Текст книги "Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2"

Круглый стол

Р. О. Круз: Что вы думаете о психоаналитической практике после появления книги Делёза «Анти-Эдип»¹? Обречена ли она на исчезновение?

М. Фуко: Я не уверен, что одно только прочтение книги Делёза позволит нам ответить на этот вопрос. Я не уверен, что он сам знает ответ. Как мне представляется, Гваттари – соавтор книги и известный психиатр и психоаналитик – продолжает вести лечение, которое, по крайней мере в некоторых аспектах, остается близким к методам психоанализа. Суть книги Делёза заключается в постановке под вопрос отношений власти, устанавливающихся во время курса психоанализа между психоаналитиком и пациентом; отношений власти, очень схожих с отношениями, существующими в классической психиатрии. Я думаю, что суть книги состоит даже в том, чтобы продемонстрировать, каким образом эдипов комплекс, эдипов треугольник отнюдь не раскрывается психоанализом, не высвобождается речью пациента на диване, но, напротив, служит чем-то вроде орудия блокировки, с помощью которого психоанализ препятствует импульсам и желаниям больного освободиться и выразить себя.

Делёз пишет, что психоанализ в действительности – предприятие по возвращению в семью и насильственному обращению внутрь семьи желания, которое, по его мнению, не порождено семьей, не ограничивается ею и не имеет семью в качестве своего объекта. Как относиться к возможному исчезновению психоанализа? Проблема состоит в следующем: возможно ли представить курс лечения, скажем психотерапевтический, моральный, который бы не осуществлялся каким-либо властным отношением?

Именно это и обсуждается. На мой взгляд, в «Анти-Эдипе» (различие между)² сильным и слабым вариантами не совсем ясно выражено; именно это и попытаются прояснить Делёз и Гваттари в их следующей книге; речь идет, вероятно, о намеренной неясности. Слабый вариант предполагает, что пресловутый эдипов комплекс – это, по сути, инструмент, с помощью которого психоанализ обнаруживает внутри семьи движения и токи желания. Сильный же вариант утверждает, что одно то, что человека называют больным, один факт, что человек идет лечиться, уже указывает на властные отношения между ним и его врачом, либо между ним и окружающими его людьми, либо между ним и обществом, характеризующим его как больного. И это должно быть устранено. Понятие «шизофрении», которое мы находим в «Анти-Эдипе», является в одно и то же время, вероятно, наиболее общим и, следовательно, наименее разработанным: пространством, где располагается каждый индивид. Понятие «шизофрении» у Делёза и Гваттари не ясно. Должна ли шизофрения, в понимании Делёза, интерпретироваться как способ, с помощью которого общество в определенный момент времени налагает на людей некоторые властные отношения? Либо шизофрения является самой структурой неэдипова желания? Я думаю, что Делёз более склонен предполагать, что шизофрения, то, что он называет шизофренией, – это не-эдипово желание. Под «эдиповым» я понимаю не стадию формирования индивидуальности, но процесс предписания, принуждения, с помощью которого психоанализ, – представляя, впрочем, собой все общество, – вычерчивает треугольник желания.

