Текст книги "Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II"

Автор книги: Михаил Долбилов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 69 страниц) [доступный отрывок для чтения: 28 страниц]

Дегуманизирующий язык уподоблял народ «ревущему», обезумевшему стаду[795]795
  Еще в 1838 году тогдашний наследник престола вел. кн. Александр Николаевич побывал в кальварии в окрестностях Варезе в габсбургской Северной Италии. Оставленное им описание, акцентирующее чуждость католической религиозности, передает любопытную черту – смешение паломничества с профанным праздником, что было типично для католичества в разных странах Европы до начала ультрамонтанского ренессанса: «…по всей дороге устроены так наз. stations c изображением важнейших эпох из жизни Спасителя, фигуры сделаны из камня в настоящую величину и выкрашены, некоторые довольно удачно, но все это странно видеть, как-то не в нашем роде; еще страннее то, что посреди столь священных предметов… встречаешь то музыкантов… то импровизаторов, которые забавляют набожную публику своими фарсами, но что точно жаль смотреть – это множество нищих и разных уродов, они нарочно собираются на этой горе, чтобы оббирать приходящих…» (Переписка цесаревича Александра Николаевича с императором Николаем I. C. 121–122 – письмо от 9/21 – 18/30 октября 1838 г.).


[Закрыть]. Как и архиепископ Антоний Зубко, священник Петкевич не чурался вольтерьянского сарказма в нападках на то, что считал суеверием католического простонародья. К примеру, он высмеивал поклонение литовцев камню в одной из часовен, на котором выжата стопа Пресвятой Девы во время какого-то путешественного Ее отдохновения… В незабвенную память благодетельного посещения Богородицею сей страны след этот жмудякам Ею оставлен, которые, благоговейно прикладываясь, оный след лобзанием чтут.

В картине, которую рисовал Петкевич, религиозная экзальтация католика являлась синонимом конфессиональной нетерпимости и была чревата открытым насилием по отношению к членам других христианских конфессий: верующий после исповеди в конфессионале «крайне возмущен, ожесточен и подготовлен, для спасения своей души и святой римско-католической веры, на первом при встрече шагу, если бы возможно было, убить москаля или немца»[796]796
  Корнилов И.П. Русское дело. С. 486, 483–484. Сходные наблюдения о католиках делали не только православные. Так, знаменитый скульптор Марк Антокольский вспоминал о своем детстве в Вильне: «На страстную неделю в костелах выставлялось чучело в виде жида, и каждый считал за богоугодное дело стегать его вербою, дескать, за то, что замучили Христа» (Скитальца вечного двойное бытие: Письмо М.М. Антокольского барону Г.О. Гинцбургу / Публ. М. Гланц // Архив еврейской истории. Т. 1. М., 2004. С. 210).


[Закрыть]. Тезис о политически деструктивном характере ультрамонтанской католической религиозности – каковая, по этой логике, даже и вовсе не была христианской религиозностью – находим и в статье еще одного виленского гонителя католицизма А.В. Рачинского: «Рим… во всех проявлениях влияния своего в государствах иностранных производит события свойства одуряющего. Событие, по-видимому, содержания чисто-религиозного, – глядишь – закваска светского характера в духовной власти папы не преминет породить гражданские беспорядки…»[797]797
  А.Р. О памяти в Вильне королевича польского Казимира // День. 1865. № 21. 22 мая. С. 489.


[Закрыть]. Впечатление профанной, мирской природы католических празднеств нагнеталось типичным для антикатолического (а в широком смысле – и антиклерикального) дискурса муссированием темы обогащения духовенства за счет паломников: «Там (в Кальварии. – М.Д.) ксендзам богатейшее в мире жертвоприношение (еще одна «языческая» аллюзия. – М.Д.) богомольцами делается…»[798]798
  Корнилов И.П. Русское дело. С. 485. Типичный пример такого же вульгаризирующего истолкования одного из крупнейших католических празднеств см. в: Попов А. Римский юбилей 1865 года // День. 1865. № 17. 24 апреля. С. 393–396. О мотивировавшемся экономическими соображениями (рост пауперизма) ограничении паломничеств и процессий в Пруссии в первой половине XIX века см.: Sperber J. Popular Catholicism. Р. 21–22.


[Закрыть].

