Текст книги "Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II"

Автор книги: Михаил Долбилов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 69 страниц) [доступный отрывок для чтения: 28 страниц]

В воображении Рачинского происшествие в Василькове предстало как акт благодетельного террора власти. Смакуя в письме И.П. Корнилову комические, на его вкус, моменты васильковской самообороны, он в то же время невольно пародирует стиль реляции о боевых действиях:

…бабы, собравшись в большом числе около колокольни, заградили в нее вход, обступили ее, поставили детей вперед… С 3 июля началась эта бабья защита колокольни: убеждения станового пристава были отвергнуты; убеждения исправника и бывшего приходского ксендза их – тоже: на ксендза даже сыпались проклятия за предательство костела. Мущины все время держались в стороне, но в правильном ведении обороны нельзя было не видеть искусного руководства. Когда я прибыл в Васильков, то бабьи караулы правильно сменялись; движение проникло и в деревни: стали появляться и деревенские жители. …Пошел я посмотреть на этого рода Трою…

Рачинского не смущал способ, каким в конце концов удалось «вразумить» непокорных и произвести требуемые изъятия, причем оттенок сексуального насилия в учиненной расправе, судя по всему, возбуждающе щекотал его чувства:

…еще раз пошли увещевать амазонок. Крики: не дадим, прольем кровь, проклятия – посыпались в ответ. Налетели казаки, взяли амазонок через головы в нагайки… Послышались раздирательные крики, а через пять минут поле битвы опустело… Явились из-за углов по нескольку мущин с кольями. Через полчаса порядок был водворен. Колокол на одной подводе, на другой… хранитель заветной книги и особенно фанатическая молодая бабенка; за ними пешком другая пригожая бабенка, пустившая в казака камнем, и ее супруг, отставной георгиевский кавалер, бросившийся на защиту жены, – триумфальный поезд тронулся на площадь[877]877
  РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1034. Л. 12–13 (письмо И.П. Корнилову от 18 июля 1867 г.).


[Закрыть].

Притязания Рачинского на роль борца с «латинством» во имя высокого идеала компрометировало и то рвение, с которым он предавался разоблачению якобы подрывного смысла в тех или иных деталях католической обрядности. Читателям своих газетных корреспонденций и служебных отчетов он старался внушить впечатление отталкивающей инакости католицизма через назойливую фиксацию чувственно воспринимаемых особенностей богослужения, ритуала, церковного убранства: «…трудно понять политическо-религиозную силу латинства, если вы не видали здешних латинских костелов, которые как истинные капища, – здешних религиозных процессий, которые как языческие торжества – совмещают в себе поклонение святыне с обожанием исторических преданий, где доселе чтутся деревянные паны-езусы с растущими волосами…»[878]878
  А.Р. Из Вильны // День. 1865. № 22. 29 мая. С. 521.


[Закрыть]. (Весьма распространенный у местных католиков и бывших униатов обычай выставлять в церквях статуи Христа с накладными волосами доводил нашего героя до исступления; он не жалел времени и личных средств на выискивание их там и сям, и война с «панами-езусами» стала его визитной карточкой и притчей во языцех как среди его симпатизантов, так и противников[879]879
  Едко полемизировавший с Рачинским корреспондент «Московских ведомостей», процитировав очередную его статью, где сообщалось о костельной статуе, «у которой до недавнего времени росли волосы», восклицал: «Странная статья! не менее странная, чем та статуя, у которой росли волосы (хорошо, что перестали!)» (Х. Из Петербурга // Московские ведомости. 1866. № 95. 4 мая. С. 3). В 1868 году Рачинский – к тому времени оставшийся фактически без родового имения – купил каких-то 8 десятин земли, чтобы водвориться на правах номинального землевладельца в окрестностях села Цветино и, как писал сочувствовавший ему виленский юноша, «выжить оттуда Пана Иезуса». Но даже этот доброжелатель добавлял: «[Как бы] только его самого оттуда не выжили крестьяне! Латинство следует отсюда гнать, но уважаемую народом святыню нужно как-нибудь преобразовывать, реставрировать; но уничтожать – дело не безопасное» (ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 2. Д. 722. Л. 4 об. – перлюстрация адресованного М.О. Кояловичу письма из Вильны за подписью «ученик А. Демьянов», от 28 января 1868 г.). Благодаря П.А. Черевина за выхлопотанное у генерал-губернатора Баранова «свидетельство» на право приобретения земли, Рачинский, конечно, не упоминал о ненавистной ему статуе, но приведенный им мотив передает ностальгию по «героической» муравьевско-кауфмановской эре: «Воспользовался я им, чтобы купить 8½ десятин земли, на которой в Дисненском уезде провел я 9 месяцев страдной посреднической жизни…» (РГИА. Ф. 1670. Оп. 1. Д. 15. Л. 58 – письмо от 31 января 1868 г.).


[Закрыть].) С таким же, если не большим, усердием Рачинский блюл чистоту православного чина таинств и службы, которой, по его понятиям, местные храмы отнюдь не отличались. На каждом шагу ревнитель благочестия натыкался на пережитки униатского прошлого и гибельные заимствования из католического ритуала: «…в одной известной нам церкви полиелейная всенощная обходится без освящения хлебов, шестопсалмие обращено в трехпсалмие, из псалтири прочитывается по одному стишку, а из канона по одному ирмосу… Так что видавшему безобразия приходских церквей под турецким владычеством не приходит и на мысль ревность не по разуму: осудить упущения…»[880]880
  А.Р. Из Вильны // День. 1865. № 22. 29 мая. С. 522.


