Текст книги "Библейские вольнодумцы"

Автор книги: Моисей Рижский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 11 страниц)

______________ * Tulli M. Ciceronis de Natura Deorum Liber primus. Cambridge, 1955. P. 351, 357; Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 79, 80.

У греков еще в конце VI и в V в. до н. э. ряд философов и поэтов подвергли язвительной критике антропоморфных, одолеваемых всеми человеческими страстями и пороками богов Гомера и Гесиода. Но эта критика могла вполне уживаться с верой в иного великого бога, лишенного этих недостатков, благого правителя и промыслителя мира, как, например, произошло с Эсхилом. Эпикур в своей критике религии зашел еще дальше. Логическим умозаключением он доказал, что допустить существование такого бога, который был бы одновременно всемогущим и всезнающим, справедливым и всеблагим, невозможно, потому что этому противоречит бесспорный эмпирический факт наличие в мире зла. И это уже был вывод такой убеждающей силы, что по сравнению с ним учение того же Эпикура о всеблаженных и бездеятельных богах, живущих где-то в промежутках между бесчисленными мирами, должно было еще в древности показаться не только маловероятным, но даже смехотворным. Римлянин Цицерон очень зло высмеял этих богов Эпикура*.

______________ * См.: Цицерон. Философские трактаты. С. 79-100.

Один из отцов церкви, раннехристианский писатель Лактанций, писал: "Если бог существует, то он есть бог – промыслитель... а если он (Эпикур.М. Р.) отрицает промысел, то этим он отрицает также и то, что бог существует".*

______________ * Epicurea (Lactantius. De ira Dei). Lipsiae, 1887. S. 224.

Уже известный нам Р. Пфайфер в своем капитальном труде "Введение к Ветхому завету" пишет об авторе поэмы о Иове: "Наш автор вполне понимал, что ввиду трансцендентности Бога и ограниченности человеческого понимания решение проблемы теодицеи невозможно. Он поэтому сознает, что единственное рациональное решение, приемлемое для него,– Бог всемогущ, но не справедлив не может быть окончательным. Природа и мудрость Бога могут быть только несовершенно познаны "по его путям", но во всей полноте – они тайна"*.

______________ * Pfeiffer К. Introduction to the Old Testament. P. 707.

Однако все дело в том, что автор поэмы о Иове мог понимать невозможность теодицеи, отнюдь не связывая эту невозможность с трансцендентностью бога, и у него могло быть не одно "единственное приемлемое для него рациональное решение". Он, этот автор, мог рассматривать невозможность теодицеи как логический вывод, вытекающий из жизненной практики, вывод, на который человеческий разум вполне способен, при всей своей ограниченности и "посюсторонности". Похоже на то, что автор поэмы о Иове с самого начала не только не ставил перед собой задачу оправдания Яхве, но задумал нечто противоположное. Давая такую противоречивую характеристику богу, он как бы внушал своему читателю: смотри, вот что произошло с праведным Иовом и вот что происходит вокруг тебя во всем мире; вот в каком свете все это рисует бога, если только он в действительности правит миром и определяет судьбы людей. Но можно ли – поверить в существование такого бога? И так ли уж не правы те, кто говорит: "Что такое Шаддай, чтоб мы ему .служили, и какая нам польза прибегать к нему?" (21:15), иначе говоря, которые считают, что бог или не может, или не хочет вмешиваться в человеческие дела и поэтому нет никакого расчета служить ему? Похоже на то, что все, что ты, читатель, "услышал ухом" о божественном промысле и вообще о боге, не заслуживает никакого доверия.

Можно себе представить, что еще древний читатель из вдумчивых, прочитав те места в речах Иова, в которых бог подвергался столь злой и беспощадной критике, а вместе с тем – другие места, где тот же Иов описывает могущество и мудрость бога, неизбежно должен был вынести впечатление, что для Иова участника диалога бог представлялся не иначе как каким-то могучим и премудрым и в то же время коварным и злым демоном, который активно вмешивается в земные дела, но только для того, чтобы причинять страдания людям невинным и праведным, а злодеям помогать в их злодеяниях.

