принадлежности к вывороченному „левому“ миру. Поэтому мир этот кощунствен по самой своей сути, т. е. несерьезен. Это мир хохочущий; не случайно черт именуется в России „шутом“. Царство сатаны – место, где грешники стонут и скрежещут зубами, а дьяволы хохочут:
  И кружит над ними с хохотом Черный тигр-шестокрылат… (Некрасов)»
  (Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси, с. 154).


[Закрыть] вплоть до XVII в. не делало никаких практических шагов, чтобы их искоренить? Здесь нет ни бессилия, ни мировоззренческого противоречия. В списках «Службы кабаку» встречается комментарий, в котором сказано, что эта «антислужба» – нечто вроде лекарства: лекарство может быть горьким, но без него не выздороветь. Это очень близко к мыслям Эразма Роттердамского в «Похвале глупости», хотя автор комментария вряд ли ее читал. Следовательно, кощунственный смех – не только неизбежное, но и необходимое зло, которое служит добру. Впрочем, в том же комментарии есть оговорка: тот, кто не может «пользовать себя», как лекарством, «Службой кабаку», пусть ее не читает.

Это очень важная оговорка. Она показывает, что стал меняться самый тип смеха, что на смену средневековому смеху пришел смех «ренессансный», в котором ирония направлена на некий объект. Поэтому и неоднороден, как было показано выше, слой тех произведений XVII в., которые принято называть демократической сатирой.

Древнерусский «дурацкий смех», по всей видимости, родствен смеху средневековой Европы.[645]645
  См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.


[Закрыть] Осмеивался не только объект, но и субъект повествования, ирония превращалась в автоиронию, она распространялась и на читателей, и на автора, смех был направлен на самого смеющегося. Это был «смех над самим собой».

Вспомним «Повесть о Фоме и Ереме», герои которой названы «дураками упрямыми». В соответствии со спецификой средневекового смеха это восклицание надлежит толковать в качестве признания всеобщей, в том числе и авторской «дурости». Таких автопризнаний в рукописных памятниках XVII в. более чем достаточно. «Бьет челом сын твой, богом даной, а дурак давной», – так аттестует себя анонимный автор одного раешного послания.[646]646
  См.: Демин А. С. Демократическая поэзия XVII в. в письмовниках и сборниках виршевых посланий. – ТОДРЛ, т. 21. М. – Л., 1965, с. 77.


[Закрыть] Это притворное саморазоблачение и самоуничижение, это только маска дурости, игра в нее, это позиция шута (одно из значений слова «дурак» в языке XVII в. – «шут»; в придворном штате при царе Михаиле Федоровиче и даже при Алексее Михайловиче были дураки-шуты и дурки-шутихи. Ср. первый стих комического «приветствия», которое В. К. Тредиаковский произнес 6 февраля 1740 г. на шутовской свадьбе князя Голицына-Квасника и калмычки Бужениновой: «Здравствуйте, женившись, дурак и дура!»[647]647
  Тредиаковский В. К. Избр. произв. Вступ. статья и подгот. текста Л. И. Тимофеева. Примеч. Я. М. Строчкова. М. – Л., 1963 (Б-ка поэта. Большая серия), с. 354.


[Закрыть]).

Основной парадокс шутовской философии гласит, что мир сплошь населен дураками, и среди них самый большой дурак тот, кто не догадывается, что он дурак. Отсюда логически вытекает, что в мире дураков единственный неподдельный мудрец – это шут, который валяет дурака, притворяется дураком (вспомним сказки, где дурак всегда умнее всех). Поэтому «старинный дурацкий смех» вовсе не бессознателен и не наивен. Это своеобразное мировоззрение, выросшее из противопоставления собственного горького опыта «душеполезной» и серьезной официальной культуре.

Русская смеховая литература XVII в. родственна европейской и в то же время отличается от нее. Если в европейской традиции появляется репрезентант – немецкий Эйленшпигель, чешский Франта, польский Совизджал, то в традиции русской его место занимает собирательный персонаж, безымянный молодец. Свой взгляд на мир он выразил в «Азбуке о голом и небогатом человеке». Здесь в алфавитном порядке, от «аза» до «ижицы», помещены реплики безымянного героя, образующие в совокупности пространный монолог.

Еще со времен Платона алфавит приобрел значение краткой, но всеобъемлющей модели мироздания. Средневековье, а затем барокко усвоило и развило эту идею. Одним из главенствующих жанров старославянской и древнерусской письменности были «толковые азбуки». В них излагались основные положения православия, и Русь узнала их не позднее XII в. По «толковым азбукам» учили детей; в XVII в. они вошли в печатные грамматики и в прописи. Значение азбучного жанра осознавалось и в придворной, ориентированной на европейское барокко культуре. По этому принципу построил свой энциклопедический сборник «Вертоград многоцветный» Симеон Полоцкий, сведя бесконечное разнообразие мира к обозримому числу элементов – алфавиту.[648]648
  См.: Mathauserová S. 1) Umělá poezie v Rusku v 17. století. – Acta Universitatis Carolinae. Philologica N 1–3. Praha, 1967, s. 169–176; 2) Baroko v ruské literatuře XVII. století. – In: Československé přednášky pro VI. Mezinárodní sjezd slavistů. Praha, 1968, s. 258.


[Закрыть] Синтетическую картину мира предлагала читателю и «Азбука о голом и небогатом человеке». Ее редакции и варианты очень сильно отличаются друг от друга, что вполне естественно: «азбука» – это краткий свод изречений, она мозаична, отдельные ее звенья легло поддаются замене. Но «ментальность» этого произведения одна и та же во всех версиях.