[Закрыть].

Сколько ни напоминал Рачинский о своем опыте защиты православия от различных врагов, все больше очевидцев кампании по дискредитации католицизма в Западном крае уверялось в том, что характеристика «ревность не по разуму» – это как раз про него. В печати недобрая слава окончательно закрепилась за ним после того, как «Московские ведомости» М.Н. Каткова, несогласные с определением русскости исключительно через православие, подвергли виленский кружок русификаторов, где Рачинский был одним из лидеров и оракулов, энергичной критике, окрестив их «клерикалами»[881]881
  См., напр., редакционную статью: Московские ведомости. 1866. № 175. 20 августа. С. 2.


[Закрыть]. Но, вопреки этому прозвищу, в среде православных клириков в Вильне Рачинский также не пользовался сочувствием – напротив, его ригоризм и вмешательство в церковные дела настроили против него весьма авторитетных деятелей православного духовенства. Похоже, они-то и пустили в оборот вторую кличку, под которой ревнителя «не по разуму» долго помнили в Вильне, – «Блаженный». Зять митрополита Иосифа Семашко, протоиерей Виктор Гомолицкий имел в виду Рачинского и его последователей, когда в начале 1868 года выражал на страницах все тех же «Московских ведомостей» облегчение по поводу отъезда из Вильны одного «блаженного», называвшего «католическое крестное знамение – ляганием скотины», и других «юродивых», которые, например, кричали «как об измене православию о каких-то двух лишних пуговках, пришитых к епископской мантии»[882]882
  Виленский старожил. О ходе народного образования в Северо-Западном крае // Московские ведомости. 1868. № 18. 24 января. С. 2–3. (Об атрибуции статьи Гомолицкому см. гл. 8 наст. изд.) Вот характерное свидетельство из составленного Рачинским в 1866 году списка книг и предметов «местной старины», привезенных им из Витебской и Могилевской губерний. Список содержал несколько неожиданный пункт о бутылке водки, которую бдительный ревизор нашел в алтаре одной из бывших униатских, а теперь православных церквей. Значимость находки состояла в том, что бутылка, по Рачинскому, не могла не быть сознательным «кощунственным» вызовом господству православия в крае: ее, как явствовало из нацарапанной надписи, поместил в алтарь в начале 1840-х годов бывший базилианский монах (РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 222. Л. 10 об. – 11).


[Закрыть]. Достоверные сведения и преувеличенная (впрочем, ненамного) молва о русификаторских подвигах «Блаженного» дали другой газете богатый материал для ехидного фельетона под одноименным заглавием[883]883
  ***. Блаженный // Весть. 1868. № 27. 4 марта. Фельетонно-памфлетная стихия не была чужда и самому Рачинскому. Его политические остроты повторялись бывшими сослуживцами много лет спустя после его смерти. Так, популярным было словцо Рачинского «скверно-западный край»; в том же духе его каламбур «vilain gouverneur général» (про ненавистного ему Потапова), что в буквальном переводе с французского значит «мерзкий генерал-губернатор», причем «vilain» отсылает не просто к названию генерал-губернаторства (Виленское), но к звучанию этого слова по-польски, с ударением на второй слог: «wileński» (РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 761. Л. 44 – письмо В.П. Кулина И.П. Корнилову от 18–19 августа 1897 г.; РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1034. Л. 29 – письмо Рачинского Корнилову от 26 ноября 1870 г.).


[Закрыть].

Было бы ошибкой свести случай Рачинского к курьезу и попытаться превзойти фельетониста позапрошлого века в сарказме. И не потому лишь, что, памятуя об этической щепетильности историка, как-то теряешься перед нестяжательством этого в полном смысле слова фанатика: служа в Вильне в годы, когда она была чиновничьим Эльдорадо, он не только не обзавелся, подобно сотоварищу по нападкам на «латинство» А.Д. Столыпину и многим другим русификаторам, чудесным имением где-нибудь на зеленой Ковенщине, но распрощался с остатками родового достояния и поставил себя и семью на грань бедности. Думается, в лице Рачинского мы имеем дело с примечательной тенденцией в развитии той версии русского национализма, что отождествляла русскость с православием. Католикофобия Рачинского и ему подобных не столько имела отношение к сути католического вероучения и даже обрядности, сколько отражала мучительные для русских националистов этого направления сомнения в духовной жизнеспособности православия – сомнения особенно острые в эпоху бурных общественных перемен. Запугивание себя и других католическим прозелитизмом было прямо связано с тем искренним сокрушением, которое эти истово верующие православные переживали при мысли, что их церкви в ее наличном состоянии не под силу активное миссионерство. Споря с чиновником Виленского учебного округа Н.Н. Новиковым, который на тот момент приветствовал перспективу сколько-нибудь свободного духовного состязания православной и католической церквей за паству в Западном крае, Рачинский объяснял слабость православия в крае общероссийскими язвами – бюрократическим гнетом синодального устройства, схоластикой семинарского образования:

Теперь ли ты находишь время развязывать руки латинству и натравливать его на Православную иерархию, сильную, знаем, внутренним содержанием, но у которой руки связаны целым ворохом пут, сплетенным ей современною нам классически невежественною и желающею быть латински-классическою цивилизациею? …Ты ли вдохнешь апостольскую ревность в деятелей, едва, в первом поколении (после «воссоединения» униатов 1839 года. – М.Д.), научившихся букве Православия, а до духа еще далеко: частые звонницы костелов громче, чем твой голос, вопиют о недавно прожитом, нередко милом… и о сравнительно комфортабельнейшем, цивилизованнейшем, протежируемейшем, терпимейшем…[884]884
  РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 823. Л. 2 об., 3 об. (письмо Рачинского Новикову от 22–23 июля 1866 г.).