Но тем большее недоумение должны были внушить такому читателю некоторые другие стихи в поэме, которые явно не вяжутся с подобным представлением о боге. В тексте второй речи Элифаза, одного из ортодоксальных оппонентов Иова, можно обнаружить такой неожиданный упрек в адрес Иова: "...ты сказал: "Что знает Бог? Может ли Он судить сквозь темную тучу? Облака – завеса ему, и Он не видит, и (только) по кругу небес ходит" (22: 13-14). Стало быть, Иов и так отзывался о боге? Бог, который не видит и не знает, что творится далеко под ним, внизу, на земле людей, который только "по кругу небес ходит", такой бог, конечно, не должен отвечать за то, что происходит с человеком. Он не повинен в страданиях человека, но от него также не приходится ожидать ни помощи, ни милости. Он не добр; и не зол. Это как бы некая космическая сила, далекая от мира людей и чуждая их заботам. Это ли имел в виду Иов? Но ведь такого бога, от которого человеку нет ни пользы, ни вреда, не за что почитать, да и бояться не стоит. Оказывается, Элифаз еще раньше и эту мысль обнаружил у Иова: "...ты и страх (перед Богом) рушишь и умаляешь благоговение перед Богом" (15:4). Перед вдумчивым читателем Книги Иова неизбежно должен встать вопрос, каким же все-таки знал своего бога Иов?

Затем этот читатель должен был также задуматься над содержанием речей бога, который счел нужным самолично выступить перед участниками диалога. В речах бога многое повторяет то, что уже было сказано "друзьями" и тем же Иовом. Бог рекомендует себя как единственного устроителя, творца и управителя мироздания. Он создал землю и заградил воротами море, когда оно вырвалось из утробы земли (38:8), он установил смену дней и ночей и утвердил законы неба и его власть над землей (38:33). По его, бога, велению дожди орошают землю, чтобы пустыне выросла трава, пища животным; кто, как не он, определил степное приволье домом для дикого осла и онагра (39:5-6)? Кто другой "доставляет ворону корм его, когда дети его кричат к Богу и бродят (вокруг) без пищи?" (38:41). Бог задал Иову множество вопросов, которые должны были показать, насколько ничтожны знания человека о тайнах и чудесах окружающего его мира и насколько Иов сам ничтожен по сравнению с богом. После этого Иов и произнес свои покаянные слова. Но обратим внимание на одну важную деталь в этом покаянии, а именно на приведенные уже выше слова Иова в эпилоге "слухом уха я слышал (до сих пор) о тебе, а теперь око мое увидело тебя, и поэтому отрекаюсь я и раскаиваюсь в прахе и пепле" (42:5-6). Недоговоренная мысль автора кажется достаточно ясной: пока Иов собственными глазами не увидел Яхве, он считал возможным "обличать" бога. То, что он "слышал ухом", это были, очевидно, доводы "друзей" в только что закончившейся дискуссии. Но ведь и в речах Яхве, которые он, кстати, также "слышал ухом", не содержалось никаких новых идей по сравнению с тем, что уже было высказано друзьями, ничего такого, что бы могло вызвать перелом в мировоззрении Иова. Основной проблемы, затронутой в диалоге,– о причине зла в мире – Яхве вообще не коснулся. Значит, автор связал "обращение" Иова не с тем, что тот услышал, а что увидел, не с содержанием речей бога, а с тем, что Иов собственными глазами узрел его,– вот что было для него решающим доказательством! Доказательством чего? Что бог действительно существует, всемогущий и всеведущий, дела и замыслы которого недоступны человеческому пониманию, как и творимые им чудеса. Только после этого Иов заявил о раскаянии.

