Текст книги "Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2"
Автор книги: Мишель Фуко
сообщить о нарушении
Текущая страница: 18 (всего у книги 21 страниц)
– Как бы то ни было, не кажется ли Вам, что на самом деле, изучая сферу политики с какой-то определенной точки зрения, Вы рискуете способствовать, можно сказать, отвлекающим действиям в отношении насущных, сложных задач, стоящих перед обществом, которые, однако, имеют непосредственное воздействие на учреждения и партии?
Это старый упрек со стороны группок: обвинять тех, кто делает что-то отличное от них, в том, что они проводят отвлекающие маневры. Проблемы, которыми я занимаюсь, являются общими. Мы живем в обществе, где формирование, циркуляция и потребление знания имеют основополагающее значение. Если накопление капитала было одной из фундаментальных черт нашего общества, то то же самое происходит и со знанием. Но ведь применение, производство и накопление знания невозможно отделить от властных механизмов, с которыми они вступают в сложные отношения, требующие анализа. С XVI века считалось, что развитие форм и содержания знания служит одной из основных гарантий освобождения человечества. Это один из великих постулатов нашей цивилизации, распространившейся по всему миру. Но уже Франкфуртская школа признавала, что следствием и функцией образования крупных систем знания является также порабощение и подчинение. Что и заставило полностью пересмотреть постулат, согласно которому развитие знания гарантирует освобождение. Разве это не общая проблема? Считаете ли Вы, что постановка такой проблемы означает отход от проблем, ставящихся политическими партиями? Безусловно, их невозможно непосредственно подвести под тип обобщений, формулируемых политическими партиями, принимающими на самом деле только эти кодированные обобщения, могущие стать частью программы, объединяющим фактором для избирателей и элементом избирательной тактики. Однако невозможно вычеркивать тех, кто квалифицируется как «маргиналы», как «местечковые», либо называть некоторые вопросы «отвлекающими» только потому, что они не проходят через фильтр обобщений, принятых и кодифицированных политическими партиями.
– Когда Вы поднимаете вопрос о власти, Вы, кажется, не учитываете непосредственного различия между действиями, с помощью которых власть проявляется внутри государства, и воздействием посредством различных институтов. По этому поводу кто-то говорил, что у Вас власть безлика и вездесуща. Разве не существует никакого различия между, скажем, тоталитарным режимом и режимом демократическим?
– В «Надзирать и наказывать» я попытался показать, что на Западе определенный тип власти над индивидами, осуществляемой посредством воспитания и формирования их индивидуальности, соотносится с возникновением не только идеологии, но и государственного строя либерального типа. В других политических и социальных системах – в конституционной монархии и феодальном режиме – подобное осуществление власти над индивидами не было возможным. Я всегда анализирую весьма конкретные и частные феномены: допустим, образование дисциплинарных систем в Европе XVIII века. И делаю это не для того, чтобы сказать, что западная цивилизация является дисциплинарной во всех своих проявлениях. Дисциплинарные системы применяются наряду с остальными. Я провожу различие между правящими и управляемыми. И пытаюсь объяснить, почему и каким образом подобные системы возникли в конкретную эпоху, в той или иной стране в ответ на определенные потребности. Я не говорю об обществах, не имеющих ни календаря, ни географии. Мне совершенно непонятно, как меня можно упрекать за то, что я не различаю, допустим, тоталитарные режимы и те, что ими не являются. В XVIII веке не существовало тоталитарных государств в современном смысле.
– Однако если считать Ваши исследования переживанием современности, то какую информацию можно из них извлечь? Поскольку значительные проблемы взаимодействия власти и знания оказываются поставленными, но неразрешенными, как в демократических обществах, так и в обществах тоталитарных, то в итоге не существует никакого принципиального отличия между первыми и вторыми. Иными словами, механизмы власти, которые Вы анализируете, оказываются тождественными, или практически тождественными, для любого типа обществ современного мира.