Э. Пелегрину: Я считаю, что таков и есть эдипов комплекс. Однако эдипов комплекс только это и есть. Эдипов комплекс – это принуждение³, однако эдипов комплекс является чем-то большим, чем принуждением. Впрочем, вы говорили о эдиповом комплексе на лекции. Ваша позиция представляется мне крайне интересной. По-моему, вы отличаете эдипов комплекс в виде комплекса власти от эдипова комплекса как комплекса науки, Эдипа, разгадывающего загадки, но еще не достигшего сознания; это научный эдипов комплекс, комплекс познания. Существует также эдипов комплекс мудрости. В нем власть и наука сливаются в эдиповом комплексе с тем, чтобы ослабить изначальную травму Эдипа, вызванную тем, что тот приговорен к смерти своей матерью, Иокастой, и своим отцом, Лаем. В реальности, Эдип отрицает свое бесчестье. Он защищает себя от собственной ночи, становясь человеком власти и знания. От чего он защищается? От ночи. Что такое эта ночь? Ночь – это смерть. И Эдип не желает быть человеком, приговоренным к смерти. Он осужден на смерть Иокастой и Лаем. Но ведь все мы приговорены к смерти с момента нашего появления на свет. Мы начинаем умирать с того дня, как рождаемся. Следовательно, когда Эдип отказывается от зрения, служащего для того, чтобы не видеть, – поскольку до военно-полицейского расследования, начатого им против самого себя, глаза служили ему для того, чтобы не видеть, – с того момента, когда Эдип принимает ослепление, тьму и ночь, когда это происходит, он становится мудрым человеком. Поэтому я считаю, что Эдип – это также человек свободы. И проблема Эдипа состоит не только в принуждении, но также в попытке выйти из ситуации contrainte⁴, в попытке ослепить себя, потерять параноидальное зрение, потерять знание, науку, власть и обрести наконец мудрость.

М. Фуко: Честно говоря, я вынужден признать, что я полностью не согласен не просто с тем, что вы говорите, но с вашим способом изложения вообще. Я смотрю на вещи с совершенно иной точки зрения. Я не говорил об Эдипе. И я должен сказать, что для меня Эдипа не существует. Существует текст Софокла, который называется «Эдип-царь»; существует также другой текст, который называется «Эдип в Колоне»; существует ряд греческих текстов, появившихся как до, так и после текста Софокла и рассказывающих некоторую историю. Однако сказать, что Эдип такой или иной, что Эдип боится смерти, показывает, что вы ведете анализ, который я назвал бы доделёзианским. Это значит, что вы допускаете некоторое структурное отождествление себя с Эдипом. Каждый из нас является Эдипом. Но ведь анализ Делёза – и именно поэтому он представляется мне весьма интересным – заключается в том, чтобы сказать: Эдип – это не мы, это другие. Эдип – это другой. И Эдип как раз-таки и является этим великим Другим, как врач, как психоаналитик. Эдип является, если угодно, семьей в виде власти. Это психоаналитик в качестве властной инстанции. Вот таков Эдип, мы не можем быть Эдипом. Мы – другие в той мере, в какой мы принимаем всерьез такую механику власти. Однако в анализе, который мне удалось проделать, я упоминал только пьесу Софокла, и Эдип в ней не был представлен как человек власти. Я сказал, что Софокл в трагедии под названием «Эдип-царь» на самом деле практически не говорит об инцесте. И это правда! Он говорит только об убийстве отца. С другой стороны, действие пьесы, которое мы наблюдаем, полностью исчерпывается конфликтом между главными героями, между процедурами дознания истины, между критериями пророческого и религиозного характера и, с другой стороны, напротив, критериями чисто правового характера. Именно такой механизм раскрытия истины и берется отразить Софокл. И именно поэтому пьеса представляется скорее чем-то вроде драматизированной истории греческого права, нежели изображением инцестуозного желания. Таким образом, вы видите, что моя идея заключается в том, что Эдипа не существует, и в этом я поступаю как Делёз. Э. Пелегрину: Думаю, что вы на самом деле правы, поскольку эдипов комплекс, так, как мы его понимаем, – проблема не столько желания, сколько боязни появиться на свет. На мой взгляд, инцестуозный персонаж – это тот, кто стремится разрушить треугольник с тем, чтобы сформировать диаду, чтобы выделить какую-либо часть. На самом деле изначальное намерение инцестуозного персонажа – не родиться. И, следовательно, не быть осужденным на смерть. Именно так появляется основополагающее для психоанализа злопамятство, которое мы наблюдаем в отношении к матерям, давшим нам жизнь, что мы не можем им простить. Тут проблема Эдипа – это в меньшей степени проблема желания, чем боязни перед желанием.