Но автор поэмы о Иове не мог не предвидеть, что вдумчивого и непредубежденного читателя его книги такой исход философской дискуссии вряд ли мог удовлетворить. Такой читатель, если он внимательно следил за ходом спора, должен был, скорее всего, занять сторону Иова – к этому его толкал и собственный жизненный опыт. А прочитав речи Яхве, этот читатель неминуемо должен был задать себе главный вопрос, на который он так и не нашел ответа в книге: почему все-таки бог, считающий нужным проявлять заботу о птенцах ворона, доставляя их родителю корм для них, к людям относится совсем по-другому – жестоко и несправедливо?

И еще этот вдумчивый читатель должен был сообразить и то, что, если Иов, потрясенный видением бога, подавив в себе остатки протеста, умолк "в прахе и пепле", то ведь сам автор, чьи мысли, очевидно, излагал Иов в дискуссии, бога не лицезрел и, значит, так и остался со своей скорбью и сомнениями. И эти чувства не могли не передаться вдумчивому читателю поэмы. Бог рисовался в этой книге так противоречиво и неблаговидно. Современный американский библеист К.Фуллертон, отметив ряд противоречий и недоговоренностей в Книге Иова, попытался дать им свое объяснение. В диалоге, ядре книги, считает Фуллертон, автор излил свою душу, высказал то, что он думал, с удивительной храбростью. Его симпатии постоянно с Иовом против его друзей, иными словами, против ортодоксов его дней. Но если бы он опубликовал один диалог, то его дерзость, или, с точки зрения ортодоксов, богохульство, заставила бы многих читателей со страхом отвести глаза от книги. Автор этого не хотел. Но он не хотел также и смягчить диалог великая проблема страданий слишком глубоко затронула его этическое чувство. И он придумал другой способ дать звучание своей работе. Он окружил свой диалог "каркасом" из пролога, речей Яхве и эпилога, и в этом "каркасе" он постарался смешать свои скептические инсинуации с такими положениями, внешняя видимость которых давала возможность благочестивым истолковать их по своему желанию и вкусу. Если благочестивый читатель этой книги мог понять из пролога доказательство, что страдание идет от бога, и мог удовлетвориться этим, то вдумчивый неминуемо должен был задаться вопросом: а почему добрый бог должен был послать это страдание праведнику и верному ему рабу Иову? Небесный спор между Яхве и сатаной? Но это, конечно, не было для такого читателя ответом, и автор, конечно, не мог думать, что он будет принят всерьез теми, кто думает глубже. Если благочестивый читатель мог увидеть в речах Яхве упрек Иову в его критике бога, то вдумчивый должен был увидеть в них тезис о необъяснимости Вселенной в целом, причем необъяснимость страданий человека есть только часть этой всеобщей проблемы. Наконец, если благочестивый читатель мог увидеть в покаянии Иова отход от прошлого скептицизма после божественного упрека, то "думающий должен был увидеть в этом признание автора, что он не может разрешить проблему, которая неразрешима"*.

______________ * Fullerton К. The original conclusion to the Book of Job. Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft. 1924. S. 130-131.

Но только ли забота о том, как обеспечить своей книге большее число читателей как "благочестивых", так и "думающих", владела умом автора Книги Иова? И только ли желание подвести своего "думающего" читателя к безотрадному выводу о невозможности решить проблему страданий человечества, как и постичь тайны Вселенной в целом? Думается, не только.

Грек Эпикур считал страх перед богами величайшим злом для людей. А последователь Эпикура римский поэт и философ Тит Лукреций Кар усматривал величайшую заслугу своего учителя в том, что Эпикур изгнал этот позорный страх из человеческой души:

Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою

попрана, нас же самих победа возносит до неба.*

______________ * Тит Лукрецкий Кар. О природе вещей. М.; Л., 1945. Стихи 78-79.

Можно думать, что автор Книги Иова, имя которого мы не знаем и, наверно, никогда не узнаем, придерживался того же мнения о страхе перед иудейским Яхве и поставил перед собою ту же благородную цель. Обвинение, которое "друзья" в диалоге предъявили Иову – "ты страх перед Богом рушишь",автор поэмы, думается, мог не раз слышать адресованным ему самому от ортодоксально настроенных современников. И все же он решился написать свою книгу, которая дошла до нас через тысячелетия и века как отзвук древнего свободомыслия и памятник свободы духа.