– Когда мне возражают подобным образом, я вспоминаю о психиатрах, которые, прочтя «Историю безумия», рассматривающую аргументы, относящиеся только к XVIII веку, говорили: «Фуко подвергает нас нападкам». Так или иначе, не моя вина в том, что они узнали себя в написанном мною. Это доказывает только то, что многое не изменилось. Во время работы над книгой о тюрьмах я, понятное дело, не делал намеков на тюрьмы народных демократий и СССР; я работал с Францией XVIII веков, а именно с периодом между 1760 и 1840 годами. Анализ завершается 1840 годом. Но вот что мне говорили: «Вы не проводите никакого различия между тоталитарными и демократическими режимами!» Что заставляет вас так думать? Такая реакция доказывает, что сказанное мною было воспринято как актуальное. Вы можете применять мои работы к СССР или к какой-нибудь западной стране – неважно, это ваше личное дело. Я же пытаюсь, напротив, показать, в какой мере речь идет об исторически ограниченном механизме, об определенной эпохе.
Иными словами, я считаю, что властные техники с течением истории можно перемещать: из армии – в школу и т. д. Их история представляется сравнительно автономной по отношению к развивающимся экономическим процессам. Вспомните о техниках, употреблявшихся в рабовладельческих колониях в Латинской Америке, которые впоследствии можно обнаружить во Франции и Англии XIX века. Следовательно, существует относительная, но не абсолютная автономия властных техник. Но я никогда не утверждал, что одного властного механизма достаточно для характеристики общества в целом.
Концентрационные лагеря? Говорят, что это английское изобретение; однако это не означает и не позволяет утверждать, что Англия была тоталитарной страной. Если в европейской истории и существует страна, которая не была бы тоталитарной, то это Англия, однако именно там были изобретены концентрационные лагеря, ставшие одним из основных орудий тоталитарных режимов. Вот Вам пример переноса техник власти. Однако я никогда ни говорил, у меня и в мыслях не было считать, что существование концентрационных лагерей как в демократических, так и в тоталитарных странах может означать, что между этими странами нет различия.
– Понятно. Однако задумайтесь на мгновение о политическом влиянии, о последствиях Вашего дискурса для формирования здравого смысла. Разве не ведет четкий, но лишенный ограничений анализ технологий власти к определенному «индифферентизму» в отношении ценностей, к неразборчивости в выборе современных политических и социальных систем?
– Существует тенденция, состоящая в том, чтобы прощать определенному политическому режиму все, что он в состоянии совершить, во имя принципов, которыми он руководствуется. Именно демократия, вернее, либерализм определенного типа, развивавшиеся в XIX веке, разработали жесткие принудительные техники, служившие, можно сказать, противовесом экономической и социальной свободе, которая тоже существовала. Очевидно, было невозможно освободить индивидов без их муштры. Я не понимаю, почему будет называться «недопониманием особенностей демократии» раскрытие того, как и почему она нуждалась в подобных техниках. Вполне возможно, что впоследствии подобные техники могли быть усвоены режимами тоталитарного типа, которые заставили их функционировать определенным образом, однако это не снимает различий между двумя типами режимов. Нельзя говорить о значимом различии, если это различие нельзя проанализировать. Мы не можем сказать: «Это лучше, чем то», если не скажем, в чем состоит то и в чем заключается это.
Как интеллектуал я не желаю пророчествовать и морализировать, провозглашая, что западные страны лучше восточных, и т. д. Люди достигли политического и морального совершеннолетия. Им приходится делать выбор: каждому индивиду и всему сообществу. Важно сказать, как функционирует некоторый режим, в чем он состоит, и воспрепятствовать целому ряду манипуляций и мистификаций. Однако люди сами должны сделать свой выбор.
– Два-три года назад во Франции распространилась мода на новых философов: культурное течение, о котором в двух словах мы можем сказать, что оно отказывается от политики. Каково Ваше отношение и Ваше мнение по их поводу?
– Не знаю, что говорят эти новые философы. Я читал совсем немного их работ. Им приписывают тезис, согласно которому отличия не существует: господин всегда останется господином, и, что бы ни случилось, мы попадем впросак. Не знаю, действительно ли их тезис таков. Во всяком случае, он не имеет ничего общего с моими. Я пытаюсь проводить наиболее точные и детальные исследования, чтобы показать, как все меняется, преобразуется, смещается. Изучая механизмы власти, пытаюсь исследовать их особенности; нет ничего более странного для меня, нежели идея господина, навязывающего свой собственный закон. Я не допускаю ни понятия «господства», ни универсальности закона. Напротив, я стремлюсь уловить механизмы действительного осуществления власти; и я поступаю так, потому что те, кто связан властными отношениями, кто вовлечен в них, способны с помощью своих действий, своего несогласия и противления избегнуть этих отношений, преобразовать их – словом, не подчиняться им. И если я не говорю, что именно надо делать, то не потому, что считаю, будто делать нечего. Совсем напротив, думаю, что существует тысяча вещей, которые необходимо проделать, изобрести, изготовить для тех, кто, признавая властные отношения, в которые они вовлечены, решили сопротивляться им либо избегать их. С этой точки зрения все мои исследования основываются на утверждении абсолютного оптимизма. Я провожу анализ не для того, чтобы сказать: таково положение вещей, вы в ловушке. И говорю о чем-то только тогда, когда полагаю, что это возможно изменить. Все, что я делаю, я делаю для того, чтобы оно чему-то послужило.