В парафразе рассуждения Петкевича и Рачинского сводились к тому, что католическая церковь, манипулируя эмоциями прихожан, порождает в обществе нездоровую, горячечную атмосферу, в которой для участия в антиправительственном выступлении вовсе не требуется быть сознательным польским патриотом – достаточно соблюдать исполненные «фанатизма» ритуалы, чтобы утратить свойства благонадежного подданного[799]799
  Сравнение религиозной экзальтации с массовым умопомешательством, которое у Петкевича и других виленских «ревизоров» католицизма пока еще носило характер метафоры, предвосхищало распространившийся к концу XIX века дискурс экспертов-психиатров о бурных манифестациях народной религиозности как патологическом явлении эпидемического свойства, в высшей степени опасном для социальной стабильности. Но в отличие от борцов с католическим «фанатизмом» психиатры не делали принципиального различия между конфессиями и, как кажется, находили своих потенциальных пациентов чаще среди православных (кликуши), старообрядцев, баптистов, чем среди католиков (см.: Worobec C. Possessed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001. Р. 148–187, 155–156, 177 ff). Тем не менее отмеченное сходство в воззрениях творцов конфессиональной политики 1860-х годов и медиков рубежа XIX и XX веков служит еще одним доказательством того, что страхи бюрократов по поводу якобы чрезмерной католической религиозности выходили за рамки стратегии деполонизации имперской окраины. В той же мере они обуславливались динамикой проникновения контролирующей и дисциплинирующей власти во всё новые ткани социальной реальности, включения в сферу внимания государства всё новых поведенческих типов. Проведенная параллель наводит и на размышления о секуляризирующем эффекте антикатолических мероприятий администрации.


[Закрыть]. Предлагая немедленно закрыть важнейшие центры католического благочестия в Ковенской и Виленской губерниях («зародыши… фанатизма, крайнего истощения подаяниями и повод мучительства путешествиями народа») и передать здания костелов вместе с чудотворными иконами православной церкви, Петкевич пророчил: «…тогда здешний католицизм будет сущий скелет»[800]800
  Корнилов И.П. Русское дело. С. 486.


[Закрыть]. Метафорическое уподобление «дефанатизированного» католицизма скелету выдавало идентификацию столь брезгливо описанных обрядов с плотским, чувственным началом.

* * *

Ревизионная комиссия Стороженко решала задачу дискредитации католицизма несколько более тонкими методами, чем Петкевич. Официально она была учреждена (в январе 1866 года) для того, чтобы проверить точность списков местных прихожан-католиков (власти подозревали, что католический клир завышает численность своей паствы); установить степень соответствия порядков управления церковью и разнообразных религиозных практик как каноническому праву, так и имперскому законодательству; выработать предложения о таком переустройстве отношений государства и католического духовенства, которое, усилив правительственный надзор за действиями клира, повысило бы его юридическую ответственность за правонарушения. Особым предметом обсуждения, вызвавшим наиболее острые разногласия между членами, явилось введение русского языка в дополнительное, сверх латинской литургии, католическое богослужение (см. подробнее гл. 8 наст. изд.)[801]801
  РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 1 (резолюция К.П. Кауфмана от 29 января 1866 г. на записке А.П. Владимирова); LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 2522.


[Закрыть]. Хотя официально комиссия работала за закрытыми дверями, в столичные газеты проникало немало сведений о ней[802]802
  См., напр., одну из передовиц Каткова: Катков М.Н. Собрание передовых статей «Московских ведомостей». 1866. С. 382.


[Закрыть], не говоря уже об обратной связи: горячие дебаты в центральной и местной прессе о русскоязычном католицизме, в которых участвовали и сами члены комиссии, отразились на раскладе мнений внутри нее.

Комиссия по делам римско-католического духовенства состояла исключительно из православных мирян – служащих, как гражданских, так и военных, генерал-губернаторской администрации и Виленского учебного округа. Кроме Стороженко, другой крупной – по местным меркам – фигурой был уже упоминавшийся Н.А. Деревицкий[803]803
  Деревицкий на тот момент имел чин статского советника и был директором стеклянного завода в Петербурге. В частной корреспонденции встречаются отзывы о нем как о беспринципном дельце с запятнанной репутацией (см., напр., письмо Б.М. Маркевича Каткову от 19 марта 1867 г.: «…Деревицкий всем вертит в Вильне и совершенно оседлал [генерал-губернатора] Баранова, а знаете ли вы, что никакой порядочный человек, кроме покойных гр. Виельгорских, не давал здесь руки этому шулеру и прощалыге?» [ОР РГБ. Ф. 120. К. 7. Ед. хр. 31. Л. 23 об.]).