Таким образом, М. Ястров был совершенно прав, определяя позицию автора поэмы о Иове как тенденциозную, и мы теперь выяснили, что это была за тенденция. Идейным противникам поэта, ортодоксальным иудейским богословам типа трех друзей и Элиу тоже не нужно было быть чрезмерно проницательными, чтобы рассмотреть этот тайный смысл поэмы и разгадать замысел и истинное лицо автора. Он, конечно, так же как и его герой, был из числа "обличающих Бога" и "разрушающих страх перед Богом", из тех, кто сомневался в божественном промысле и, похоже, даже в самом существовании бога; впрочем, для отцов церкви, как древних, так и современных, отрицание божественного промысла всегда было равносильно отрицанию самого бытия божия,– вспомним оценку, которую дал Лактанций учению Эпикура. Может быть, в те же послепленные годы другой иудейский ортодокс, сочинивший псалом 52, написал о людях такого образа мыслей, как автор поэмы о Иове, свое знаменитое: "Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога!"

При всем том надо полагать, что религиозный скепсис автора поэмы о Иове был весьма специфичным. Он, этот автор, мог, как мы видели, сомневаться в существовании бога, которого проповедовали жрецы и пророки,– всемогущего, всеведущего и вместе с тем всесправедливого бога-промыслителя; но в то же время верил в бытие бога-творца, даже в существование каких-нибудь полевых духов, в реальность страны мертвых – Шеола и его обитателей – бесплотных теней умерших людей (рефаим), в то, что небесные созвездия влияют на земные дела, и т. д.

Понятно, что даже такого рода свободомыслие в Иудее (как в Древней Греции или Риме) было уделом очень немногих. И, конечно, независимо от того, произносили они свое "нет Бога" открыто и прямо или в завуалированной форме, они не могли быть поняты народом и вызывали негодование древнееврейских ортодоксов. Может быть, именно с этим связана одна очень характерная особенность Книги Иова.

Автор поэмы о Иове – в общем бесстрашный и по отношению к своим идейным противникам – друзьям-оппонентам не стесняющийся в выражениях полемист далеко не всегда стремился сражаться с открытым забралом. Можно себе представить, что открытые и резкие нападки на господствующую религиозную доктрину в Иудее конца V или начала IV в. до н.э. были делом отнюдь не безопасным. Вспомним обстановку в стране этого времени. В Иудее утвердилась иерократия и было полное засилие жрецов Яхве под покровительством персидских властей. Обработанное жрецами Пятикнижие Моисеево стало отныне Торой Законом, руководящей нормой жизни для всех иудеев, где бы они ни находились, и нарушение его предписаний влекло за собой не только кару Яхве, но и преследование со стороны властей. Жестокие и фанатичные меры, предпринятые в свое время (середина V в.) Ездрой и Неемией для очищения "избранного народа" от всякого рода иноземных элементов и влияний*, еще, наверное, не совсем выветрились из памяти народа. То, что произошло с Протагором в Афинах, могло в еще худшем варианте постичь вольнодумца и "безбожника" в Иудее. Может быть, именно этим и следует объяснить тот факт, что ряд мест в Книге Иова носит странно неопределенный, двусмысленный характер, на протяжении свыше двух тысячелетий нарушая душевный покой ортодоксальных комментаторов. Ограничимся лишь парой примеров.

