Текст книги "Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2"

I

В течение этого курса я хотел бы поделиться с вами несколькими, может быть, не очень четкими, в какой-то мере ложными и ошибочными представлениями, которые я выношу на рассмотрение в качестве рабочих гипотез, набросков в преддверии будущей работы. Я прошу вашего снисхождения и, более того, вашей злости. На самом деле я очень хотел бы, чтобы в конце каждой лекции вы задавали мне вопросы, критиковали и опровергали меня, – и по мере возможности, если мой ум не закоснел, я понемногу привык бы к этим вопросам, и по окончании пяти лекций мы смогли бы проделать вместе некоторую работу и даже немного продвинуться вперед.

Сегодня я представлю методологические размышления, вводящие в проблематику, которая из-за названия «Истина и правовые установления» может вам показаться не совсем ясной. Я попытаюсь показать вам точку схождения трех-четырех серий существующих исследований, уже проделанных и упорядоченных, для того чтобы сопоставить их и объединить чем-то вроде анализа, если не оригинального, то по крайней мере новаторского.

Сперва чисто историческое исследование: каким образом области знания смогли сформироваться на основе социальных практик? Вопрос состоит в следующем: есть стремление, которое мы несколько иронически могли бы назвать «академическим марксизмом», состоящее в поисках того, каким образом экономические условия жизни отражаются и выражаются в сознании людей. Мне кажется, что подобный тип анализа, традиционный для университетского марксизма Франции и Европы, имеет один очень серьезный недостаток: и в самом деле, ошибочно полагать, что человеческий субъект, субъект познания и сами формы познания в некотором смысле окончательно предзаданы и что экономические, социальные и политические условия существования только седиментируются и запечатлеваются в раз и навсегда данном субъекте.

Моя цель состоит в том, чтобы показать вам, что социальные практики способны породить такие области знания, которые не только способствуют возникновению новых предметов исследования, новых понятий и новых техник, но и производят совершенно новые формы субъекта как такового и субъекта познания в частности. Даже субъект познания имеет свою историю, и отношения субъекта с объектом, точнее сама истина, историчны.

Следовательно, я в особенности желал бы продемонстрировать, каким образом в XIX в. смогло сформироваться определенное знание о человеке, об индивидуальности, о нормальном и аномальном индивиде, о подходящем под правила и выпадающем из правил индивиде, знание, которое в действительности было порождено социальными практиками контроля и надзора. А также каким образом, не будучи навязанным и предложенным субъекту познания, не запечатлеваясь в нем, это знание породило абсолютно новый тип субъекта познания. Первая ось предполагаемого исследования состоит в том, чтобы проследить взаимодействие областей знания с социальными практиками и отказаться от примата раз и навсегда данного субъекта познания.

Вторая ось исследования – методологическая, ее еще можно назвать анализом дискурсов. Как мне представляется, согласно недавней, но уже укоренившейся в европейских университетах традиции, все еще существует стремление рассматривать дискурс как комплекс лингвистических данных, связанных между собой синтаксическими правилами построения.

Несколько лет назад доказать и продемонстрировать, что поэзия, литература, философия и дискурс в целом, т. е. все, созданное с помощью языка, подчиняется известным внутренним законам и закономерностям, а именно законам и закономерностям языка, было оригинально и важно. Лингвистический характер фактов языка (langage)¹ был открытием, весьма значимым для своего времени.

Следовательно, пришло время рассмотреть эти явления дискурса уже не просто с лингвистической точки зрения, но (и на это меня вдохновили исследования англичан и американцев) и как игры, games, как стратегические игры действия и реагирования, вопроса и ответа, господства и уклонения, а также как отношения борьбы. В одной плоскости рассмотрения дискурс представляется упорядоченным комплексом лингвистических данных, в другой – комплексом полемических и стратегических событий. Анализ дискурса как стратегической и полемической игры является, по моему мнению, вторым направлением исследования.