М. Фуко: Вы, наверное, будете считать, что я достоин презрения, и вы будете правы – я отвратителен. Я не знаком с Эдипом. Когда вы говорите, что Эдип – это желание, либо, что он не есть желание, я отвечаю: как вам угодно. Кто такой Эдип? Что это такое?

Э. Пелегрину: Фундаментальная структура человеческого существования.

М. Фуко: Тогда я вам отвечу в делёзианских понятиях – в этом я вполне следую Делёзу, – что это вовсе не фундаментальная структура человеческого существования, но нечто вроде contrainte⁵, известного властного отношения, устанавливаемого обществом, семьей, политической властью и т. д. по отношению к индивиду.

Э. Пелегрину: Семья – это фабрика инцеста.

М. Фуко: Посмотрим на вещи с другой стороны: возьмем, допустим, мысль о том, что именно мать желают прежде всего, главным образом и по преимуществу, что именно мать становится коррелятивом первичного объекта желания. Как раз тут и возникает обсуждение. Делёз говорит вам, и здесь я снова на его стороне: почему желают свою мать? Обладать матерью не так уж и интересно… Чего же желают? Желают вещей, рассказов, сказок, Наполеона, Жанну д'Арк и всё остальное. И всё это объекты желания.

Э. Пелегрину: Однако другой также является объектом желания. Мать – это изначальный другой. Мать представляет собой владельца ребенка.

М. Фуко: На это Делёз вам скажет: нет, отнюдь не мать является другим, фундаментально и сущностно иным для желания.

Э. Пелегрину: Что же есть фундаментально иное для желания?

М. Фуко: У желания не существует фундаментально иного. Существуют все остальные. Мысль Делёза по сути плюралистична. Он учился в одно время со мной и готовил дипломную работу о Юме. Я писал работу по Гегелю. Я придерживался иных убеждений, поскольку в то время был коммунистом, тогда как он уже тогда был плюралистом. И я думаю, это всегда ему помогало. Его основная проблема состоит в следующем: каким образом создать негуманистическую, невоинственную философию, философию множественного, философию различия, философию эмпирического в более или менее метафизическом смысле этого слова.

Э. Пелегрину: Он говорит о ребенке с позиций взрослого человека. Ребенок по определению не способен обладать подобным плюрализмом, подобным разнообразием объектов. Это особенность наших отношений с миром. Однако мы не вправе нагружать несчастного новорожденного всем спектром возможностей, каковые являются нашими возможностями, возможностями взрослых. Включая также проблему психоза. Вот это я хочу вам сказать: иной – это мир, иные – это весь мир. Однако новорожденный ребенок не может обладать всем присущим нам спектром возможностей. По причине жесткой зависимости от матери, являющейся для него первичным объектом и поэтому преобразующейся согласно чуть ли не биологическому contrainte⁶ в изначальный объект ребенка.

М. Фуко: Надо внимательно следить за словами. Если вы говорите, что система жизни в семье, система воспитания, заботы, обращенной к ребенку, приводит к возникновению у ребенка желания обладать матерью как первичным объектом – хронологически первым, в этом, я думаю, я согласен. Это отсылает нас к исторической структуре семьи, педагогики, заботы, направленной на ребенка. Однако, когда вы говорите, что мать – это первичный объект, сущностный объект, основной объект, что эдипов треугольник описывает фундаментальную структуру человеческого существования, – с этим я не согласен.

Э. Пелегрину: Сейчас один психоаналитик, Рене Шпитц, проводит очень важные эксперименты. Он показывает феномен, имеющий место в приюте. Дети, лишенные материнского ухода, хиреют и умирают из-за отсутствия родной матери⁷.

М. Фуко: Понимаю. Но это доказывает только одно: не то, что мать необходима, но то, что приют никуда не годится.

Э. Пелегрину: Мать необходима, однако её недостаточно. Мать должна не просто заботиться о потребностях, она должна дарить любовь.