– Сейчас я хотел бы напомнить Вам содержание письма, которое Вы отправили в «Унита» 1 декабря 1978 года; дело в том, что в нем Вы выражаете готовность встретиться с итальянскими интеллектуалами-коммунистами и обсудить весь комплекс тем. Я процитирую Вас: «Функционирование капиталистического государства и социалистических государств, типы обществ, присущих этим различным странам, результаты революционных движений в мире, организацию стратегии партий в Западной Европе, практически повсеместное развитие аппарата подавления, спецслужб, сложность соотнесения локальной социальной борьбы и общих целей…» Подобная дискуссия не должна стать полемической и призванной развести различные политические лагеря и собеседников, но должна показать разделяющие их различия и, таким образом, направления исследования. Я хотел бы попросить Вас уточнить смысл Вашего предложения.
– Речь шла о темах, предложенных в качестве основы для возможной дискуссии. По существу, мне кажется, что происходящий экономический кризис и крупные противостояния и конфликты между богатыми и бедными нациями (между индустриальными и неиндустриальными странами) свидетельствуют о возникновении правительственного кризиса. Под правительством я понимаю учреждения и практики, с помощью которых происходит управление людьми: начиная с администрирования и заканчивая воспитанием. И вся совокупность процедур, техник и методов, гарантирующих управление одних людей другими, как мне представляется, находится сегодня в кризисе как в западном, так и в социалистическом мире. В социалистическом мире люди также все сильнее ощущают стесненность, трудности, несогласие со способом управления. Речь идет о явлении, выражающемся в сопротивлении, иногда даже в восстании, вызванных проблемами, связанными как с повседневной жизнью, так и с судьбоносными решениями, такими, как внедрение атомной индустрии или разделение людей на экономико-политические блоки, в которых они не ориентируются. Я полагаю, что в западной истории можно найти период, очень похожий на наш, несмотря на то что ничто не повторяется дважды, хоть трагедия и принимает форму комедии: это конец Средневековья. С XV по XVI век мы наблюдаем полную перестройку управления людьми, брожение, приведшее к возникновению протестантизма, образование крупных национальных государств, создание авторитарных монархий, раздачу территорий под управление администрациями, Контрреформацию, новый способ присутствия католической Церкви в мире. Все это стало, можно сказать, великим упорядочиванием способа управления людьми как на уровне личных отношений, так и на уровне социально-политических отношений. По-моему, мы снова присутствуем при правительственном кризисе. Совокупность методов, с помощью которых одни люди управляют другими, вновь поставлена под сомнение и уже, несомненно, не теми, кто руководит и управляет, даже если они не могут не осознавать всю сложность происходящего. Вполне вероятно, что мы присутствуем при начале великого кризиса, заключающегося в переоценке задач управления.
– В таком исследовании, как Вы отметили, «если и есть какие-то инструменты анализа, то они остаются неопределенными». И возможные точки отправления для проведения анализа, определения направления и выработки суждений кардинально различаются. С другой стороны, Вы предполагаете противоборство, выходящее за рамки полемики.