Наконец, третья ось предлагаемого вам исследования выявит, соприкасаясь с первыми двумя, точку схождения, которую я считаю своей точкой зрения и которая состоит в разработке новой теории субъекта. За последние годы эта теория была сильно изменена и обновлена некоторыми теориями и, в еще большей мере, определенными практиками, среди которых психоанализ, безусловно, занимает первое место. Несомненно, психоанализ стал теорией и практикой, сделавшей возможным наиболее значительное переосмысление приоритета субъекта, обладавшего в западной мысли, начиная с Декарта, несколько сакральным характером.

Уже двести или триста лет западная философия напрямую и косвенно постулирует, что субъект служит основанием и средоточием всего знания и в нем и на его основе обретается свобода и может проявиться истина. Но, как мне представляется, психоанализ настойчиво поставил под сомнение абсолютное положение субъекта. Однако если психоанализ проделал это в области, которую можно назвать теорией познания, а также эпистемологии, истории наук и истории идей, то теория субъекта, по-моему, все еще остается весьма философичной, весьма картезианской и кантианской (на уровне общих рассуждений я не провожу различия между декартовской и кантовской концепциями). Сейчас, когда пишут историю – будь то история идей, познания или просто история, – отправной точкой является субъект познания, субъект представления, делающий возможным познание и раскрытие истины. Было бы интересным проследить, каким образом в истории происходит построение субъекта, который не задан окончательно, а складывается в самих недрах истории и благодаря истории вновь возникает каждое мгновение. Именно к такой радикальной критике человеческого субъекта с помощью истории и надо стремиться.

Университетская и академическая традиция марксизма пока еще не покончила с традиционной философской концепцией субъекта. И вот, по моему мнению, надо сделать следующее: продемонстрировать, каким образом благодаря дискурсу, понятому как комплекс стратегий, составляющих социальные практики, формируется исторический субъект познания.

Таково теоретическое ядро проблем, которые я хотел бы затронуть. Мне кажется, что среди социальных практик, исторический анализ которых позволяет локализовать возникновение новых форм субъективности, наиболее важными представляются правовые практики или, вернее, практики судебные.

Я хотел бы выдвинуть следующее предположение: существует две истории истины. Первая представляет собой что-то вроде внутренней истории истины, истории истины, корректирующейся на основе собственных регулятивных принципов: это история истины, создающей в рамках и на основе истории наук. С другой стороны, как мне представляется, в обществе вообще или, по крайней мере, в наших обществах, существует множество других сред, где формируется истина, где определены некоторые правила игры – правила, согласно которым возникают определенные формы субъективности, предметные области, определенные типы знания, – и, как следствие, на основе этого возможно создать внешнюю – для внешнего употребления – историю истины. Судебные практики, способ вменения вины и ответственности, способ, каким на протяжении истории Запада рассматривалась и определялась возможность судить людей в зависимости от совершенных ими проступков, способ, налагающий на определенных индивидов возмещение за одни действия и наказание за другие, – все эти правила и, если угодно, все эти, разумеется, регламентированные, но в то же время постоянно изменяемые в ходе истории практики представляются мне одним из способов, с помощью которых наше общество определило типы субъективности, формы знания и, как следствие, нуждающиеся в изучении отношения между человеком и истиной. Таков общий обзор темы, которую я намереваюсь разработать: правовые установления и затем их преобразование в уголовное право как сферу возникновения определенных форм истины. Я попытаюсь показать вам, что некоторые формы истины можно охарактеризовать на основе уголовной практики. Ведь так называемое enquête² – «расследование» как таковое – практиковалось и практикуется философами с XV по XVIII в., а также учеными независимо от того, являются ли они географами, ботаниками, зоологами, экономистами, – и представляет собой одну из характерных форм истины, принятых в наших обществах.