[Закрыть]

Католицизм, особенно в ритуальных – зрелищных и чувственных – аспектах, представлял собой подходящий объект для проекции страхов за собственную церковь благодаря одновременно и своим отличиям, и своему сходству с православием. С одной стороны, отличия католицизма от православия поддавались истолкованию в терминах кощунственного искажения или отклонения от христианских начал[885]885
  Здесь уместно процитировать известного в то время сербского политического деятеля – настроенного вполне пророссийски – М. Миличевича, который на знаменитом Славянском съезде в Москве в 1867 году был выведен из терпения поучениями и предостережениями русских панславистов из одного с Рачинским кружка: «Эти фанатические “православные” часто впадают в смешные ошибки, не видят в своем глазу бревна, а замечают соринку в чужом! В ихней церкви много католических особенностей, а они боятся, что мы окатоличимся!» (Цит. по: Никитин С.А. Славянские комитеты в России. С. 232–233). Думаю, Миличевичу недостало проницательности, чтобы заметить: антикатолические чувства в ком-то из его русских друзей были усилены как раз осознанием общих католицизму и православию тенденций и возникающим отсюда желанием зафиксировать отличительный разрыв по тем или иным отдельно взятым параметрам. Об одном из ярких примеров зависимости русского национализма николаевской эпохи от современных католических авторов, опасавшихся секуляризации общества, см.: Bushkovitch P. Orthodoxy and Old Rus’ in the Thought of S.P. Shevyrev // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 1992. B. 46. S. 203–220.


[Закрыть]. С другой – демоническая сила католицизма, о которой бил тревогу Рачинский, виделась конечным результатом того же самого процесса утраты духовности и соборности, который, по его убеждению, полным ходом шел теперь и в синодальном православном клире, а равно и в греческом клире Константинопольской патриархии[886]886
  Вот, к примеру, как он возражал в письме И.С. Аксакову на критику в русской печати новоучрежденного Болгарского экзархата за его «племенной характер»: «А разве П[атриар]хия противится возрождению болгар (и на каком еще начале: на церковно-иерархическом!) не по племенным воззрениям и, еще хуже, не по видам симонии, столь известным и переизвестным!!» (РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 507. Л. 12 – письмо от 23 ноября 1872 г.).


[Закрыть]. Такой взгляд он изложил без экивоков, делясь с И.П. Корниловым сожалением о приостановке (как он считал, выхлопотанной «полякующими») публикации свода законодательных материалов по истории католицизма в Российской империи: «В таком издании, как в зеркале, увидела бы современная Россия первообраз ее настоящих блужданий на собственной почве, на почве современных преобразований в Православной церкви, совершаемых – увы! – если не по образу и подобию, то всецело с точки зрения классического гражданского папизма»[887]887
  РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1034. Л. 25 (письмо от 6 ноября 1869 г.). Акцентируя взаимосвязь католикофобии с реакцией Рачинского на современные новшества в светском и православном церковном образовании, надо отметить, что само по себе его недовольство церковными реформами Д.А. Толстого вовсе не было уникальным. Претензии Рачинского созвучны, например, воззрениям гораздо более известного деятеля – А.Н. Муравьева, который совмещал в своем лице сторонника восстановления соборного устройства (противопоставляемого им Синоду) и въедливого инспектора церковного богослужения и обихода. См.: Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983. P. 330–331; Никулин М.В. Православная церковь в общественной жизни России (конец 1850-х – конец 1870-х гг.). М., 2006. С. 90–92, 206–208.


[Закрыть].

После отстранения Рачинского от деятельности по надзору за католической церковью «латинство» продолжало оставаться для него воплощением грозящих православию и России бедствий. Более того, этот символ обнаружил безграничную вместительность, распространяясь за пределы религиозной сферы, на всё новые реалии, весьма далекие от предмета первоначальных опасений. Так, обеспокоенный сообщениями в заграничной прессе о якобы готовящемся бракосочетании дочери Александра II вел. княжны Марии с королем Баварии Людвигом II, Рачинский просил М.П. Погодина помочь опубликовать ему статью, где он собирался доказать историческую закономерность несчастья в браке тех дочерей русских правителей, которых в разные времена выдавали за «латинских потентатов» (имелись в виду жена великого князя Литовского Витовта Елена Ивановна и – скачок через века – дочь Павла I Александра, вышедшая за австрийского эрцгерцога): «…опасность в том, что ныне латинство вреднее, чем бывало (для нас); ибо оно из области догматической неудержимым потоком льется в строй нашего быта и гражданских учреждений. Такой брак ныне свидетельствовал бы о индиф[ф]ерентизме (безразличии) религиозном… что особенно тяжело было бы православной Руси…»[888]888
  ОР РГБ. Ф. 231/II. К. 27. Ед. хр. 61. Л. 18–18 об. (письмо от 15 ноября [1868?]). В одной из наиболее авторитетных биографий Людвига II Баварского, которого скорее можно назвать фанатичным поклонником Рихарда Вагнера, нежели фанатичным католиком, нет сведений о циркуляции такого рода слухов: Hüttl L. Ludwig II., König von Bayern: eine Biographie. München, 1986. Великая княжна Мария (тогда 15-летняя) могла видеться с Людвигом в Киссингене летом 1868 года; в начале ноября (ст. ст.) того же года Мюнхен проездом посетила ее мать императрица Мария Александровна. См.: Милютин Д.А. Воспоминания. 1868–1873. М., 2006. С. 72, 93 (ни о каких слухах насчет помолвки, однако, мемуарист не упоминает). Отзвук газетных публикаций, которые так встревожили Рачинского и прошли мимо внимания позднейшего биографа баварского монарха, слышится в одной из сцен известного фильма Л. Висконти «Людвиг» (1972).