– Иногда я становился мишенью для весьма яростных нападок со стороны французских и итальянских интеллектуалов-коммунистов. Поскольку я не говорю по-итальянски и плохо понимаю смысл их критических статей, я на них никогда не отвечал. Однако ввиду того, что сегодня они стремятся избегать известных сталинистских методов в теоретических дискуссиях, я хотел бы предложить им оставить игру, когда один что-то говорит, а другой изобличает это как идеологию буржуазии и классового врага, и начать серьезную дискуссию. Если допустить, например, что то, что я говорю о правительственном кризисе, – важный вопрос, то почему это не может стать темой для углубленного обсуждения? Кроме того, я считаю, что итальянские коммунисты в большей степени, нежели французские, склонны к восприятию целого ряда проблем, связанных, например, с медициной, локальным разрешением конкретных экономических и социальных проблем, ставящих более общую проблему соотношений между законодательством и стандартизацией, законом и нормой, правосудием и медициной в современных обществах. Почему бы нам не обсудить это вместе?
– И еще раз по поводу полемики: Вы сказали также, что не любите и не принимаете дискуссии, которые «имитируют войну и пародируют справедливость». Не могли бы Вы пояснить, что Вы хотели этим сказать?
– Дискуссии на политические темы сильно испорчены моделью войны: тот, кто придерживается несхожих идей, считается классовым врагом, с которым надо сражаться до победы. Этот великий мотив идеологической войны вызывает у меня улыбку, при том что теоретические связи каждого, если взглянуть на их историю, являются смешанными и изменчивыми и не имеют отчетливой границы, за которую можно было бы изгнать врага. Не есть ли борьба, которую пытаются вести против врага, на самом деле способ придать значение мелким незначительным спорам? Разве не рассчитывают интеллектуалы с помощью идеологической борьбы придать себе больший политический вес, нежели тот, каким они в реальности обладают? Разве было бы не серьезнее исследовать, что есть общего и различного у одних с другими? И если однажды мы окажемся в ситуации настоящей войны, которая может всегда начаться с тем, кого называли врагом, разве не станем мы обращаться с ним как с врагом из-за того, что говорим: «Я сражаюсь с врагом»? Следование такому образу действия немедленно приводит к угнетению: это понимаю, что интеллектуал, желая быть принятым всерьез партией и обществом, может имитировать войну с идеологическим противником. Однако все это кажется весьма опасным. Следовало бы рассмотреть, в чем ошибаются те, с кем мы не согласны, и что мы сами не поняли из того, что хотели сделать другие.
Omnes et singulatim1: К критике политического разума2
I
Название кажется претенциозным, я это знаю. Однако причина, приведшая к его возникновению, извиняет его выбор. Начиная с XIX в. западная мысль непрестанно критиковала роль разума – или нехватку разумного начала – в политических структурах. Вследствие этого будет совершенно неуместно еще раз пускаться в столь крупномасштабное начинание. Между тем само многообразие предшествующих попыток служит гарантией того, что любое новое начинание будет увенчано таким же успехом, что и предыдущие, и в любом случае будет таким же удачным.
Итак, я нахожусь в затруднительном положении человека, который может предложить только проекты и не поддающиеся завершению наброски. Философия уже давным-давно прекратила попытки компенсировать беспомощность научного разума и более не стремится завершить свое здание.
Одной из задач Просвещения было приумножение политической власти разума. Однако люди XIX в. очень быстро начали задаваться вопросом, не становится ли разум чересчур могущественным в наших обществах. Они стали проявлять тревогу по поводу смутно угадываемого отношения между обществом, устремленным к рационализации и опасностями, нависшими над индивидом и его свободами, человеческим видом в целом и его выживанием.
Иными словами, начиная с Канта роль философии состояла в том, чтобы воспрепятствовать выходу разума за пределы того, что дано в опыте; однако начиная с этого же времени – иными словами, с периода развития современных государств и политической организации общества – роль философии заключалась также в надзоре за злоупотреблениями политической рациональности со стороны власти, что и придало философии поразительное долголетие.
Эти банальности всем известны. Однако то, что это банально, не означает, что этого нет в реальности. Перед фактом существования банальностей нам надлежит раскрыть – или попытаться раскрыть – связанные с ними специфические и, возможно, оригинальные проблемы.
Связь между рационализацией и злоупотреблениями политической властью очевидна. И никому не надо дожидаться столкновения с бюрократией и появления концентрационных лагерей для того, чтобы признать подобные взаимосвязи. Однако в этом случае проблема состоит в том, как поступать со столь очевидной данностью.
Затеем ли мы «суд» над разумом? По-моему, нет ничего более бесполезного. Прежде всего потому, что вопрос о вине и невиновности в этой области вообще не стоит. Затем, потому что абсурдно ссылаться на «разум» как на качество, противоположное неразумию. И наконец, потому, что такой процесс заведет нас в ловушку, обязав играть наугад выбранную и скучную роль рационалиста или иррационалиста.