Что послужило исходным пунктом для «расследования»? Мы находим его в определенной политико-административной практике, о которой я буду вам говорить, но также в судебной практике. «Расследование» как форма нахождения правды в рамках судебной системы зародилось в середине Средних веков. Именно для того, чтобы точно узнать, кто что сделал, при каких обстоятельствах и в какой момент времени, на Западе были разработаны сложные техники расследования, которые могли быть впоследствии использованы в системе научного знания и философского размышления. Схожим образом в XIX в. для решения правовых, судебных и уголовных задач были также изобретены весьма занятные формы анализа, которые я позволю себе назвать уже не расследованием, а ехamen'ом³. На основе подобного анализа возникли социология, психология, психопатология, криминалистика и психоанализ. Я попытаюсь показать вам, что исследование истоков этих форм анализа выявляет, что в конце XIX в., в период формирования капиталистического общества, они зародились в непосредственной связи с созданием некоторых служб по социальному и политическому контролю.

Итак, в общих чертах мы сформулировали то, что будем обсуждать в течение последующих лекций. На ближайшей лекции я расскажу о возникновении расследования в древнегреческой мысли внутри того, что было не совсем мифом и не совсем трагедией: в истории Эдипа. Я расскажу об истории Эдипа не как об исходном моменте выражения желаний и структуры желания человека, но, напротив, как о весьма любопытном эпизоде в истории знания и как о моменте зарождения «расследования». На следующей за ней лекции я обозначу конфликт и противоборство в взаимодействиях между режимом épreuve⁴ и системой дознания в Средние века. И наконец, на двух последних лекциях я расскажу о появлении того, что я называю «допросом» и науками допроса, связанными со становлением и упрочением капиталистического общества.

А теперь я хотел бы вновь обратиться, правда с несколько иной точки зрения, к только что упоминавшимся методологическим установкам. Вполне возможно, что самым честным было бы привести здесь только одно имя, имя Ницше, поскольку то, о чем я говорю здесь, обретает смысл лишь в контексте произведений Ницше, которые, по-моему, представляют лучшую, наиболее действенную и актуальную модель для предлагаемого мною исследования. У Ницше мы действительно находим тип дискурса, производящего исторический анализ формирования субъекта и возникновения определенного типа знания, – и не предполагается заранее существующего субъекта познания. Сейчас я предлагаю проследить в трудах Ницше очертания того, что может послужить нам моделью для анализа.

В качестве отправной точки я возьму текст Ницше, датированный 1873 г., но увидевший свет только после его смерти. В тексте говорится: «На краю одного закоулка вселенной, залитой огнями несметных солнечных систем, однажды появилась планета, на которой разумные животные изобрели познание. Это была наиболее тщеславная и лживая минута „мировой истории“»⁵.

В этом чрезвычайно богатом и сложном тексте я многого не буду касаться, включая, в частности, знаменитую фразу: «Это была наиболее лживая минута». Прежде всего я намеренно обращу внимание на дерзость и беззастенчивость Ницше, говорящего, что познание было изобретено на небесном теле в определенный момент времени. Я говорю о дерзости этого текста Ницше, поскольку мы не должны забывать, что в 1873 г. безраздельно царило если не кантианство, то неокантианство. Идея о том, что время и пространство являются не формами знания, но, напротив, своего рода скальными породами, на которых зиждется знание, в ту эпоху была совершенно недопустимой.

Именно этим я и хотел бы ограничиться и остановиться для начала на понятии «изобретения» как таковом. Ницше утверждает, что в определенный момент времени в определенном месте Вселенной разумные животные изобрели познание. Он употребляет слово «изобретение» – немецкое слово «Erfindung», – которое часто встречается в его текстах и всегда в полемических целях. Говоря об «изобретении», Ницше всегда имеет в виду слово, противостоящее «изобретению»: понятие «истока». Если он говорит «изобретение», то только для того, чтобы не сказать «исток»; если же он говорит Erfindung, то лишь для того, чтобы не сказать Ursprung.