М. Фуко: Послушайте. Меня всё это несколько смущает. Я вынужден говорить вместо Делёза и забираться не в свою область. Психоанализ в буквальном значении слова в большей степени является сферой деятельности Гваттари, чем Делёза. Возвращаясь к истории об Эдипе: я создал вовсе не новую интерпретацию мифа об Эдипе, но, напротив, метод, состоящий в том, чтобы не рассматривать эдипов комплекс как фундаментальную, изначальную, универсальную структуру, но просто заместить ее, попытаться проанализировать саму трагедию Софокла, где можно очень ясно увидеть, что на самом деле практически не затрагивается вопрос об инцесте и что вопрос заключается не в виновности и невиновности. Вот что я хочу сказать. Мне представляется гораздо более интересным представить трагедию Софокла историей истины, нежели делать ее историей желания и выражением сущностной фундаментальной структуры желания в мифологии. Представить, следовательно, трагедию Софокла не мифологией желания, но совершенно реальной, исторической историей истины.

М. Ж. Пинту: Во второй лекции вы проинтерпретировали миф об Эдипе, – я употребляю понятие «интерпретация» в ницшеанском смысле этого слова, данном вами на лекции в понедельник, – интерпретацию, я бы сказал, совершенно отличную от фрейдистской интерпретации и от совсем недавней интерпретации Леви-Стросса, если ограничиться только двумя интерпретациями знаменитого мифа. По вашему мнению, данная вами интерпретация вернее, нежели две упомянутые, или же все интерпретации равноценны? Существует ли одна, неявно определяющая все остальные? Считаете ли вы, что смысл дискурса обоснован преимущественной интерпретацией либо всеми этими интерпретациями? Можно ли сказать, что интерпретация – это сфера, свободная от разделения на субъект и объект?

М. Фуко: В данном вопросе основополагающими являются два слова: понятие «мифа» и понятие «интерпретации». Я говорил вовсе не о мифе об Эдипе. Я говорил о трагедии Софокла, и более ни о чем. Совокупность текстов, дающих нам представление о том, чем были греческие мифы, – позволяющая нам увидеть, какими были греческие мифы об Эдипе, поскольку их было множество, – всё это я оставил в стороне. Я проанализировал текст, а не загадку. Я стремился как раз-таки демифологизировать историю Эдипа, рассмотреть трагедию Софокла без привязки к мифологической основе, поставив её в отношение с чем-то иным. С чем же я её соотнес? С судебными практиками. Именно здесь возникает проблема интерпретации. Иными словами: я не стремился найти смысл мифа, узнать, является ли этот смысл наиболее важным. То, что я сделал, то, что я хотел сделать, наконец, сам мой анализ нацелен не столько на слова, сколько на тип дискурса, развиваемый в пьесе, допустим, на метод, с помощью которого люди, действующие лица ставят вопросы и отвечают друг другу; что-то вроде стратегии дискурса одних по отношению к другим, тактик, используемых для достижения истины. В первых сценах мы видим образец вопроса и ответа, образец сообщения, характерного для дискурса, применявшегося в пророчествах, в предсказаниях, во всей совокупности религиозных предписаний в целом. Способ постановки вопросов и ответов, используемые слова, времена глаголов, – все это указывает на предписывающий, пророческий тип дискурса. Меня поразило, что в конце пьесы, во время проводимой Эдипом очной ставки двух рабов, – раба из Коринфа и раба из Киферона, Эдип играет в точности роль греческого судьи V века. Он ставит соответствующие вопросы, он говорит каждому из рабов: «Ты ли тот, который…?», и т. д. Он подвергает их одинаковому опросу. У обоих он спрашивает, узнают ли они его; он спрашивает у раба из Коринфа и у раба из Киферона: «Узнаешь ли ты этого человека? Говорил ли он тебе то-то и то-то? Ты это видел? Помнишь ли ты это?» Именно такая структура новой процедуры поиска истины начала применяться в конце VI – начале V веков. В тексте мы находим тому подтверждение, поскольку в определенный момент, когда раб из Киферона не решается сказать истину, не осмеливается сказать, что он взял ребёнка из рук Иокасты и вместо того, чтобы предать его смерти, он отдал его другому рабу, не осмеливаясь сказать это, он молчит. И Эдип объявляет ему: «Если ты не заговоришь, я стану пытать тебя». Ведь в греческом праве V века допрашивающий имеет право подвергнуть пытке раба другого человека с тем, чтобы узнать истину. Мы находим что-то похожее у Демосфена: угрозу подвергнуть пытке раба своего противника, чтобы выбить из него правду. И по сути, структура дискурса в качестве словесной стратегии обретения истины и является объектом и, в то же время, основой моего анализа. Следовательно, это не интерпретация в смысле литературной интерпретации и не анализ в духе Леви-Стросса. Ответил ли я на ваш вопрос?