[Закрыть].

Подлинной же обсессией стал для Рачинского переход к классической системе гимназического образования, вдохновлявшийся М.Н. Катковым и осуществленный (окончательно в 1871 году, с принятием нового устава гимназий) под руководством министра народного просвещения и обер-прокурора Синода Д.А. Толстого. Эта реформа была осмыслена им как достижение – на сей раз в общеимперском масштабе – той злонамеренной цели, к которой его враг и обидчик Катков будто бы стремился еще в 1865–1866 годах, выдвигая проект введения русского языка в католическое богослужение (см. гл. 8 наст. изд.). Если тогда, по Рачинскому, Катков намеревался разложить традиционные основы русской «народности» через растождествление русскости и православия на стратегически важной окраине («Католик тоже может быть русским»)[889]889
  Неслучайно один из виленских соратников Рачинского уничижительно называл Каткова «московским Папой» (ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 1. Д. 2030. Л. 2 об. – 3 об. – перлюстрация письма А.И. Забелина М.П. Погодину от 26 августа 1866 г.).


[Закрыть], то теперь средством к тому выступали космополитизация и секуляризация программы обучения в государственной школе во всей России: «Разве не двинулось со страниц “Московских ведомостей”, и в отпор систематическому воссоединению с Государством западного края, блуждание по темному и тернистому пути обрусения римского католицизма в России?.. Разве не закипела от тех же “Ведомостей” работа объевропеинья России посредством языческого классицизма и перерождения русской народности в одну из европейских национальностей?»[890]890
  РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1034. Л. 34 (письмо Корнилову от 11 июля 1871 г.). Еще в 1865 году Рачинский, в связи с рассуждениями об упадке православного богослужения, поднимал в «Дне» вопрос: «Не кажется ли вам, что при современном разграничении гимназического образования на реальное и классическое в нашем Славянском отечестве, при всем уважении к авторитетам греко-римского язычества, не пополняется пробел давно оставленный, принадлежащий по всем правам христианскому классицизму, – изучению отечественной и общеславянской письменности?» (А.Р. Из Вильны // День. 1865. № 25. 19 августа. С. 593).


[Закрыть] Всего через несколько дней после написания этих строк Рачинский получил известие об утверждении «классического» устава гимназий и разразился в очередном письме Корнилову следующей филиппикой, сжато передающей его воззрение на то, что сейчас назвали бы национальной идентичностью:

[Примите поздравления] с торжеством на русской православной почве языческого латинского классицизма. Теперь беспрепятственное вступление русской natii в семью европейскую – несомненно. Прочь, варварская народность, прочь, слепая вера, прочь, христианское просвещение: да здравствует, да процветает нация, религия, цивилизация!!![891]891
  РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1034. Л. 36 (письмо Корнилову от 17 июля 1871 г.). Приведенную цитату хорошо дополняет более ранняя вариация на ту же тему из письма Н.Н. Новикову: «[Теперь] мир так далеко ушел в цивилизацию, безмерно отстав в христианском просвещении; …проповедуемая терпимость идет от личностей, в деле веры безразличных; …эпитетом национальный гордятся неизмеримо выше, чем званием православный; …проповедники терпимости без запинки пускают в лицо противника слово клерикал, понятное в мире латинском с его всепоглощающею иерархиею, но не подходящее даже близко к строю православного мира, где все в одном Христе…» (РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 823. Л. 3–3 об. – письмо 22–23 июля 1866 г.).


[Закрыть]

Принципиальное предпочтение слова «народность» слову «нация»/«национальность» обуславливалось в случае Рачинского не столько языковым пуризмом, сколько представлением о том, что, благодаря нерасторжимости языка и веры (а не религии, если строго держаться его словоупотребления), быть русским значит нечто совершенно иное, чем быть англичанином, французом или поляком. Сцена, которую нетрудно вообразить – как возмутился бы Рачинский, услышь он наименование себя националистом! – конечно, не есть повод отказываться от приложения к нему данного термина. Однако риторика Рачинского, в которой запечатлелись усилия целого сегмента образованного общества к концептуализации русскости/славянства через православие и противопоставление католицизму, служит напоминанием о том, что изучение истории русского национализма много выиграет от скрупулезного анализа истории рецепции в России самого понятия «нация».

Регламентация набожности

Как не раз отмечалось выше, одной из сдержек кампании по дискредитации католицизма, осознаваемых организаторами этих мероприятий, послужила сложность разграничения практик народной набожности и благочестия в католицизме и православии. Риторические оппозиции внутреннего и внешнего, «светозарности» и ложного блеска, скромности и «остентации» нередко камуфлировали сходство новых веяний и тенденций в обеих конфессиях. При переходе от риторики к административной практике «ревизоры» католицизма обращались к методам конфессионального дисциплинирования, задолго перед тем опробованным на православной церкви.

В течение 1866–1867 годов К.П. Кауфман и его преемник Э.Т. Баранов, следуя рекомендациям Ревизионной комиссии и других местных администраторов, издали целую серию циркуляров, запрещающих или резко ограничивающих публичные обряды католической церкви. Какой бы враждебностью к «латинству» ни были пронизаны эти запреты, они нередко преподносились как проявление заботы государства о порядке и дисциплине внутри католической церкви и о благообразии ее культа. Коллизия между принципом имперской веротерпимости и диктуемой русским национализмом агрессией против католицизма четко выявилась при подготовке практических мер по умалению зрелищности католических обрядов.