Тому существует ряд подтверждений. Я приведу два или три из них. Например, во фрагменте, по-моему, из «Веселой науки» Ницше укоряет Шопенгауэра за его анализ религии и утверждает, что Шопенгауэр совершил ошибку, занявшись поиском истока – Ursprung – религии в метафизическом чувстве, присущем всем людям и изначально содержащем ядро всякой религии, ее истинный и сущностный образец. Ницше заявляет: вот полностью неверный анализ истории религии, поскольку допускать, что религия укоренена в метафизическом чувстве, означает всего-навсего утверждать, что религия уже дана и укоренена по крайней мере в своем непроявленном состоянии, в метафизическом чувстве. Но ведь, говорит Ницше, история совсем не такова, совсем не таким образом создают историю, совсем не так все происходило. Потому что у религии нет истока, у нее нет Ursprung, она была выдумана, т. е. имел место Erfindung религии. В определенный момент произошло нечто, породившее религию. Религия была изготовлена; и до того момента она не существовала. Между грандиозной преемственностью Ursprung, описанного Шопенгауэром, и разрывом, характерным для Erfindung Ницше, существует основополагающее противоречие.

Все в той же «Веселой науке», говоря о поэзии, Ницше утверждает, что некоторые ищут исток, Ursprung, поэзии, хотя на самом деле Ursprung'a поэзии не существует, имеет место только придумывание поэзии⁶. Однажды кому-то в голову пришла довольно забавная идея использовать определенные количество ритмических и музыкальных свойств языка для того, чтобы говорить, чтобы навязывать то, что он говорит, чтобы учреждать посредством слов некоторое властное взаимодействие с другими людьми. Поэзия была выдумана и изготовлена.

В конце первой части «Генеалогии морали» есть еще один знаменитый отрывок, где Ницше обращается к подобию грандиозной фабрики, грандиозной мастерской, где фабрикуются идеалы⁷. У идеала нет истока. Он тоже был изобретен, изготовлен, сфабрикован путем ряда приемов, причем мелочных приемов. Изобретение, Erfindung, является для Ницше, с одной стороны, разрывом, с другой – тем, что обладает ничтожным, низким, жалким, постыдным началом. Такова суть Erfindung. Поэзия была изобретена при помощи не чего бы то ни было, но темных властных взаимодействий. Так и религия была изобретена благодаря скрытым властным отношениям и ничему более. Подлый характер всех начинаний выражается, стало быть, в том, что они оказываются противопоставлены торжественности происхождения, каким его представляют философы. Историк не должен опасаться мелочности, поскольку именно при помощи мелочи, при помощи пустяка и было, в итоге, создано великое. Торжественности происхождения необходимо противопоставить, используя должный исторический метод, мелочную и постыдную низость подобных подделок и выдумок. Стало быть, познание было выдумано. Сказать, что оно было выдумано, означает, что у него нет происхождения.

Точнее говоря, это значит утверждать, как бы парадоксально это ни было, что познание вовсе не свойственно человеческой природе. Знание не представляется наидревнейшим человеческим инстинктом, и обратно, в человеческом поведении, в человеческих стремлениях нет ничего подобного зародышу познания. В действительности, говорит Ницше, познание связано с инстинктами, но оно не может присутствовать в них и, еще менее вероятно, быть одним из инстинктов. Познание, скорее, – просто результат игры, противостояния, объединения, борьбы и компромисса между инстинктами. Когда одни инстинкты сталкиваются с другими, когда они сражаются между собой и в конце противостояния приходят к компромиссу, возникает нечто. Это нечто и есть познание. Следовательно, для Ницше познание обладает иной, в отличие от инстинктов, природой, оно не является их высшим проявлением. В основании познания, в его центре и истоке находятся инстинкты, но инстинкты в их противоборстве, и познание возникает как поверхностный результат их противостояния. Познание похоже на вспышку, на разливающийся свет, который, однако, оказывается порожденным механизмами и реалиями, сущностно от него отличными. Познание порождено инстинктами; оно подобно счастливому совпадению и результату длительного компромисса. Оно подобно также, говорит Ницше, «искре между двумя клинками», однако это не значит, что оно сделано из того же металла.

Поверхностный эффект, не заложенный изначально в человеческой природе, познание ведет свою игру лицом к лицу с инстинктами, над ними, посреди них; оно стесняет инстинкты, придает им определенное напряжение или умиротворение. Однако познание не может быть выведено аналитически, как естественное производное чего-либо. Его невозможно считать необходимым следствием инстинктов. В реальности познание не составляет часть человеческой природы. Это борьба, сражение, исход сражения, и только риск и случайности способны вызвать появление познания. Познание не инстинктивно, оно противоинстинктивно; подобно этому, оно не естественно, оно противоестественно.