Какова же эта «ментальность»? Герой смотрит на жизнь с чувством безнадежности и даже отчаяния. Он извергнут из мира сытых и благополучных людей и не надеется туда вернуться: «Нагота да босота – то моя красота». В русском обществе ему уготована роль изгоя: «Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос… Зевается у меня ротом, весь день не етчи, и губы у меня помертвели… Люди, вижу, что богато живут, а нам, голым, ничево не дают, чорт знаит их, куда и на што денги берегут». В некоторых вариантах «Азбуки» это человек опустившийся, нечистый на руку пропойца: «Есть бы у некоей старушки в клети много денег, да не знаю, как залесть… Мыслил было я в чюжую клеть залесть, да приятель остановил и много мне наговорил… Ик, а я без водки жить не привык… Шатался по чужей стороне, да добра никакого не получил, только баловать научил».[649]649
  Цит. по изд. в кн.: Малышев В. И. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. (Обзор фондов), с. 184–186.


[Закрыть]

Безнадежность – основной мотив «Повести о Фоме и Ереме». Здесь пародируется самый распространенный в средневековом искусстве прием – контраст. Противопоставляя добро и зло, праведника и грешника, нравственную заслугу и порок, официальная культура тем самым показывала, что у каждого человека есть выбор, есть надежда на лучшее. Фома и Ерема, братья-неудачники, формально также противопоставлены друг другу, но это – псевдоконтраст, насмешка над антитезой. Противительными союзами автор связывает не антонимы, а синонимы, слова одного семантического поля:[650]650
  См.: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 401–421.


[Закрыть] «Ерема был крив, а Фома з бельмом, Ерема был плешив, а Фома шелудив… Ерему сыскали, Фому нашли, Ерему кнутом, а Фому батогом, Ерему бьют по спине, а Фому по бокам». Чтобы читатель не заблуждался насчет подлинного смысла этих мнимых противопоставлений, автор завершил текст словами: «Лицем оба равны». Значит, в пределах смехового мира XVII в. нет контраста, у людей, живущих в нем, нет надежды на лучшее. Все они равны в «наготе да босоте».

Поэтому авторы смеховых произведений и не ищут конкретных объектов осмеяния. Они смеются горьким смехом, обличая и отрицая всю без исключений официальную культуру. Церковные и мирские власти утверждают, что в мире царит порядок. Фома и Ерема и их двойники не верят в это. С их точки зрения, в мире царит абсурд. В связи с этим и свою литературу они строят по законам абсурда – так, как построен «Лечебник на иноземцев». Не случайно излюбленный стилистический прием этой литературы – оксюморон и оксюморонное сочетание фраз (соединение либо противоположных по значению слов, либо предложений с противоположным смыслом).[651]651
  Там же, с. 453–454.


[Закрыть] В смеховых текстах глухим предлагается «потешно слушать», безруким – «взыграть в гусли», безногим – «возскочить». Это абсурдно, но столь же абсурдна и жизнь низов, которые в XVII в. обнищали до такой степени, что смеховой мир слился с миром реальным, а шутовская нагота стала реальной же и социальной наготой.

Поскольку смеховая литература отрицает официальную, серьезную, «душеполезную», постольку она зависит от нее эстетически. Без официального противовеса нельзя понять и демократическую сатиру, которая пародирует известные и совсем не смеховые жанры. Чтобы воспринять пародию, читатель должен представлять, что́ пародируется. Поэтому в качестве образца берутся самые обиходные схемы, с которыми древнерусский человек сталкивался на каждом шагу, – судное дело, челобитная, лечебник, роспись приданому, послание, церковная служба.

Форма службы мученику использована в «Службе кабаку», где даются «дурацкие» вариации молитвословий из «Минеи служебной», «Октоиха», из «Цветной Триоди» и «Трефолоя». Но охотнее всего материал извлекается из «Часослова» – и это понятно, так как по «Часослову» в допетровской Руси учили грамоте, его знали наизусть и неграмотные прихожане. Одна из самых распространенных православных молитв «Святый боже, святый крепкий, святый бессмертный, помилуй нас» заменена таким возглашением кабацких ярыжек: «Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских». В этой вариации замечательно тонко имитируется ритмика и звукопись оригинала. Молитва «Отче наш» в «Службе кабаку» приобрела такой вид: «Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славится имя твое нами, да прииди и ты к нам, да будет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, господи, и сего дни, и оставите, должники, долги наша, яко же и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правеж, нечего нам дати, но избавите нас от тюрмы».

«Выворачивая» молитвенные тексты, автор не имел намерения надругаться над верой. Древнерусская пародия – это пародия особого типа, которая вовсе не ставила перед собой цель осмеять пародируемый текст. «Смех в данном случае направлен не на другое произведение, как в пародиях нового времени, а на то самое, которое читает или слушает воспринимающий его… Смех имманентен самому произведению. Читатель смеется не над каким-то другим автором, не над другим произведением, а над тем, что читает… Поэтому-то „пустошная кафизма“ не есть издевательство над какой-то другой кафизмой, а представляет собой антикафизму, замкнутую в себе, небылицу, чепуху».[652]652
  Лихачев Д. С. Древнерусский смех, с. 78. Кафизма – один из двадцати разделов Псалтыри. «Пустошная кафизма» поется в «Службе кабаку».


[Закрыть]