Первым объектом почти тотального запрета стали крестные ходы. 24 января 1866 года Кауфман распорядился, чтобы впредь процессии в городах допускались исключительно внутри храмов, а в селах, где костелы слишком тесны, – в пределах костельной ограды, но не по улицам и дорогам. Первоначальная версия циркуляра показывает, что виленским властям хотелось найти прецедент такого стеснения в европейских странах: «Публичные крестные ходы по улицам города не дозволены даже в некоторых из тех иностранных государств, где римско-католическое исповедание признано господствующим…». Данный тезис, однако, звучал сомнительно: регламентация процессий светской властью, а в более широком смысле – соперничество между католической церковью и государством за зримость своего присутствия в публичном пространстве наблюдались и во Франции, и в других государствах с большей или меньшей долей католиков в населении (не говоря уже об ограничениях на православные крестные ходы в России), но дело не доходило до подобной сегрегации крестных ходов[892]892
  Так, в 1853 году в Нидерландах был принят закон, запрещающий духовенству под угрозой наказания появляться в публичных местах в церковном облачении, что привело к фактическому прекращению обрядов, подобных крестным ходам. Однако этот случай, конечно, отличался от российского: в Нидерландах не существовало института государственной церкви как такового, а сам закон принимался с целью создать конфессионально нейтральное публичное пространство, свободное от зрелищных проявлений как католической, так и протестантской религиозности. Причем и он допускал проведение крестных ходов в отведенных для этого местах – за оградой, но все-таки на улице, не внутри храма. См.: Margry P.J., te Velde H. Contested Rituals and the Battle for Public Space: the Netherlands // Culture Wars. Р. 129–151, 138–139, 149 ff.


[Закрыть]. В окончательной версии находим такой аргумент: «Публичные крестные ходы иноверных исповеданий нигде не производятся в Империи»[893]893
  LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1349. L. 1–2.


[Закрыть]. Что, впрочем, само собой разумелось: из «иноверных» исповеданий крестный ход был принят только у католиков, а вне Западного края (не считая Царства Польского) их проживало не так уж много.

Спустя всего пять дней после издания циркуляра ковенский губернатор Н.М. Муравьев обратился к Кауфману с соображениями о применении этой меры. С одной стороны, он находил, что в Ковенской губернии, населенной по преимуществу католиками, следовало бы все-таки «предоставить народу» (т. е. мирянам) право просить у гражданской администрации разрешения на крестный ход «во время общественных бедствий, как-то: засухи, продолжительных дождей, повальных болезней». Хотя и неохотно, Муравьев признавал в этом деле правоту епископа Волончевского, который на «требования уменьшить свой пыл и ревность по католицизму отвечал…: “А что скажет народ?”» С другой стороны, губернатор предлагал подвергнуть запрету те – не задевающие, как он считал, религиозной чувствительности народа – публичные ритуалы, посредством которых католическое духовенство стремится «хвастливо показать свою силу и торжество своей веры над прочими». К числу таковых он относил, например, обычай шествия ксендза к больному для исповедования и причащения, при котором несомые под звон колокольчика Святые Дары торжественно выставлялись на обозрение коленопреклоненных обывателей, оказавшихся на пути ксендза.

Примечательно, что Муравьев, рассуждая о государственном надзоре за манифестациями неправославной религиозности, ставил в один ряд с католицизмом иудаизм. По его мнению, в иные моменты присутствие этой конфессии становилось еще более заметным и раздражающим, чем «остентация» католиков: «[Надо] запретить и евреям, отправляясь в синагоги, ходить по улицам в своих богослужебных белых балахонах или мантиях, праздновать свадьбы на улицах… с литаврами и музыкою; также запретить евреям криком на улице призывать в синагогу, в новолуние и полнолуние молиться громко толпами на улицах, праздник Амана праздновать пляскою и разъездами по всем улицам в шутовских костюмах и т. п.» Вывод Муравьева прочитывается как формула той, весьма существенной, корректировки принципа веротерпимости, которую влекли за собой усиление национализма в имперской бюрократии, ужесточение требований к цивилизационной лояльности подданных и параллельное обострение недоверия светской власти к спонтанным проявлениям религиозной идентичности иноверцев: «Вообще полная свобода иноверческих исповеданий может иметь место только внутри жилищ, храмов и молитвенных домов; за стенами же их, на улицах и публичных местах должна быть поставлена в те пределы, в каких находится в наших столицах»[894]894
  Ibid. L. 4–5 ар.


[Закрыть]. Условием веротерпимости ставилось умаление публичной видимости (и слышимости) данной конфессии, минимизация ее культурной и символической репрезентации.

Последовавшая за изданием циркуляра от 24 января 1866 года (дополненного циркуляром от 14 февраля, где Кауфман допускал-таки, в порядке исключения, выдачу полицией разрешения на процессию в случае стихийных бедствий) переписка виленской администрации с католическим клиром была, по сути дела, столкновением двух образов католической церкви. Помимо ближайших, административно-полицейских, целей, запрет на крестные ходы нес в себе важное символическое послание – он воспроизводил представление о католицизме на кресах бывшей Речи Посполитой как чахнущей конфессии с неуклонно падающей численностью паствы. Упорство, с которым власти в оскорбительной для католиков манере настаивали на возможности совершать процессию в стенах храма, должно было вызывать в воображении зрелище угрюмых, сумрачных костельных сводов, уподобляющих собравшуюся под ними горстку прихожан неким призракам прошлого.