Такова первая возможная интерпретация идеи, что познание – выдумка, лишенная истока. Вторая же интерпретация этого утверждения состоит в том, что познание не только не имеет ничего общего с человеческой природой и не является ее производным, но по своему происхождению оно даже не принадлежит познаваемому миру. Не существует, согласно Ницше, никакой схожести, никакой предзаданной близости между познанием и познаваемым. В строго кантианских понятиях следовало бы сказать, что условия опыта полностью гетерогенны условиям познаваемого объекта. Таков великий разрыв с тем, что составляло традицию западной философии, а ведь Кант был первым, кто открыто произнес, что условия опыта тождественны условиям объекта опыта. В отличие от него Ницше считает, что познание настолько же отлично от познаваемого мира, насколько оно разнится с человеческой природой. Таким образом, существует человеческая природа, мир и нечто между ними двумя, называемое познанием, но никакого подобия, родства и, что еще менее вероятно, естественной связи не существует.

Познание не обладает отношениями родства с познаваемым миром, часто повторяет Ницше. Я процитирую лишь один отрывок из «Веселой науки», афоризм 109: «Общий характер мира, напротив, извечно хаотичен, не в смысле недостающей необходимости, а в смысле недостающего порядка, членения, формы, красоты, мудрости»⁸. Мир вовсе не стремится уподобляться человеку, он отвергает всякий закон. Поостережемся утверждать, что в природе существуют законы. И именно против беспорядочного мира, лишенного связей и формы, красоты, мудрости, гармонии и законов, и должно сражаться познание. Этому миру и соответствует познание. В познании нет ничего, что по какому-либо праву наделяло бы его способностью познавать мир. Для природы неестественно быть познаваемой. Таким образом, между инстинктами и познанием нет преемственности, они связаны отношениями борьбы, господства, подчинения, компенсации; таким же образом между познанием и познаваемым не может существовать какой-либо естественной связи. Между ними возможны только отношения жестокости, господства, власти и силы, насильственные отношения. Познание может быть лишь насилием над познаваемым, а не восприятием, узнаванием и отождествлением одних объектов с другими.

Как мне представляется, в этом анализе Ницше осуществляет второй и очень важный разрыв с западной философской традицией, из которого надо извлечь урок. Первый урок заключается в разрыве между познанием и познаваемым. Чем, на самом деле, в западной философии обоснована связь познаваемого с самим познанием? Что гарантирует познанию возможность реально познавать вещи в мире и перестать быть вечным заблуждением, иллюзией, произволом? Кто, если не Бог, служит гарантом в западной философии? Начиная с Декарта, если не углубляться в давнее прошлое, и даже еще у Канта именно Бог является принципом, гарантирующим, что познание и познаваемое сосуществуют в гармонии. Чтобы продемонстрировать, что познание на самом деле укоренено в объектах реального мира, Декарту пришлось утверждать существование Бога. Если между познанием и познаваемым объектным миром более не существует связи, если связь между познанием и предметным миром случайна, если она представляет собой отношение власти и насилия, то присутствие Бога в центре системы познания уже не является сущностно необходимым. В вышеупомянутом фрагменте из «Веселой науки», где Ницше указывает на отсутствие порядка, взаимосвязи, формы и красоты в мире, поэтому он и вопрошает: «Когда все эти тени Бога перестанут нас омрачать? Когда обезбожим мы вконец природу?»⁹

Разрыв между теорией познания и теологией явственно обозначился с появлением исследований, подобных ницшеанским.