[Закрыть]. В окружение к Кауфману он попал в начале 1865 года, когда император возложил на того поручение собрать материалы для подготовки обширного официального труда по истории «мятежа» 1863-го. Деревицкий отвечал за составление свода законоположений, изданных для управления Северо-Западным краем с 1831 года. В июле 1865-го он докладывал Кауфману, к тому времени уже назначенному в Вильну, о том, что прилагает особые усилия к выявлению распоряжений относительно католического духовенства: «…было бы необходимо с точностью знать: чего можно и чего нельзя от духовенства требовать…»[804]804
  LVIA. F. 378. BS. 1865. B. 1490. L. 1–3 (письмо Деревицкого Кауфману от 3 июля 1865 г.). Результатом этого труда стала изданная малым тиражом компиляция: Законоположения и правительственные распоряжения, до римско-католической церкви в России относящиеся со времени царствования царей Петра и Иоанна Алексеевичей, с 1669 (правильно: 1689. – М.Д.) до 1867 г. Сост. в Вильне при управлении главн. начальника Северо-Западного края. СПб., 1868 (компиляция доведена до 1824 года).


[Закрыть]. После замещения Кауфмана Э.Т. Барановым в октябре 1866 года Деревицкий сумел занять положение главного советника нового генерал-губернатора и по католическим, и по некоторым другим делам (лоббируя, например, строительство Пинско-Белостокской железной дороги, в чем, как кажется, имел корыстный интерес[805]805
  По сведениям М.Ф. Де Пуле (ОПИ ГИМ. Ф. 56. Д. 515. Л. 71 – письмо П.А. Бессонову от 2 октября 1867 г.), Деревицкий инициировал издание брошюры «Значение Пинско-Белостокской и Ковенско-Либавской железных дорог. Составлено при управлении г. Главного Начальника Северо-Западного края» (Вильна, 1867).


[Закрыть]).

Несмотря на некоторое знакомство с предысторией современного положения местного католицизма, ни Деревицкий, ни кто-либо другой из «ревизоров» не были искушены в вопросах вероучения, обрядности, внутренней организации католической церкви. П.А. Бессонов спустя год после отъезда из Вильны (комиссию тогда еще официально не распустили) признавал: «Я помню очень эти нетерпеливые возгласы: “Ах, где бы покороче и поскорее прочесть, нет ли такой-то книжки по каноническому праву, нет ли краткого изложения обрядов, где бы поискать в библиотеке?”». Обращаясь же за справками к католическим священникам, приходилось «переносить и чувствовать их превосходство или хитрить в вопросах»[806]806
  [Бессонов П.А.] Из Москвы // Виленский вестник. 1867. № 124. 26 октября.


[Закрыть].

Впрочем, единственным католическим священником, чье приглашение на заседание комиссии зафиксировано в ее протоколах, стал ксендз Бронислав Заусцинский, фигура весьма необычная в местном клире – сторонник унии российских католиков с православной церковью и введения в католическое богослужение русского языка[807]807
  РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 161 и сл. (записка Заусцинского от 22 октября 1866 г.). См. также: Staliūnas D. Making Russians. Р. 186.


[Закрыть]. Гораздо чаще консультации такого рода предоставлял бывший ксендз, обратившийся в православие со снятием сана, Игнатий Козловский. Он составил для комиссии целый ряд разъяснительных записок и пытался выступать с собственными проектами. Одновременно Козловский сотрудничал с «Московскими ведомостями», снабжая Каткова материалом, необходимым тому для пропаганды своей концепции лояльного русскоязычного католика, огражденного от польского влияния[808]808
  См., напр.: Козловский И. Сорокачасовое богослужение // Современная летопись. Воскресное прибавление к «Московским ведомостям». 1866. № 38. 13 ноября. С. 1–2; Он же. О необходимости положить конец обязательности польского языка в России // Там же. 1867. № 33. 17 сентября. С. 1–3. См. также: Он же. Судьбы русского языка в Литве и на Жмуди. (Оттиск из «Вестника Западной России»). Вильна, 1870.