Будем ли мы исследовать вид рационализма, кажущийся специфическим для нашей современной культуры начиная с Просвещения? Подобное решение избрали, как я полагаю, некоторые представители Франкфуртской школы. Я не намереваюсь обсуждать их произведения – хотя это наиболее значимые и ценные работы. Со своей стороны, я предлагаю иной способ исследования взаимосвязей между рационализацией и властью:
1. Будет, безусловно, благоразумным рассматривать рационализацию общества и культуры в целом, но анализировать этот процесс во многих областях, каждая из которых укоренена в основополагающем опыте: безумия, болезни, смерти, преступления, сексуальности и т. д.
2. Я считаю опасным само понятие «рационализации». Когда пытаются нечто рационализировать, основная проблема состоит не в том, чтобы исследовать, соблюдают ли рационализаторы принцип рациональности, но в том, чтобы раскрыть, каким именно типом рациональности они воспользовались.
3. Даже если Просвещение и было крайне важной фазой в нашей истории в целом и в развитии политической технологии в частности, я все-таки думаю, что для того, чтобы понять, как мы попали в ловушку собственной истории, надо обратиться к гораздо более давним процессам.
Такова «путеводная нить» моей предыдущей работы: анализа отношений между такими разновидностями опыта, как безумие, смерть, преступление и сексуальность, и разнообразными технологиями власти. С той поры моя работа связана с трактовкой проблемы «индивидуальности» или, если так можно выразиться, «идентичности» в контексте проблемы «индивидуализирующей власти».
* * *
Всякий знает, что в европейских государствах политическая власть развивалась по направлению ко все более централизованным формам. В течение многих десятилетий историки изучают эту организацию государства, его администрацию и бюрократическую систему.
Здесь я хотел бы предложить рассмотреть иной вид изменений властных отношений. Подобные изменения, вероятно, менее известны. Однако я считаю этот вид изменения не менее важным, в особенности в том, что касается современных обществ. На самом деле я думаю о развитии технологий власти, обращенных к отдельному индивиду и предназначенных управлять им последовательно и непрерывно. Если государство служит политическим выражением централизованной и централизующей власти, то пастырство можно назвать властью «индивидуализирующей».
Я намереваюсь в общих чертах представить истоки власти пастырского типа или, по крайней мере, некоторые аспекты ее древней истории. Во второй лекции я постараюсь показать, каким образом пастырство стали ассоциировать с его противоположностью – государством.
* * *
Представление о том, что божество, царь и вождь – это пастух, за которым следует стадо овец, было неведомо грекам и римлянам. Существуют исключения, это так: самые первые можно найти у Гомера, а впоследствии они встречаются в некоторых текстах Позднеримской империи. К ним я вернусь в дальнейшем. В общем, можно сказать, что метафора «стада» в крупных политических текстах греков и римлян отсутствует.
Дело обстоит иначе в государствах Древнего Востока: в Египте, в Ассирии и в Иудее. Египетский фараон был пастухом. И на самом деле в день коронации ему ритуально передавали пастушеский посох; а монарх Вавилона, помимо иных титулов, имел право именоваться «пастырем человеков». Однако Бог также был пастухом, ведущим людей к пастбищу и заботящимся об их пропитании. В одном из египетских гимнов к богу Ра взывают так: «О Ра, бодрствующий, когда все люди видят сны, Ты, кто ищет то, что нужно твоей пастве.» Ассоциация между Богом и царем представляется естественной, поскольку оба играют одну и ту же роль: у них одно и то же стадо, за которым они наблюдают; пастырь царского ранга охраняет творения высшего божественного пастыря. «Славный спутник паствы, Ты заботишься о земле и питаешь ее, проводник всяческого изобилия»3.