______________ * См.: 1 Езд. гл. 10 и Неем. 9, 13: 23-25.

Первый, пожалуй, наиболее поразительный,– это уже приведенный выше стих 9:24 из третьей речи Иова: "Земля отдана в руку злодея, лицо ее судей он закрывает". Еще древние талмудисты ломали себе голову относительно этого места. Судя по контексту, "он" во втором полустишии – это бог. Но кто "злодей" в первом полустишии? И в то время как одни раввины объявили слова Иова прямой хулой в адрес бога, другие предпочли увидеть в "злодее" сатану: "Иов упрекал Бога в том, что последний передал в руки сатаны власть над землей" (Баба-Батра, 16а). А ученый комментатор Нового времени А. Эрлих с удивлением и даже некоторой озадаченностью пишет: "Под "злодеем", хотите-верьте, хотите-нет (man mag es glauben wollen, oder nicht), следует понимать не кого иного, как самого Бога!"* Еще более решительно трактует этот стих Ф. Линдстром: "В 9:24 "Земля отдана в руку злодея" (criminal), контекст показывает, что "злодей" должен быть Бог"**. И в голову невольно приходит мысль: не облек ли сознательно древний вольнодумец столь резкий выпад против бога в такую двусмысленную: форму, чтобы хоть немного завуалировать его вызывающий святотатственный характер?

______________ * Ehrlich А. В. Randglossen zur hebraischen Bible. Leipzig, 1913. Bd. 6. Комментарии к Книге Иова (9:24). ** Liridstrom F. God and the origin of Evil. A contextual analisis of alleged monistic evidensce of the Old Testament. Lund, 1983. P. 151.

Другой пример подобного рода – стихи 42:7-8 из эпилога. Яхве, обращаясь к Элифазу, говорит: "Разгорелся гнев Мой на тебя: и на двух друзей твоих за то, что вы не говорили обо Мне (так) верно, как раб Мой Иов. А теперь возьмите для себя семь быков и семь баранов и идите к рабу Моему Иову и принесите их во всесожжение за себя, а Иов, и раб Мой, помолится за вас, потому что (только) к нему Я отнесусь со вниманием, чтобы не сделать вам худого, ибо вы не говорили обо Мне (так) верно, как раб Мой Иов". Как понять это место? Как объяснить, что Яхве дважды объявляет "верным", правильным то, что говорил Иов, и это после того, как он сам же несколько ранее в своей речи "из бури" сурово осудил попытку страдальца "омрачить" промысел "словами без разумения" (38:2).

По-видимому, уже древние терялись в догадках относительно этого противоречия. Характерно, что некоторые манускрипты дают в стихе 7 вместо "как раб мой"– "о рабе моем", а в стихе 8 такое чтение дает и Септуагинта и еще большее число манускриптов. По-еврейски оба выражения пишутся очень похоже. Может быть, в той еврейской версии, которая легла в основу Септуагинты и соответствующих манускриптов, так и было: "о рабе моем"? Но более вероятно, что позднейшие переводчики и переписчики произвели, как выражаются современные богословы, "догматическое исправление", чтобы устранить непоследовательность и противоречивость в словах Яхве. Бог, оказывается, рассердился на Элифаза и его друзей за то, что они не говорили "верно" об Иове,– это уже можно понять, ведь друзья действительно наговорили о Иове много всякой напраслины (см., например, обвинения Элифаза в гл. 22), а Яхве, несмотря на непочтительные речи Иова, мог все-таки сохранить к нему теплое чувство и'возмутиться клеветой друзей.