[Закрыть]. В Ревизионной же комиссии по меньшей мере половина членов, в противоположность Каткову, отстаивала неразрывность русскости и православия и считала вредным и опасным делом перевод католического богослужения на русский язык, так что Козловский в частных беседах отзывался о своих коллегах как о «коллекции идиотов и неучей», а о чиновниках Виленского учебного округа добавлял, что они «несут ерунду безобразнее прочих»[809]809
  ОР РГБ. Ф. 120. К. 22. Ед. хр. 1. Л. 47 (копия письма С.А. Райковского М.Н. Каткову от 27 июня 1866 г.).


[Закрыть]. В свою очередь, Деревицкий, больше других эксплуатировавший познания Козловского, находил, что тот – «живая справка по предмету р[имско]-к[атолического] духовенства в костеле и вне его, хорошо знает каноническое право, латинский язык и вообще неутомимый работник», но ничего не смыслит в православии. А другой член комиссии, генерал-майор В.Ф. Ратч, местный историограф восстания 1863 года, не замедлил огласить свою догадку, что Козловский, «быть может, только нарочно принял православие, а в сущности – агент иезуитов»[810]810
  LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1426. L. 7–8 (записка Деревицкого от 1 марта 1867 г.). Попечитель Виленского учебного округа И.П. Корнилов, разделявший многие воззрения большинства членов Ревизионной комиссии, называл Козловского не иначе, как Игнатием Лойолой: Корнилов И.П. Русское дело. С. 388.


[Закрыть]. Такая подозрительность даже к усердному неофиту показательна для настроений членов комиссии и герметичной атмосферы, в которой проходили дебаты.

Парадоксальность Ревизионной комиссии состояла не только в том, что, являясь совещательной инстанцией при главе местной администрации и не будучи достаточно компетентной в конфессиональной проблематике, она взялась проектировать изменения в общеимперском законодательстве о католической церкви, или в том, что ее члены совмещали с бюрократическими прениями журналистское творчество. Более глубоким было противоречие между иозефинистской установкой на дисциплинирование католицизма, заявленной в программе комиссии, и увлеченностью членов экспериментами по дискредитации католического духовенства, вплоть до попыток полного вытеснения конфессии за пределы империи. С одной стороны, «ревизоры» руководствовались представлением о католицизме как признанной и опекаемой государством конфессии и, вполне в духе начатых Петром I реформ православной церкви XVIII века, готовы были употребить властные инструменты светского государства для упорядочения и рационализации (как, во всяком случае, им казалось) внутрицерковного управления, усовершенствования духовного образования, облагораживания религиозности простонародья и проч. С другой стороны, те же самые деятели в то же самое время упражнялись в злорадном высмеивании католического клира, устраивали массовые обращения крестьян-католиков в православие и вынашивали надежды, по словам Стороженко, «доконать латинство до крайних пределов возможности»[811]811
  LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1157. L. 57.


[Закрыть]. Ниже я постараюсь доказать, что перед нами нечто более сложное, чем расхождение между благообразной видимостью и неприглядной сутью.

Общее представление об избранной Ревизионной комиссией стратегии дискредитации католицизма и границах ее практической применимости дают частью служебные, частью публицистические писания двух «ревизоров» – К.А. Говорского и И. Эремича (Еремича). Первый был редактором-издателем официозного журнала «Вестник Западной России», переместившегося при содействии М.Н. Муравьева в 1864 году из Киева в Вильну, второй – его помощником. Журнал Говорского и Эремича стал трибуной наиболее интолерантной полонофобии, наполнялся сомнительного качества публикациями и вызывал чувство неловкости, а то и стыда даже у некоторых горячих русских националистов. Рьяное «полякоедство» издателей «Вестника Западной России» имело некоторое отношение к особенностям их русской идентичности. И Говорский, и Эремич были уроженцами белорусских земель и не имели родственных и дружеских связей в Великороссии. Говорский не только родился униатом, но и успел окончить униатскую духовную семинарию в Жировицах (Гродненская губерния), где, по его словам, и почувствовал тягу к православию[812]812
  РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 43 (записка «Меры к уничтожению Римского католичества в Западной России», июль 1866 г.).