Впечатление малолюдности католических приходов были призваны подтвердить статистические разыскания. Одновременно с изданием циркуляров Кауфмана Ревизионная комиссия приступила к проверке приходских списков католической церкви. К 1867 году она с удовлетворением докладывала о распространенной у ксендзов практике завышения численности паствы. Так, в тринадцати приходах Волковыского уезда Гродненской губернии числилось по спискам духовенства 38 680 прихожан, тогда как комиссия обнаружила налицо около 25 700. В итоговом докладе Ревизионной комиссии в 1868 году средний показатель такого преувеличения по обследованным приходам в разных губерниях составлял 20 %[895]895
  Ibid. 1867. B. 2526. L. 15–17; 1866. B. 1340. L. 60 ap., 107. На основании материалов этой инспекции Ревизионная комиссия готовила рекомендации, касающиеся закрытия «лишних» католических приходов, перераспределения паствы между остающимися приходами и сокращения числа викарных священников, которые характеризовались как клерикальный «пролетариат», всегда готовый к мятежу (викарные не включались в установленные еще в 1843 году штаты католического духовенства и содержались за счет доходов и казенного жалованья настоятеля). См. также о дальнейшем (безрезультатном) обсуждении проблемы равномерного распределения католической паствы между приходами: РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3050.


[Закрыть]. (При оценке этой статистики надо помнить, что, как мы уже видели на примере перерегистрации паствы в 1864–1865 годах, ревизоры автоматически исключали из приходских списков людей, которые считали себя католиками, но по формальным критериям числились «принадлежащими к православию».)

Напротив, в ходатайствах об отмене или смягчении запрета, с которыми к властям обращались высшие клирики, прихожане в костеле представали густой, шумной, разновозрастной толпой, чей религиозный энтузиазм не запереть в самых крепких стенах. Могилевская духовная консистория намекала генерал-губернатору, что ни он сам, ни его подчиненные не имеют понятия о том, как выглядит столпотворение в костеле в дни торжественных богослужений: «Во время годичных праздников костелы, сколь бы они в другое, обыкновенное время обширными ни казались, бывают иногда так тесны, что не в состоянии помещить (sic! – М.Д.) всего стечения народа, среди которого бывают матери с ребенками на руках и престарелые немощные люди… От натиска бывают случаи несчастных приключений…». Тельшевский епископ Волончевский отказался повторить духовенству епархии генерал-губернаторский запрет от своего имени:

…крестный ход, как религиозный обряд, должен быть совершаем народом в порядке, свободно, без замешательства; для сего нужно просторное место. Если народ имеет обширные плацы для зрелищ, сады для гуляний, рынки для торгов, то неужели для одних только крестных ходов он непременно должен толпиться в тесные костелы, подвергаясь иногда опасности смертных приключений?

Он сообщал, что на Пасху 1866 года «в некоторых костелах… богослужение, совершавшееся без крестного хода, сопровождалось горькими воплями…»[896]896
  LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1349. L. 94–95 (отношение Могилевской консистории от 22 ноября 1867 г.), 58 (отношение Волончевского цитируется в донесении Н.М. Муравьева Э.Т. Баранову от 29 декабря 1866 г.).


[Закрыть]. Однако ни угроза давки в костелах, ни риск настроить против себя католическое простонародье не убавляли решимости властей держать процессии фактически под замком[897]897
  В мае 1868 года А.Л. Потапов отклонил ходатайство об отмене запрета, поступившее от епископа Станевского: LVIA. F. 378. PS. 1869. B. 99. L. 3–5 ap. Станевский подчеркивал, что крестные ходы «вовсе не введены, как ошибочно воображал генерал-адъютант фон Кауфман, в видах распространения какой-то латино-польской пропаганды, но составляют часть церковного богослужения…».


[Закрыть].

При издании последующих запретительных циркуляров виленская администрация прилагала новые усилия к легитимации своих мер, причем наиболее желательным легитиматором мыслилось каноническое право. Кампания облекалась в форму не гонения, но дисциплинирования «латинства» в духе постановлений Тридентского собора (разумеется, цитируемых выборочно и ad hoc). В критике злоупотреблений и упущений духовенства «ревизоры» католицизма старались быть, что называется, «католичнее папы» – особенно папы Пия IX, который, как считалось, отринул традиции просвещенного, рационалистического католицизма и попустительствовал фанатизму и суевериям низшего клира и наименее образованных слоев паствы.

Циркуляром от 7 июля 1867 года генерал-губернатор Э.Т. Баранов воспретил местному духовенству открытое ношение Святых Даров, что еще годом ранее рекомендовал сделать ковенский губернатор. Каноническое основание для запрета нашлось в булле папы Пия VI от 1787 года. Сообщая об этом в МВД и предлагая сделать такое же распоряжение для всех католических епархий в империи от имени Римско-католической коллегии (вскоре это было исполнено), Баранов высказывал пожелание получить от экспертов МВД подсказку насчет аналогичного обоснования кауфмановского запрета на крестные ходы[898]898
  LVIA. F. 378. PS. 1867. B. 603. L. 38 ap. – 39 (составленная Н.А. Деревицким записка Баранова «О римско-католическом духовенстве северо-западных губерний», редакция от 14 октября 1867 г.).


[Закрыть].