М. Ж. Пинту: Разделение на субъект и объект. Согласно тому, что вы проанализировали, есть субъект познания и есть познаваемый объект. На первой лекции вы попытались показать, что именно этого отличия и не существует.

М. Фуко: Не могли бы вы несколько объясниться? Ваше первое утверждение, то есть: у вас сложилось впечатление, что я провожу разделение между субъектом познания и…

М. Ж. Пинту: Мне показалось, что вы рассматриваете себя как субъект, стремящийся познать истину, объективную истину.

М. Фуко: Вы хотите сказать, что я рассматривал себя?

М. Ж. Пинту: Да, да, так я и понял.

М. Фуко: Я рассматривал себя как sujet⁸ познания…

М. Ж. Пинту: Я ссылаюсь, главным образом, на первую лекцию, где вы поднимали вопрос о создании субъекта идеологией.

М. Фуко: Нет, вовсе не идеологией. Я и уточнил, что не занимаюсь исследованием идеологий. Возьмем, допустим, то, что я говорил вчера. Читая Бэкона и, во всяком случае, традиционную эмпирическую философию – не только философию эмпиризма, но и философию экспериментальной науки в целом, английской науки наблюдения начала XVI в., а затем французской науки и т. д., – во всей практике науки наблюдения вы обнаруживаете, можно сказать, бесстрастный, лишенный предрассудков субъект, который, будучи противопоставлен внешнему миру, способен видеть происходящее, схватывать его, сопоставлять одно с другим. Как создается такой пустой и бесстрастный субъект, в котором как в фокусе, собирается весь эмпирический мир и который готов стать энциклопедическим субъектом XVIII в.? Является ли этот субъект естественным? Каждый ли человек способен быть субъектом? Надо ли признать, что если это и не было сделано до XV в. и произошло только в XVI в., то только потому, что человеку мешали предрассудки и иллюзорные представления? Не идеологическая ли завеса мешала охватить мир бесстрастным и всеприемлющим взглядом? Такова традиционная интерпретация, и я думаю, что такую же интерпретацию дают марксисты, которые говорят: идеологическая инерция такой-то эпохи препятствовала тому, чтобы… Я им отвечу: нет, мне не кажется, что такой анализ может быть удовлетворительным. В действительности подобный якобы бесстрастный субъект сам по себе является историческим продуктом. Чтобы прийти к тому, что составляет подобную идеальную точку, место, с которого человек должен бросить на мир чистый взгляд наблюдателя, потребовалась целая сеть учреждений и практик. В целом мне представляется, что историческое становление подобной объективности может быть прослежено в судебной практике и, в частности, в практике enquête⁹. Я ответил на ваш вопрос?

М. Т. Амарал: Вы намереваетесь развернуть изучение дискурса на основании стратегии?

М. Фуко: Да, да.

М. Т. Амарал: Вы сказали, что это будет одно из исследований, которое вы будете проводить… весьма спонтанно.