[Закрыть]. Сознание своей особости от выходцев из Великороссии прорывалось иногда в тех или иных, не предназначенных для широкой публики, текстах обоих неистовых пропагандистов деполонизации. Так, в записке, поданной в Ревизионную комиссию летом 1866 года, Говорский критически отзывался о проектах великорусской колонизации Северо-Западного края: «…переселяющиеся сюда из внутренних губерний русские люди вовсе не знают ни поляков, ни римского католичества, ни характера и духа здешнего народа, ни его, наконец, обычаев, истории и преданий…». К этому он добавлял, что многие из них или «нигилисты», или «космополиты»[813]813
  Там же. Л. 62.


[Закрыть]. Конечно, стремление утвердить отдельную – «западнорусскую» – региональную и культурную идентичность в рамках общерусской «народности» выражалось на страницах «Вестника Западной России» слабее, чем в публицистике (и особенно эпистолярии) еще одного уроженца Белоруссии М.О. Кояловича. Тем не менее Говорский и Эремич сходились с ним в представлении об исторической специфике русскости, унаследованной от Великого княжества Литовского[814]814
  См., напр., романтическое описание Эремичем Полесья и полещуков, в котором даже пресловутый колтун – в тогдашнем русском дискурсе знак хилости, дикости и забитости белоруса (см. хотя бы «Железную дорогу» Н.А. Некрасова) – представлен уникальным средством самолечения, посланным местному простолюдину самой природой этой таинственной земли: Эремич И. Очерки белорусского Полесья. Вильна, 1868.


[Закрыть].

«Западнорусская» самоидентификация сама по себе могла быть мощным фактором полонофобии (как и в случае тех же украинофилов): события начала 1860-х годов накладывались на саднившую историческую память или, точнее говоря, осмыслялись так, чтобы актуализировать предания о прежних конфликтах, сцепляясь с ними в эпический нарратив о многовековом противоборстве с поляками. Но связь между местным происхождением и националистическим экстремизмом могла быть и более опосредованной. Местные образованные люди, считавшие или подававшие себя русскими, – будь то бывшее униатское, а ныне православное духовенство или дворяне вроде Говорского – часто встречали недоброжелательность и настороженность со стороны приезжавших из Центральной России чиновников. Местная специфика – в речи, поведении, домашнем быту и т. д. – опознавалась как признак ополяченности, неисправимой порчи. Неудивительно, что ради доказательства своей лояльности и русскости местные деятели готовы были расшибить лоб в изъявлении своих национальных чувств. В свою очередь, это могло только усиливать у их недоброжелателей впечатление фальши и двуличия – возникал порочный круг взаимного отчуждения. (Подробнее об этих разногласиях вокруг идеи Западной России см. гл. 8 наст. изд.) Пример Говорского красноречив в этом отношении. Опасаясь экспорта из Великороссии «нигилистов» и «космополитов» на беду патриархальному белорусскому мужику, он сам не внушал приезжим русификаторам, в том числе собратьям по перу, доверия к себе. Так, редактор «Виленского вестника» М.Ф. Де Пуле в 1867 году спешил поделиться с П.А. Бессоновым слухами о частной жизни Говорского: мол, он женат на польке, «дочери иначе не говорят, как по-польски». В глазах Де Пуле (кстати сказать, позиционировавшего себя как противника крайностей деполонизации), это и им подобные обстоятельства полностью перечеркивали заслуги «западноруссов» в антипольской пропаганде: «Как Вам кажется эта литературная торговля “польской ложью и неправдой” (излюбленное клише Говорского. – М.Д.)! …Впрочем, Коялович разве не то же?»[815]815
  ОПИ ГИМ. Ф. 56. Д. 515. Л. 124 (письмо от 12 апреля 1867 г.).


[Закрыть]

Реакция властей на одну из одиозных публикаций Говорского и Эремича в 1866 году выявила те опасные для имперского порядка последствия, к каким мог привести перебор религиозной тематики в пропагандистской кампании против «полонизма». Речь идет о документе под названием «Польская революционная обедня». Первое из известных мне упоминаний о нем относится к марту 1864 года, когда киевский генерал-губернатор Н.Н. Анненков представил в III Отделение его польский текст и русский перевод. Главноуправляющий III Отделением кн. В.А. Долгоруков известил об этом Министерство внутренних дел и доложил императору. Сколь сенсационной ни казалась эта находка и сколь сильным ни было искушение еще больше очернить польских повстанцев, от публикации решили воздержаться[816]816
  ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 38. 1863 г. Д. 97. Ч. 22. Л. 30 и сл. (отношение Анненкова в III Отделение от 19 марта 1864 г. и помета Долгорукова от 28 марта).