Во-вторых, необходимо сказать, что если познание и инстинкты – т. е. то, из чего формируется, сплетается человеческое животное, – связаны только отношениями господства и подчинения, только отношениями власти, и между ними пролегает разрыв, то тогда исчезает не только Бог, но и субъект в своем единстве и независимости. Обратившись к философской традиции после Декарта, чтобы не углубляться дальше в историю, можно заметить, что единство человеческого субъекта гарантировалось неразрывностью в движении от желания к познанию, от инстинкта к знанию, от тела к истине. Именно оно служило основанием субъекта. Если допустить, что, с одной стороны, мы имеем механизмы инстинкта, жизнь желания, противоборство воли и механистичности тела, а с другой стороны – на совершенно ином уровне человеческой природы – познание, то уже нет необходимости констатировать единство человеческого субъекта. Мы можем допустить существование субъекта либо предположить, что его нет. Вот почему процитированный мною текст Ницше, посвященный изобретению познания, разрывает, как мне представляется, с наиболее древней и устоявшейся традицией западной философии. И когда Ницше говорит, что познание порождено инстинктами, но само оно не есть инстинкт и прямая производная инстинктов, то что он в действительности желает поведать и как он понимает этот забавный механизм, с помощью которого инстинкты, не имеющие ни малейшего отношения к сущности познания, оказываются способны единственно благодаря своему взаимодействию произвести, изготовить, изобрести познание, не имеющее с ними ничего общего? Таков другой ряд проблем, которые я хотел бы затронуть.

Существует отрывок из «Веселой науки», афоризм 333, представляющийся одним из наиболее строгих анализов подобного производства и измышления познания. В этом обширном тексте, озаглавленном «Что значит познавать?», Ницше приводит текст Спинозы, где тот противопоставляет intelligere, понимать, и ridere, lugere и detestari¹⁰. Спиноза говорит, что если мы желаем понять мир, если мы действительно хотели бы понять природу, сущность и, следовательно, истину мира, то нам следовало бы избегать насмешек, презрения и сожаления в нашем отношении к миру. Лишь когда подобные страсти утихают, мы наконец-таки оказываемся в состоянии что-то понимать. Ницше же говорит, что это не только не верно, но на самом деле происходит совершенно обратное. Intelligere, понимать, есть не что иное, как взаимодействие или, вернее, результат некоторого действия, некоторого сочетания и баланса между ridere, смеяться, lugere, сожалеть, detestari, презирать.

Ницше говорит о нашем непонимании того, что за всем этим стоит взаимодействие и борьба трех инстинктов, трех механизмов (или трех страстей), т. е. насмешки, сожаления и ненависти¹¹. В связи с этим необходимо обратить внимание на несколько моментов. Прежде всего мы должны отметить, что общим для трех страстей или трех побуждений – насмешки, сожаления, презрения – является то, что они представляют три способа не приближения к объекту и самоотождествления с ним, но, наоборот, удержания объекта на расстоянии, отстранения от него, разрыва с ним, ограждения с помощью смеха, обесценивания путем сожаления, отстранения и порою даже уничтожения с помощью ненависти. Вследствие этого общим для побуждений, находящихся в основе познания и производящих его, является отстраненность от объекта, желание удалиться от него и в то же время удалить его и в конце концов уничтожить его. За познанием стоит смутное желание отстраниться от объекта и уничтожить его, а вовсе не желание поднести объект к себе и отождествиться с ним.

Здесь мы подходим ко второй важной идее: к идее о том, что три побуждения – смех, сожаление, презрение – суть дурные отношения. В основании и в истоке познания Ницше находит побуждения, вводящие нас в состояние ненависти, презрения и страха перед угрожающими и высокомерными объектами, а вовсе не эмоции, побуждения и страсти, которые заставляют любить познаваемый объект.

Если три побуждения – осмеяние, сожаление, ненависть – способны породить познание, то вовсе не потому, считает Ницше, что они утихают, как у Спинозы, или примиряются, или потому, что они достигают некоторого союза. Напротив, так происходит потому, что они борются и противостоят друг другу. Именно потому, что эти побуждения сражаются между собой, потому, что они стремятся, как говорит Ницше, навредить одни другим, потому, что они находятся в состоянии войны, они, когда достигают недолгой стабилизации этой войны, оказываются в том состоянии, в том разрыве, когда и возникает познание «подобно искре между клинками».