М. Фуко: В действительности я говорил, что у меня есть три пересекающихся, хотя и разноплановых проекта. Речь идет, с одной стороны, о чем-то вроде анализа дискурса как стратегии, что несколько напоминает то, чем занимаются англичане, в частности Витгенштейн, Остин, Стросон, Сёрль. На мой взгляд, ограниченность анализов Сёрля, Стросона и других состоит в том, что эти анализы стратегии дискурса, производящиеся за чашкой чая в каком-нибудь салоне Оксфорда, затрагивают лишь стратегические игры, которые, конечно, интересны, однако мне представляются в высшей степени ограниченными. Вопрос заключается в том, есть ли у нас возможность изучать стратегию дискурса в конкретном историческом контексте и в рамках практик несколько иного рода, нежели салонные разговоры. Так, скажем, на основе истории судебных практик, на мой взгляд, можно вывести и проверить гипотезу, спроецировать стратегический анализ дискурса на реальные крупные исторические процессы. Это, впрочем, несколько напоминает то, что в недавних исследованиях делает Делёз с психоаналитическим лечением. Исследуя психоаналитическое лечение не как процесс раскрытия сокрытого, но, напротив, как стратегическую игру между двумя беседующими индивидами, когда один молчит, однако его стратегическое молчание, по меньшей мере, настолько же значимо, как и разговор, он стремится увидеть, каким образом в процессе психоаналитического лечения осуществляется стратегия дискурса. Как таковые три проекта, о которых я говорил, несопоставимы, однако речь идет о том, чтобы применить рабочую гипотезу в некоторой, обладающей собственной историей, области.

А. Р. де Сантп'Анна: Ввиду занимаемого вами положения стратега будет ли уместным сопоставить ваши взгляды с проблематикой pharmakon¹⁰ и поставить вас в один ряд с софистами (на сторону правдоподобия), а не с философами (на сторону речей об истине)?

М. Фуко: Да, здесь я полностью на стороне софистов. К тому же темой моего первого года в Коллеж де Франс были софисты. Как мне представляется, софисты имеют очень большое значение. Поскольку они представляют теорию и практику сугубо стратегической речи: мы выстраиваем разговор и что-то обсуждаем не для того, чтобы прийти к истине, но для того, чтобы выиграть. Такова игра: кто проиграет, кто выиграет? Поэтому борьба Сократа с софистами мне кажется очень важной. С точки зрения Сократа, говорить стоит, если хочешь сказать правду. Во-вторых, если для софистов говорить и спорить означало стремиться к победе любой ценой, даже ценой самого грубого обмана, то это потому, что для них речевая практика была неотделима от проявлений власти. Говорить – значит исполнять власть, говорить – это рисковать властью, говорить – это иметь возможность выиграть или всё потерять. Есть также очень интересная деталь, которую сократизм и платонизм обходят стороной: речь, логос, начиная с Сократа, в итоге уже не есть осуществление власти; это логос, который есть лишь проявление памяти. Переход от власти к памяти имеет весьма большое значение. В-третьих, мне представляется столь же важным, что для софистов идея логоса и, в итоге, речи обладает материальным существованием. Это значит, что коль скоро в софистических играх что-то сказано, то оно сказано. В играх между софистами обсуждается следующее: вы сказали то-то; вы это сказали и вы останетесь с этим связанными самим фактом того, что вы это сказали. Вам не избавиться от этого. Так происходит не из-за принципа противоречия, о соблюдении которого софисты мало заботились, но из-за того, что в данное мгновение сказанное присутствует здесь, материально. Оно здесь присутствует физически, и вы ничего не можете с этим поделать. Впрочем, они много раз использовали материальность речи, поскольку были первыми, кто сыграл на этом противоречии, на этих парадоксах, которыми затем наслаждались историки. Именно они впервые сказали: разве, когда я говорю слово «повозка», повозка в действительности не проходит через мои уста? Если же повозка не может пройти через мои уста, то я не могу произнести слово «повозка». В итоге они обыграли двоякую материальность: материальность того, о чем мы говорим, и материальность самого слова. На самом деле для них логос представлял событие, произошедшее раз и навсегда, когда сражение уже начато, жребий брошен и уже ничего нельзя поделать. Фраза сказана. После этого она обретает материальность, она получает определенный отклик; и к тому же можно видеть как историки, исходя из этого разрабатывали проблематику «телесного», «бестелесного», относительно «нейтрального». Но ведь также начиная с этого времени Платонов логос становится все более нематериальным, еще более нематериальным, чем разум, человеческий разум. Следовательно, материальность речи, фактичность речи, взаимосвязь между речью и властью – все это представляется мне ядром крайне занимательных идей, которые платонизм и сократизм полностью заместили определенной концепцией познания.