[Закрыть].

Спустя полтора года текст «Польской революционной обедни» попал в руки Говорского через С.А. Райковского, ближайшего помощника генерал-губернатора Кауфмана[817]817
  Райковский, советуя Каткову обратить внимание на опубликованный в «Вестнике Западной России» документ, писал: «Обедня эта (повстанская) добыта мной в Киеве…» (вероятно, из генерал-губернаторской канцелярии) (ОР РГБ. Ф. 120. К. 18. Ед. хр. 69. Л. 4 об. – копия письма Райковского Каткову от 21 марта 1866 г. Скопированные письма в этом архивном деле подписаны – «Б.». Текст некоторых из них идентичен тексту копий писем Райковского (согласно атрибуции составителей свода копий), сохранившихся в других делах катковского фонда: ср., напр., письмо от 14 мая 1866 г.: Там же. Л. 7–8 об.; К. 24. Ед. хр. 1. Л. 98 и сл. Вероятно, при составлении свода копий – мне, к сожалению, неизвестно, происходило ли это еще при жизни Каткова, – часть писем от «Б.» была уже скопирована, когда выяснилось, что это эпистолярный псевдоним Райковского, – отсюда вторые экземпляры копий в переплетенных томах, где указаны полные имена корреспондентов. Атрибуция этих сугубо конфиденциальных писем Райковскому подтверждается известными по другим источникам обстоятельствами службы Райковского в Вильне).


[Закрыть]. Без какого-либо запроса столичной цензуры Кауфман разрешил напечатать документ в «Вестнике Западной России»[818]818
  Вестник Западной России. 1865/1866. Т. 2. Кн. 6. С. 61–80 1-й пагинации (полное название опубликованного текста – «Священная мисса польского народа, или молитвы в нынешних крайних нуждах ойчизны для чтения во время священной миссы, из ее текста составленные и утвержденные польскою католическою церковью»).


[Закрыть], а затем выпустить в Вильне отдельной брошюрой. Он был преподнесен редакцией журнала как воспроизведение подлинных текстов новых католических молитв, специально изобретенных и санкционированных для возбуждения в поляках ненависти к России. В предисловии к публикации Говорский подчеркивал, что польский национализм извратил самые догматы католического вероучения, включив в него мессианский культ страждущей Польши, и тем самым, как подразумевалось, отнял у католицизма всякую будущность на территории Российской империи. Публикация должна была изобличить «кощунства и богохульство польского духовенства, таинственность нового догматического учения, развивающего в поляках решительное изуверство…».

Для рассматриваемого сюжета вопрос о происхождении «Польской революционной обедни» не имеет первостепенного значения[819]819
  Польский историк Х. Глембоцкий, наиболее обстоятельно исследовавший механику и арсенал антипольской пропаганды в России 1860-х годов, относит «Польскую революционную обедню» вместе с дурной славы «Польским катехизисом» к циничным фальсификациям российских властей (Głębocki H. Fatalna sprawa. S. 350–352, 363–364). Стоит заметить, что до сих пор не обнаружено конкретных свидетельств об изготовлении предполагаемых фальшивок кем-либо из русских чиновников, публицистов или просто добровольных помощников властей в подавлении мятежа.


[Закрыть]. Важнее другое: власти верили, что такие службы совершаются поляками если не в находящихся под наблюдением костелах, то в тайных местах молитвы. По свидетельству Райковского, публикация в конце марта 1866 года была прочитана «высшими лицами» – членами специального комитета под председательством П.П. Гагарина, обсуждавшего план ужесточения государственного контроля над католическим духовенством. Произведенное брошюрой впечатление ускорило принятие комитетом решения об упрощенном порядке закрытия «лишних» костелов и приходов в Северо-Западном и Юго-Западном краях, которого добивались оба генерал-губернатора – Кауфман и Безак[820]820
  ОР РГБ. Ф. 120. К. 18. Ед. хр. 69. Л. 4 об.