Однако, как нам известно, именно древние евреи развили и углубили тему «пастырства» и при этом весьма своеобразно: Бог и только Бог является пастырем народа своего. Имеется лишь одно позитивное исключение из правила: Давид, как основатель монархии, также называется «пастырем»4. Бог вверяет ему миссию собирания стада. Однако существуют также негативные исключения: дурные цари все как один сравниваются с плохими пастухами; они дают стаду разбрестись, умереть от жажды, они его остригают, следуя исключительно своей выгоде. Только Яхве – единственный и единый истинный пастырь. «Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона», – говорит псаломщик5. Безусловно, я не в состоянии рассматривать исторические проблемы, лежащие в основе этого сопоставления, и их развитие в иудейской мысли. Я желаю лишь затронуть некоторые сюжеты, типичные для пастырской власти. Я хотел бы выявить ее отличие от политической мысли греков и показать значение, которое эти сюжеты приобрели впоследствии в христианской мысли и христианских установлениях.
1. Пастырь властвует скорее над стадом, чем над землей. Вероятно, все гораздо сложнее, однако в общем отношения между божеством, землей и людьми отличаются от тех, что были у греков. Их боги владели землей, и взаимодействие между людьми и богами определяла изначальность владения. В нашем случае, напротив, изначальным представляется отношение между Богом-пастухом и стадом. Бог дает (или обещает) землю своему стаду.
2. Пастырь свое стадо собирает, направляет и ведет. Идея о том, что государственному мужу надлежит умерять враждебность внутри полиса и стремиться к тому, чтобы единство возобладало над конфликтом, безусловно, присутствует в греческой мысли. Однако пастырь собирает разрозненных индивидов. Они собираются на звук его голоса: «Я позову, и они соберутся». И наоборот, как только пастырь исчезает, паства разбредается. Иными словами, стадо существует благодаря непосредственному присутствию и прямым действиям пастыря. А вот стоило достойному греческому законодателю, скажем Солону, урегулировать конфликты, как он оставлял после себя сильный полис, имеющий законы, позволявшие ему существовать и без правителя.
3. Роль пастыря состоит в том, чтобы обеспечивать спасение стада. Греки говорили также, что полис спасается благодаря божеству; и они без устали сравнивают достойного мужа с рулевым, удерживающим корабль поодаль от рифов. Однако способ спасения пастырем своего стада совсем не таков. Речь идет не только о спасении всех вместе от надвигающейся опасности. Задача заключается в непрерывном, индивидуализированном и целенаправленном благосклонном участии. В непрестанном благоволении, поскольку пастырь каждодневно заботится о пропитании своего стада. От греческого бога просили плодородной почвы и богатых урожаев. У него не просили поддержания паствы день ото дня. Как и индивидуализированного участия, поскольку пастырь бдит за тем, чтобы все без исключения овцы были накормлены и целы. Следовательно, именно иудейские тексты сделали упор на индивидуальной благотворной силе: один талмудический комментарий на книгу Исход поясняет, почему Яхве сделал Моисея пастухом своего народа: тому пришлось оставить свое стадо и отправиться на поиски одного-единственного заблудшего агнца.
Last but not least6, речь идет о целенаправленном благоволении. У пастыря есть замысел относительно паствы. Ее надо либо привести к хорошему пастбищу, либо вернуть в овчарню.
4. Существует еще одно различие, связанное с идеей власти как «долга». Греческий вождь принимает решения, конечно же, учитывая всеобщий интерес; если он предпочтет свой собственный интерес, он будет плохим вождем. Однако его долг представлялся славным: даже если ему приходилось отдавать жизнь на войне, его жертва вознаграждалась весьма ценным даром: бессмертием. Он в любом случае не проигрывал. Пастырское же благоволение, напротив, гораздо ближе к «самоотверженности». Все, что совершает пастух, он делает во благо своего стада. Это предмет его постоянных забот. Когда все видят сны, он бдит.