Спорят по поводу этого места и современные комментаторы. Одни считают, что одобрение Яхве относится только к поведению Иова и его словам в прологе: "Яхве дал, Яхве взял" и т. д. Эти критики рассматривают стихи 42:7-8 как наилучшее доказательство того, что вся дискуссия между Иовом и друзьями, как и речи Яхве, является самостоятельным литературным произведением, вставленным в рамку древней легенды, остатки которой сохранились в прологе и эпилоге. В легенде Иов действительно "не согрешил" и не произнес никакой хулы на бога (1:22), и, следовательно, Яхве имел полное основание с похвалой отозваться о поведении и речах своего верного раба. Но если это верно, то так же верно и то, что автор поэмы об Иове, избрав народное сказание в качестве рамки для своего творения, мог бы, очевидно, как-то пригнать эту рамку к картине. Почему же он оставил в эпилоге книги слова Яхве из древнего сказания без изменений? Почему не устранил противоречия? Может быть, он поступил так из своеобразного пиетета к старинной легенде? Но если он решился разорвать ее пополам, с тем чтобы вставить в середину свою философскую поэму, то, очевидно, мог бы решиться и на то, чтобы если не изменить, то, по крайней мере, опустить ставшие в новом контексте явно неуместными слова Яхве насчет "верности" речей Иова. А он этого не сделал. И вероятнее всего потому, что речь бога вполне устраивала его. "Только человек, обладавший очень большой смелостью... мог зайти так далеко, чтобы допустить, что Бог сам признал справедливость упреков Иова в жестокости и несправедливости божественного управления",– пишет М. Ястров*.

______________ * Jastrow M. The Book of Job. P. 365.

Однако можно предположить и то, что это был не только смелый, но и хорошо продуманный прием. Автор умышленно оставил в устах Яхве слова, прозвучавшие в его поэме непонятно, противоречиво и двусмысленно, оставил именно потому, что хотел дать еще один повод для недоумений и сомнений размышляющему читателю.

Может быть, и сама идея сочинить философскую поэму о божественном промысле и причинах существования зла на земле возникла у автора в ходе обсуждения этой проблемы в кругу своих единомышленников и в жарких спорах с ортодоксами. В его поэме ревнители Яхве должны были держать ответ за поведение своего бога – почему он допускает страдание невинного и процветание злодея. Эта проблема, связанная с представлением об индивидуальной ответственности каждого человека перед богом, как мы уже знаем, была в то время не просто случайной темой для отвлеченного философского спора, это была поистине жгучая и актуальная проблема дня. Автор задумал построить ее обсуждение, оттолкнувшись от конкретного факта, ему нужен был, так сказать, "чистый эксперимент" – случай, когда пострадал абсолютно невинный и абсолютно праведный человек. В реальной жизни такого совершенного праведника невозможно найти, и будущий автор поэмы об Иове обратился к древнему народному сказанию. Он поступил так же, как поступали в подобных случаях его, быть может, современники – великие греки Эсхил, Софокл, Еврипид,– он сделал героем философской поэмы и выразителем своих идей персонажа из легенды, прославленного мудреца и праведника Иова.

Мы не знаем в точности, в какой форме знал эту легенду автор поэмы, мы можем, пожалуй, только в самых общих чертах представить себе ее содержание. Вероятно, это было простодушно-наивное народное сказание о том, как однажды поспорили между собой бог и сатана. Сатана утверждал, что не может быть бескорыстного благочестия и что даже Иов, которого бог считает своим самым преданным рабом, верен ему отнюдь не бескорыстно. Решено было подвергнуть Иова испытанию. У него пропало все его имущество, погибла вся семья и его самого постигла страшная болезнь. И все же Иов остался верным своему богу и ни одного протестующего или богохульного слова не сорвалось с его уст. Таким образом, сатана был посрамлен, бог выиграл спор, а Иов за свое смирение и благочестие получил от бога щедрую награду.