С подачи Ревизионной комиссии двумя циркулярами – от 5 декабря 1866-го и 11 апреля 1867 года – было категорически воспрещено т. н. сорокачасовое богослужение (обиходное латинское название – Quarantore). Этот католический обряд зародился в Милане в 1530-х годах: по преданию, непрерывная служба, как бы эстафетой совершавшаяся последовательно в каждом из городских храмов, избавила город от казавшегося неминуемым вторжения французского войска. К 1620-м годам, с благословения Святого престола, сорокачасовое богослужение, как эффективное средство внушения благочестия, проникает во Францию, Испанию, католические земли Германии. В XVIII веке этот обряд, как и многие другие манифестации католической религиозности, претерпел упадок, но в XIX, в эпоху народного католицизма, обрел второе дыхание[899]899
  Mitchell N.D. Forty Hours Devotion // New Catholic Encyclopedia. 2^nd ed. Detroit at al.: Thomson/Gale; The Catholic University of America, 2003. Vol. 5. P. 824; Forty Hours’ Devotion // The Catholic Еncyclopedia (электр. версия: http://www.newadvent.org/cathen/06151a.htm – последнее посещение 2 мая 2010 г.)


[Закрыть].

Хотя Ревизионная комиссия была знакома с историей сорокачасового богослужения, в подготовленной ею мотивировке запрета оно характеризовалось не как неотъемлемая часть католического ритуала, но как «установление новейшее», будто бы специально изобретенное для нужд «латино-польской пропаганды»[900]900
  РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3066. Л. 17–18 (отношение Баранова в МВД от 5 декабря 1866 г.).


[Закрыть]. (По сведениям И. Козловского, в западных губерниях Российской империи его, без спроса у правительства, начали вводить католические иерархи с 1855 года, когда у католиков возникло ощущение, что николаевские запреты на массовые религиозные действа не будут впредь строго соблюдаться[901]901
  Козловский И. Сорокачасовое богослужение // Современная летопись. Воскресное прибавление к «Московским ведомостям». 1866. № 38. 13 ноября. С. 1.


[Закрыть].) Как и упоминавшиеся в предыдущей главе миссии, сорокачасовое богослужение посещали верующие со всей округи, на него съезжалась целая группа священников из соседних приходов, дабы в течение нескольких дней произносить, сменяя друг друга, проповеди и исповедовать сотни и сотни прихожан. Затем эстафету принимал другой приход. Отличительная черта ритуала состояла в том, что Святые Дары на все время службы, не исключая и мессы, выставлялись на всеобщее обозрение в главном алтаре на престоле (огромный цельный кус хлеба, эффектно освещенный, помещался в нишу, имеющую форму солнечного диска с лучами). Сорок часов чествования Святых Даров соответствовали времени пребывания тела Иисуса Христа во гробе.

Ревизионная комиссия находила обстановку и атмосферу этого празднества благоприятной как для политической конспирации, так и для подрывного межсословного сближения:

Скопление в одном месте и на продолжительное время огромного числа народу, ксендзов, помещиков и крестьян, при постоянном возбуждении друг друга речами, поучениями, церковною торжественностию и пиршествами, делает таковые сходбища… опаснейшими всех других и удобнейшими для экзальтации народа, для всякой политической пропаганды и агитации в нем[902]902
  LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 84.


[Закрыть].

Сорокачасовое богослужение было подходящим объектом критики и с позиции просветительского, антиклерикального утилитаризма. В опубликованной в катковском издании статье И. Козловский называл этот ритуал «самой крупной статьей ксендзовского дохода». Благодаря тому что он устраивается осенью, в пору, когда у народа есть лишние деньги, «ксендзы во время этого праздника плавают в роскоши и изобилии – и в горячих напитках». В том же духе, повторяя мотив настроенных против католицизма европейских бюрократов, Ревизионная комиссия подчеркивала, что сорокачасовое богослужение «приучает народ к продолжительному бездействию и в то же время эксплуатирует его материальные средства, вызывая чрезмерные поборы и приношения»[903]903
  Козловский И. Сорокачасовое богослужение. С. 2; LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 84 ар.


[Закрыть].

Вредоносность сорокачасового богослужения в религиозном отношении усматривалась не только в том, что оно «доводит в них (католиках. – М.Д.) религиозное чувство до исступления и фанатизма», но и еще более в том, что, по убеждению местных экспертов, в обрядности православной церкви не имелось аналога практике регулярных богослужений, охватывающих одновременно население нескольких приходов. Козловский уверял, что проповеди, произносимые во время сорокачасовой службы, отличаются духом конфессиональной нетерпимости, потрясают слушателей выспренним изложением католического вероучения и проклятиями по адресу других исповеданий. Вследствие того возникает опасность массовых «совращений» в католицизм[904]904
  Именно это было темой доноса, с которым виленский помещик, перешедший накануне из католичества в православие, З. Деспот-Зенович, обратился к Кауфману. По его оценке, в одном из приходов под впечатлением сорокачасового богослужения «[т]ри семейства, твердо желавших присоединиться к православию… отвлеклись обратно к латинству» (LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1146. L. 9 – письмо Деспот-Зеновича от 21 сентября 1866 г.).


[Закрыть]: православные, «будучи поражены великолепием богослужения, общим настроением народной массы и отсутствием у себя подобных ксендзовских штук, сильно действующих на воображение простого народа, не верят в возможность спасения души в своей религии»[905]905
  LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 83 ap.; Козловский И. Сорокачасовое богослужение. С. 2. Позднейшее ксенофобское описание сорокачасового богослужения см. в: Владимиров А.П. История располячения западнорусского костела. М., 1896. С. 52–53.