Тема «бдения» представляется важной. Необходимо выделить два аспекта самоотверженности пастыря. Во-первых, он действует, трудится и входит в расходы ради своих спящих питомцев. Во-вторых, он бдит за ними. Он внимательно следит за всеми и никого не упускает из виду. Он обязан знать свое стадо как в общем, так и каждого в отдельности. Он должен знать не только расположение обильных пастбищ, особенности времени года и порядок вещей, но и потребности каждого в отдельности. Еще один пример описания пастырских качеств Моисея в талмудическом комментарии на книгу Исход: он отправляет пастись каждого барашка по очереди – сначала самых молодых, чтобы они щипали самую нежную травку; затем – более взрослых, и, наконец, – самых старых, способных поедать самую жесткую траву. Пастырская власть предполагает индивидуальное внимание по отношению к каждому члену стада. Однако момент схождения иудейских текстов с метафорами Бога-пастуха и его народа-стада не в этом. Я никоим образом не пытаюсь утверждать, что политическая власть в еврейском обществе до падения Иерусалима на самом деле исполнялась именно так. Я даже не пытаюсь утверждать, что подобная концепция политической власти сколько-нибудь логична. Все это всего лишь общие сюжеты. Парадоксальные и даже противоречивые… Христианство наделяло их большим значением как в Средние века, так и в современную эпоху. Из всех обществ в истории человечества наши – я имею в виду те, что появились на закате античности в западной части европейского континента, – были, возможно, наиболее агрессивными и захватническими; они оказались способными на наиболее ошеломляющее насилие по отношению как к самим себе, так и к другим. Они изобрели огромное количество разнообразных политических форм. Несколько раз они существенно изменили правовые структуры. Нельзя упускать из виду, что именно они развили эту странную технологию власти, признающую подавляющее большинство людей стадом, управляемым горсткой пастырей. Таким образом, они установили между людьми ряд непрерывных отношений, сложных и парадоксальных.
В истории это явление, безусловно, является уникальным. Развитие «пастырской технологии» управления людьми, вне всякого сомнения, полностью перевернуло структуры античного общества.
* * *
Таким образом, для того чтобы лучше объяснить значение этого разрыва, я хотел бы сейчас ненадолго вернуться к сказанному мною о греках. И я предвижу возражения, которые могут быть ко мне обращены.
Одно из них состоит в том, что гомеровские поэмы прибегают к метафоре пастырства, указывая на царей. В «Илиаде» и «Одиссее» много раз появляется выражение poimên laôn7. Оно указывает на вождей и подчеркивает величие их власти. Кроме того, речь идет о ритуальном титуле, часто встречающемся даже в позднеиндоевропейской литературе. В «Беовульфе» царь все еще рассматривается как «пастух»8.
Однако нет ничего по-настоящему удивительного в том, что мы находим этот титул в архаических эпических поэмах, например в ассирийских текстах. Вопрос относится в основном к греческой мысли; существует по крайней мере одна категория текстов, ссылающихся на модель пастырства: это пифагорейские тексты. Метафора пастыря возникает во фрагментах Архита, приводимых Стобеем9. Понятие «nomos» (закон) связано с понятием «nomeus» (пастырь): пастырь распределяет, закон назначает. Зевс зовется Nominos и Némeios, поскольку он следит за пропитанием своих овец. Наконец, суд должен быть philanthrôpos, т. е. лишенным эгоизма. Он должен выказывать себя, уподобляясь пастуху, полному рвения и заботливости. Группе, немецкий издатель «Фрагментов» Архита, придерживается мнения, что это – единственное свидетельство иудейского влияния в греческой литературе10. Другие же комментаторы, например Делатт, утверждают, что сопоставление богов, судей и пастырей в Греции производилось часто11. Следовательно, настаивать на этом незачем. Я ограничусь политической литературой. Результаты ее исследования прозрачны: политическая метафора пастуха не возникает ни у Исократа, ни у Демосфена, ни у Аристотеля. Весьма удивительно, что, по общему мнению, Исократ в «Ареопагитике» делает акцент на обязанностях правителей полиса: на самом деле он только усиленно подчеркивает, что они должны выказывать самоотверженность и заботиться о молодежи12. И тем не менее ни малейшего намека на пастырство. Платон, напротив, зачастую говорит об правителе-пастыре. Он упоминает о нем в «Критии», «Государстве» и «Законах» и подробно обсуждает в «Политике». В первом диалоге тема пастырства носит второстепенный характер. В «Критии» иногда встречаются отсылки к тем блаженным дням, когда человечество было непосредственно направляемо богами и паслось на обильных пастбищах. Иногда Платон настаивает еще и на том, что правитель полиса должен быть добродетельным – и противоставляет этому порочность Фрасимаха («Государство»). Наконец, вопрос зачастую состоит в указании на подчиненное положение правителя полиса: в действительности, подобно сторожевым псам, они должны подчиняться «самым высоким владыкам» («Законы»)13. Однако в «Политике»14 пастырская власть уже является основной проблемой и предметом пространного анализа. Возможно ли охарактеризовать правителя полиса или полководца, уподобив его пастырю?