Р. Машаду: (не очень разборчиво)¹¹…когда спорят об истине.

М. Фуко: На это я вам скажу, что речь, на самом деле, – это событие, суждения обладают материальностью.

Р. Машаду: Я говорю не о ваших рассуждениях, я говорю о других дискурсах на протяжении всей истории дискурса.

М. Фуко: Конечно, однако здесь я должен вам сказать, что я понимаю под «дискурсом». Дискурс всегда функционировал именно таким образом; просто вся философская традиция скрывала и затемняла это. Один студент-юрист на моей лекции сказал: «Тогда я очень рад, наконец-то право восстановили в его правах». Да, все смеялись, однако я не захотел отвечать на его замечание. Тогда он продолжил: «То, что вы говорите, превосходно». Поскольку в реальности в философии всегда чувствовалась известная сложность или, во всяком случае, неведение, но не в отношении теории права, поскольку вся западная философия сопряжена с теорией права, но в том, что она была непроницаема для самой правовой, судебной практики. По сути, можно сказать, что во времена Платона началось великое противостояние ритора и философа: неприязнь, какую философ, человек истины, человек знания, постоянно испытывает по отношению к тому, кто всего лишь оратор, ритор, человек речи, мнения, тот, кто любит создавать эффект и жаждет добыть победу, – иными словами, произошел разрыв между философией и риторикой¹². И проблема состоит в том, чтобы вновь проанализировать риторику, фигуру оратора, борьбу дискурсов; но не проводить, подобно лингвистам, систематический анализ методов риторики, но рассмотреть каждый дискурс, даже дискурс об истине как риторический метод, как способ выиграть, способ порождать события, находить решения, способ начинать сражение, одерживать победу. В том, чтобы «риторизировать» философию.

Р. Машаду: Необходимо разрушить волю к истине, не правда ли?

М. Фуко: Да.

Л. С. Лима: Если я правильно понял ваши намерения, речь идет о том, чтобы предложить анализ, соединяющий знания и власть в бином. Когда вы сказали, что речь идет не о мифе об Эдипе, но о прочтении текста Софокла, мне кажется, косвенным образом речь шла о том, чтобы вновь сделать значимым énoncé¹³, отсюда необходимость перечитать этот текст, перечитать его означающее. Основная причина этого мне видится, без сомнения, в том, что, допустим, леви-строссовское прочтение текста не позволяет прочесть присутствующую в тексте власть. Отсюда то, что вы говорите: то, что мы собираемся прочесть в «Эдипе», – не вопрос виновности или невиновности. На самом деле Эдип ведет себя как судья, воспроизводящий стратегию греческого дискурса, и т. д. Мы обязательно вернемся к Делёзу. Делёз проводит сравнение, он стремится показать, что если, с одной стороны, эдипов комплекс, эдипизация присуща определенным социальным образованиям, то, с другой стороны, он является чем-то вроде hantise, obsession¹⁴ общества. Подобную одержимость возможно актуализировать только в каком-либо социальном образовании, только с появлением Urstaat, первоначального государства. Речь идет, следовательно, о том, что в социальном образовании, актуализирующем эдипов комплекс, начинает проявляться impéralisme du signifiant¹⁵. По-вашему, дело состоит в том, чтобы rompre avec l'impéralisme du signifiant¹⁶, proposer une stratégie du language¹⁷ о дискурсе как о стратегии, о рассуждении уже не как поиске истины, но как о действиях власти. Первое заключение, которое я отсюда вывожу, провокационно: мне кажется, что то, что вы предлагаете, является возвращением к режиму épreuve¹⁸ вопреки режиму enquête¹⁹. Второе: по-моему, если сейчас речь идет о том, чтобы постулировать следующую цепочку: актуализированный эдипов комплекс, империализм означающего против либерализма желания, против Эдипа, refoulement d'Œdipe²⁰, свобода желания против подавления как результат а эдипова комплекса и, следовательно уже не анализ текста как цепи означающих, а дискурса как стратегии, новую риторизацию дискурса, то у меня возникает вопрос: каким образом на практике это отличается от классического анализа произнесенной речи?