Итак, наш автор решил использовать это старинное сказание в качестве канвы или, точнее, рамы для своей поэмы. Главная операция, которую он при этом должен был произвести, это в каком-то подходящем месте разорвать ткань легенды, чтобы вставить в этот разрыв целую философско-религиозную дискуссию, которую он сам же и сочинил. В этой дискуссии автор высказал свои мысли устами невинно пострадавшего праведника Иова, а в роли поборников традиционной, ортодоксальной точки зрения вывел трех его старых друзей. Вероятно, автору поэмы не надо было выдумывать и этих персонажей, они также фигурировали в древней легенде, однако играли в ней, наверное, совсем не ту роль, что в поэме. В легенде друзья, надо думать, пришли к Иову, узнав о постигших его бедствиях, для того чтобы выразить ему свое сострадание. Они произнесли при этом несколько сочувственных слов, и вот в этих словах должно было, очевидно, содержаться что-то "неверное", что не понравилось Яхве*. Г. Форер предполагает, что в легенде, сразу после тягостного разговора, который состоялся между Иовом и его женой (2:9-10), страдальца должны были навестить его родственники и знакомые (впоследствии они же еще раз придут к нему, когда бог вернет Иову его благополучие (42:II)**. Эти посетители, должно быть, тоже пытались внушить Иову нечто вроде того, что советовала ему жена,проклясть бога, чтобы поскорее умереть и хотя бы таким образом освободиться от мучений. Но Иов устоял и в этом испытании. По мнению Форера, автор, опустив этот эпизод, именно вместо него и ввел рассказ о визите трех друзей и после этого – спор между ними и сидевшим в прахе и пепле Иовом. Далее в легенде, видимо, следовала сцена теофании. Из грозовой тучи прозвучал голос Яхве, коротко одобрившего поведение и слова Иова во время его испытания и осудившего как нечестивые рассуждения жены Иова и его друзей, и в заключение – счастливая концовка, которая, вероятно, полностью сохранилась в эпилоге книги (42:10-17).

______________ * Tour-Sinai N. Н. (Н. Torziner). The Book of Job. P. 36. ** Fohrer G. Das Buch Hiob. S. 31 – 32.

Трудно сказать в точности, какие именно изменения внес автор в содержание легенды, но, наверное, он ограничился лишь самым необходимым. Ему пришлось, например, опустить слова друзей, в том числе и те, которыми они вызвали недовольство Яхве против себя,– в прологе Книги Иова друзья ограничиваются скорбным молчанием. Что касается выступлений друзей в ходе дискуссии, то они, несомненно, сочинены самим автором поэмы и в соответствии с его замыслом – в духе безусловной ортодоксии.

Автор должен был также внести какие-то изменения в речь Яхве. Конечно, бог в народном сказании не произносил тех длинных, речей, которые ему приписаны в поэме, он сказал что-то значительно более короткое. А поскольку Иов в легенде не произнес никакой хулы на бога (1:22), то и у бога не было повода обвинить своего верного раба в попытке "омрачить промысел", а Иову не в чем было каяться. Соответствующие места (38:2; 40:1; 40:3-5; 42:2-6), очевидно, добавил автор поэмы. Вместе с тем бог в легенде не мог не выразить похвалы поведению Иова, и он, наверное, что-то в этом духе сказал праведнику. Но так как этой речи бога мы в книге не обнаруживаем, значит, надо полагать, что она была опущена, а свидетельством этому, возможно, является стих 42:7, начало которого гласит: "После того как Яхве изрек эти слова...", хотя непосредственно перед этим идут как раз слова не бога, а Иова.

Начиная со стиха 42:7, автор, кажется, не вносил никаких существенных изменений в древнее сказание. Именно поэтому здесь и сохранилось поразительное, загадочное в нынешнем тексте книги обращение Яхве к друзьям, в котором бог, как будто совершенно не зная о жестоких нападках на него Иова и рьяных попытках друзей защитить божественную справедливость от этих нападок, заявляет, что Иов говорил "верно", а друзья – нет. Логично думать, что автор поэмы умышленно оставил нетронутыми слова бога из старой легенды это вполне соответствовало его замыслу.

Что касается ортодоксов – ревнителей веры Яхве, то у них первое знакомство с поэмой об Иове должно было вызвать естественное чувство глубокого возмущения. В то же время они не могли не почувствовать, что этот враждебный их учению философский памфлет против бога обладал огромным полемическим зарядом, поскольку помимо силы заложенных в нем идей на нем лежала печать мощной поэтической индивидуальности и таланта автора.