Следовательно, в познании отсутствует адекватность объекту, уподобление объекту, а имеют место скорее отношения отстранения и господства; познание лишено какого бы то ни было подобия счастья и любви, в нем присутствуют только ненависть и враждебность; нет воссоединения, но только непрочная структура власти. В процитированном фрагменте Ницше все основные темы западной философии были поставлены под сомнение. Западная философия – и на этот раз необязательно ссылаться на Декарта, можно обратиться и к Платону – всегда характеризовала познание через логоцентризм, уподобление, приравнивание, блаженство, единство. Поэтому становится ясно, почему именно на Спинозу ссылается Ницше: из всех западных философов Спиноза более других развил концепцию познания как соответствия, красоты и единства. Ницше же помещает в сердцевине, в истоке познания отношения борьбы и ненависти, отношения власти. Этим объясняется, почему Ницше утверждает, что философ – это тот, кого проще всего ввести в заблуждение относительно природы познания, поскольку он всегда воспринимает его как соответствие, как любовь, единство и умиротворение. Но ведь если мы желаем познать сущность познания, то нам не стоит стремиться к образу жизни, способу существования и аскетизму, свойственным философу. Если мы действительно желаем познать познание, узнать, что оно есть на самом деле, приблизиться к его истоку, моменту его изготовления, то нам надо быть похожими не на философов, но на политиков, мы должны понимать, что такое отношения борьбы и власти. То, в чем состоит познание, можно понять, лишь исходя из отношений борьбы и власти, наблюдая, как ненавидят друг друга, как сражаются, как вещи и люди стремятся к господству над другими и желают осуществлять власть над другими.

На основании этого становится понятным, каким образом подобный анализ действительно приводит нас к политической истории познания, данных познания и субъекта познания.

Однако прежде всего я хотел бы ответить на некоторые возражения, подобные следующему: «Все это прекрасно, однако этого нет у Ницше; это ваша фантазия, ваша одержимость поиском отношений власти и политического измерения даже в истории познания и в истории истины заставляет вас полагать, что Ницше говорил именно так». Я скажу в ответ две вещи. Во-первых, я привел фрагмент из Ницше в моих собственных целях, и не для того, чтобы показать, что такова ницшеанская теория познания, – поскольку на этот счет существует множество противоречащих друг другу фрагментов, – но только для того, чтобы продемонстрировать, что у Ницше есть известное количество элементов, дающих нам модель такого исторического анализа, который я назвал бы политикой истины. Подобную модель действительно можно найти у Ницше, и я даже думаю, что в своих произведениях он создает одну из схем, особенно важных для понимания, на первый взгляд, противоречивых элементов его теории познания. Некоторые тексты Ницше оказываются фактически невразумительными, если только не предположить, что он подразумевает под открытием познания понимание того, что в основе его лежат подобные взаимодействия и познание есть – определенным образом – лишь их следствие.

Прежде всего речь идет о всех текстах, где Ницше утверждает, что сознания-в-себе не существует. Здесь еще раз надо упомянуть Канта, сопоставить этих двух философов и утвердить все различия между ними. Кантовская критика ставила под вопрос возможность сознания-в-себе, познания истины и реальности в себе. А вот в «Генеалогии морали» Ницше говорит: «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро […] убережем себя от щупальцев таких контрадикторных понятий, как „чистый разум“, „абсолютная духовность“, „познание само по себе“»¹². Также в «Воле к власти» Ницше утверждает, что не существует бытия-в-себе, подобно тому как невозможно обладать познанием самим по себе¹³. Говоря это, он подразумевает нечто совершенно отличное от того, что Кант понимал под познанием самим по себе. Ницше имеет в виду, что не существует неизменной природы познания, сущности познания, универсальных условий познания, но в каждом отдельном случае познание является частным итогом исторических условий совершенно иного порядка. В действительности познание – это событие, которое может располагаться под знаком деятельности. Познание не является ни способностью, ни универсальной структурой. Даже если оно использует некоторое количество элементов, каковые можно считать универсальными, познание принадлежит к порядку событий, результатов, следствий.