[Закрыть].

Ни Ревизионная комиссия в официальном журнале, ни Козловский в статье не вдавались в описание «ксендзовских штук» в смысле деталей обряда. Можно, впрочем, предположить, что, помимо эффектных проповедей, немалую тревогу в «ревизоров» католицизма вселяла продолжительная и непрерывная демонстрация Святых Даров. Современный исследователь католических культов объясняет популярность сорокачасового богослужения в разные эпохи и в разных странах тем, что оно предоставляло верующим редкую возможность вдоволь насладиться видом символического Тела Христова[906]906
  Carroll М. Catholic Cults and Devotions. Kingston, Montreal, London: McGill-Queen’s University Press, 1989. P. 109–113. Притягательность этого обряда автор связывает с инфантильными оральными реакциями, которые будто бы возникали у католиков при непрерывном созерцании Св. Даров. Находя это объяснение редукционистским, замечу, что оно, пожалуй, могло бы отчасти удовлетворить виленских «ревизоров» католицизма, в представлении которых чувственная сторона католической религиозности приобретала нередко черты патологии. См. кощунственную шутку на тему секса и Св. Даров в мемуарном рассказе о закрытии одного из женских монастырей в Вильне: Черевин П.А. Воспоминания. С. 62–63 (см. также прим. 124 к гл. 5 наст. изд.).


[Закрыть]. Понятно, что в сравнении с православным ритуалом, где таинство Евхаристии совершается за алтарными вратами, такая визуальная открытость Святых Даров представлялась чрезмерной и служила лишним поводом для ассоциации католичества с идолопоклонством. (В этом смысле гонение на сорокачасовое богослужение может быть рассмотрено как реминисценция «хлебопоклонных споров» в Москве в 1680-х годах[907]907
  Далеко идущие политические импликации богословского диспута о Евхаристии в период регентства Софьи убедительно исследуются в недавней работе Э. Зицера. Спор о моменте пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни имел прямое отношение к проблеме культурной и символической легитимации монархической власти. Как известно, Сильвестр Медведев доказывал, что пресуществление происходит уже в тот момент, когда совершающий литургию священник повторяет тайноустановительные слова, произнесенные Христом на Тайной Вечере: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя» (точка зрения, совпадающая с католической доктриной). Его противники во главе с патриархом Иоакимом настаивали на том, что освящение хлеба и вина происходит не раньше, чем прозвучит целиком специальная молитва (эпиклесис), призывающая Св. Дух на Дары. Как полагает Зицер, концепция Сильвестра, отводящая исполнению церковного ритуала второстепенное место в таинстве, служила инструментом для обоснования прав Софьи на престол. Точно так же как Св. Дух не нуждался в завершении формального обряда для того, чтобы сойти на Дары, харизма отмеченной божественным выбором мудрой правительницы не требовала подтверждения церковным помазанием. «Латинская ересь» Сильвестра, таким образом, грозила нанести удар по духовным правомочиям официальной церковной иерархии как посредника между монархом и божественной благодатью (см.: Зицер Э. Царство Преображения. С. 38–42). Учитывая, что «хлебопоклонные споры» усилили в русской православной культуре неприятие католического вероучения, предложенную Зицером интерпретацию следует иметь в виду при объяснении того – зачастую смутного – чувства страха за существующий порядок, которое в позднейшие времена возникало у православных, наблюдавших сцены почитания мирянами-католиками Св. Даров.


[Закрыть].) Но православные католикофобы понимали и то, что в глазах рядового верующего отмеченная разница в обрядах может выглядеть как ущербность православия. Поскольку, согласно церковному уставу, даже месса в рамках Quarantore должна совершаться так, чтобы не помешать молитвенному самоуглублению верующих при непрерывном, напряженном созерцании Святых Даров, этот обряд словно бы уравнивал духовенство и мирян как соучастников в отправлении культа, в благоговейном переживании таинства.

Еще одним католическим обычаем, который заставлял виленских регламентаторов католицизма остро ощущать недостаток эмоциональной и эстетической притягательности в православной службе, было, как мы уже видели при разборе писаний Эремича, общее церковное пение. Речь шла о т. н. дополнительном (или добавочном) богослужении, которое, в отличие от латинской литургии, совершалось во всем крае на польском, а в Тельшевской епархии – и на литовском языке. С конца 1840-х годов репертуар дополнительного богослужения значительно расширился, вобрав в себя переработанные или заново написанные пространные молитвы и песнопения (кантычки, от польск. kantyczka). Выделялось несколько их разновидностей. «Рожанцы» («ружанцы», от польск. «różaniec» – розарий, четки) повествовали о земной жизни Девы Марии и Иисуса. «Годзинки» (от польск. godzinki – часы) в сжатом виде передавали содержание утренних и вечерних служб и посвящались таким культам, как Сердце Иисуса, Страсти Господни, Непорочное Зачатие Пресвятой Девы. Разрастание польскоязычной части богослужения и молитвословия отвечало общеевропейским переменам в католической гимнографии.

Проблема языка дополнительного богослужения стала предметом горячих дискуссий в Ревизионной комиссии в 1866 году (подробнее они рассматриваются в гл. 8 наст. изд.). Одни члены комиссии выступали за замену польского языка русским, чтобы уничтожить стимул к усвоению польской речи католиками-неполяками; другие, наоборот, предлагали оставить всё как есть, дабы русскоязычные католические песнопения не повели к новым отпадениям от православия. Однако обе стороны сходились в воззрении на совместные песнопения как важнейший элемент коллективной идентичности католиков на уровне селения или прихода.