М. Фуко: Существует целая традиция исследований такого рода, которые привели к очень важным результатам. Предполагаю, что вы знакомы с творчеством Дюмезиля, хотя оно известно гораздо меньше трудов Леви-Стросса. Дюмезиля принято считать предшественником структурализма, говорить, что он является не полностью осознавшим себя структуралистом, структуралистом, лишенным строгих и математических методов анализа, какие уже были у Леви-Стросса, структуралистом, который эмпирически, грубо исторически делал практически то, что позднее будет делать Леви-Стросс. Дюмезиль не совсем согласен с подобной интерпретацией своих работ по историческому анализу, и он становится всё враждебнее настроен по отношению к творчеству Леви-Стросса. Дюмезиль был не первым и не последним в этой области. В настоящее время во Франции существует группа, образованная вокруг Жан-Пьера Вернана, в некоторой мере продолжающего и использующего идеи Дюмезиля. В своем анализе Дюмезиль проводит поиск структуры, иными словами, пытается показать, что в мифе, допустим, оппозиция между двумя персонажами является структурной оппозицией, т. е., содержит некоторые логически связные преобразования. В этом смысле Дюмезиль действует строго структуралистски. Однако то, что представляется важным в его работах, то, чем до последнего времени несколько пренебрегали, когда перечитывали Дюмезиля, сводится к двум важным моментам. Прежде всего, Дюмезиль говорит, что когда он производит сравнения, он может взять в качестве примера, допустим, санскритский миф, санскритскую легенду и после произвести сопоставление. С чем он их сопоставляет? Не обязательно с другим мифом, но, например, с ассирийским ритуалом или даже с римской судебной практикой. Таким образом, для него словесный миф, миф как словесное творчество, не имеет абсолютного преимущества. Дюмезиль допускает, что схожие отношения возможны как в дискурсе, так и в религиозном ритуале и в социальной практике. Я думаю, что Дюмезиль, не пытаясь отождествить и спроецировать в сферу дискурса всевозможные социальные структуры, социальные практики и ритуалы, на самом деле перемещает практику дискурса внутрь социальных практик. Таково основное различие между Дюмезилем и Леви-Строссом. Во-вторых, уравнивая дискурс и социальные практики, он рассматривает дискурс как эффективную практику, приводящую к определенным результатам, производящую в обществе изменения и предназначенную приносить результат, подчиняясь, следовательно, некоторой стратегии. Следуя мысли Дюмезиля, Вернан и другие пересмотрели ассирийские мифы и выявили, что эти великие мифы молодого мира являлись мифами, основная функция которых состояла в восстановлении и укреплении царской власти. Каждый раз, когда один царь заменял другого и когда подходил конец четырех лет правления, и предстояло начаться очередному периоду, произносились ритуальные формулы, функцией которых было усиление царской власти и самой персоны царя. В общем, мы видим возникновение вопроса о дискурсе как ритуале, как практике, как стратегии в рамках социальных практик.