Но, может быть, именно последним обстоятельством и следует объяснить то, что поэму о Иове не постигла участь многих других произведений подобного рода: она не была уничтожена и не погибла в безвестности. Наоборот, ортодоксы предпочли включить ее в свой пропагандистский арсенал. Разумеется, для этого ее надо было соответствующим образом обработать, но у иудейских богословов к этому времени накопился уже вполне достаточный опыт в подобного рода редактировании священных писаний – свидетельство тому вся история Ветхого завета.

ОРТОДОКСАЛЬНАЯ РЕДАКЦИЯ. ПОЭМЫ

Мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем все детали обработки в ортодоксальномдухе поэмы об Иове. Скорее всего, она была осуществлена не сразу и не в один прием, а на протяжении, может быть, нескольких поколений. Перед редакторами прежде всего должна была встать задача усилить аргументацию защитников официальной доктрины. И вот в поэму был введен дополнительный персонаж, Элиу, который также произносит большую речь в защиту Яхве. Есть целый ряд признаков позднейшего происхождения этой речи*. Только этим можно, например, объяснить наличие между последним ответом Иова друзьям и речью Элиу авторского примечания "кончились слова Иова". Первоначально этими словами, очевидно, заканчивалась вся дискуссия. По той же причине, видимо, в книге нет ответа Иова на речь Элиу. Показательно также, что ни в прологе, ни в эпилоге нет ни единого упоминания об Элиу. По мнению ряда исследователей, некоторые особенности языка и стиля речи Элиу также свидетельствуют о более позднем ее происхождении.

______________ * Мнения о позднейшем происхождении речей Элиу придерживается подавляющее большинство критиков. Подробно об этом см.: Kissane E. The Book of Job.V Doublin, 1939. P. XXXV-XL; Fohrer G. Das Buch Hiob. S. 40-41, 445-446; Pfeiffer R. Introduction to the Old Testament. P. 672; Lods A. Histoire de la litterature hebraique et juive depui les origines jusq'a la ruine de 1'etate juif (135 apres J. C.). P. 424-426.

Выступление Элиу во многом повторяет аргументацию друзей, но есть в нем и новые доводы, с помощью которых ортодоксы сделали очередную попытку отвести главное обвинение в адрес Яхве – что бог допускает угнетение невинных и страдание праведных. Элиу, развивая учение пророка эпохи плена Иезекииля о том, что бог хочет не смерти, а раскаяния и спасения грешника (Иез. 3:18 и сл.), разъясняет, что страдание не обязательно является возмездием за уже совершенное прегрешение. Оно может быть также послано богом в виде предупреждения человеку, который еще только вступил на стезю греха или намеревается на нее вступить, но сам того не сознает, а считает себя, наподобие Иова, невинным и праведным, что уже само по себе является греховной гордыней, достойной наказания. В таком случае бог, чтобы "отвести человека от (худого) дела и изгнать из мужа его гордыню", чтобы отвести "душу его от могилы и жизнь его от поражения копьем" (33:17-18), может либо предупредить этого человека в ночном видении, во сне, или человек "вразумляется страданием на ложе своем и непрестанной болью в костях его" (33:19). Но никакие страдания не дают человеку права рассуждать о божественном правосудии и тем более осуждать творца. Он может лишь покаяться и сказать богу: "Я заблуждался, не буду (больше) делать зла. Чего я не вижу,– Ты научи меня, и если я сделал беззаконие, больше не буду" (34:31-32).

Элиу защищает бога и от другого обвинения, будто тот не слышит стонов угнетенных: "Но пустое, (что) не слышит Бог, и (что) Шаддай не замечает этого" (35:13). Все дело в том, что даже те, что стонут, преисполнены гордости и неверия, и "(никто) не говорит: "Где Бог, творец мой?.." И поэтому "Он не отвечает вследствие гордости злых (людей)" (35:10, 12).