[Закрыть]. Однако когда брошюра вскоре (уже после покушения Каракозова 4 апреля и вызванной им перемены в общественно-политической обстановке) появилась в продаже в Петербурге, новый шеф жандармов П.А. Шувалов забил тревогу. Не то чтобы он заподозрил фальсификацию – по крайней мере в секретном отношении министру внутренних дел, где предлагалось остановить распространение брошюры и предотвратить выпуск ее вторым изданием в Вильне (товар шел ходко), не высказывалось никаких сомнений в аутентичности документа. Опасение Шувалова состояло в том, что публикация может послужить цели, противоположной дискредитации польского патриотизма и католической церкви:

…появление названной брошюры по последствиям оказывается более чем неудобным. «Польский катехизис» совершенно понятно рисует перед каждым безбожие и коварное стремление польской революционной партии к поколебанию могущества России; а между тем для усвоения настоящего смысла «Польской революционной обедни», составленной исключительно из молитв, изложенных чрезвычайно удачно по отношению к народной религиозности, необходимы более глубокие познания в учениях Христианской церкви, нежели те, коими, к сожалению, обладает большинство нашего народа, и, наконец, как естественные последствия сего последнего, – более твердые убеждения в чистоте Святой Христовой Веры. Поэтому в массе народа она возбуждает понятие, что, быть может, поляки в своих революционных стремлениях правы, и таким образом возбуждает сомнение в распоряжениях Правительства по польскому делу. …Объяснение издателя, что «выразившееся в революционной обедне со всею силою учение проповедует апофеозу Польши, распространяет богопочтение к ней, уподобляет ее Христу, ее деяния – страстям Христовым, утверждает, что как Христос пострадал за весь мир, так Польша идет крестным путем, распинается, пребывает во гробе и скоро воскреснет для спасения всех народов …что Иисус Христос – единый Сын Божий, а Польша – единая дщерь Божия, хранительница божественной истины, всемирная жертва и т. д.», самое объяснение это, составляющее свод учения «Польской революционной обедни», – свод, который, может быть, многим остался неизвестен и который во всяком случае требует… более основательных религиозных убеждений, – может поколебать народные умы[821]821
  РГИА. Ф. 776. Оп. 3. Д. 342. Л. 1–2 об. (отношение Шувалова Валуеву от 4 августа 1866 г.). Валуев согласился с доводами Шувалова и отдал соответствующее распоряжение в Вильну (Там же. Л. 10 – отношение Кауфману от 29 августа 1866 г.).


[Закрыть].

Шувалов находил «соблазнительными» для православного простонародья те мотивы в тексте псевдомолитв, которые отвечали распространенному в элите представлению о чрезмерной чувственности католического культа, его перегруженности репрезентацией и земными, плотскими иллюстрациями божественных истин.

* * *

В Ревизионной комиссии в Вильне Говорский и Эремич старались подчеркнуть свою незаменимость в качестве знатоков и критиков местного католицизма[822]822
  Акцент на местную специфику и обостренное внимание к обрядности делают их диатрибы более колоритными по сравнению с антикатолическим нарративом в вышедшей на русском языке как раз в 1865 году сокращенной версии двухтомного сочинения Д.А. Толстого (к тому же в нем «средства латинской пропаганды» рассматриваются применительно к эпохе первой четверти XIX века, т. е. до начала религиозного ренессанса). См.: Толстой Д.А. Римско-католическая пропаганда в России. С. 282–300; в полной версии: Он же. Римский католицизм в России. Т. 2. Гл. 13.


[Закрыть]. Но методы преподнесения материала у них были не одинаковые. Если Эремич имел явную склонность к алармистскому, демонизирующему изображению католичества, то Говорский чаще прибегал к приемам пренебрежительной демистификации «латинства» и деконструкции стереотипа элитарной и эстетически утонченной церкви (каковая деконструкция, впрочем, совершалась посредством конструирования других стереотипов). Взятые вместе, записки и статьи Говорского и Эремича очерчивают пространство риторического маневра, имевшееся в распоряжении у «ревизоров» католицизма.

Основным вкладом Эремича в эту кампанию стали два опуса – брошюра «Кое-какое различие между папством и Православием», опубликованная в Вильне анонимно[823]823
  Кое-какое различие между папством и Православием. Вильна: В типографии губернского правления, 1866. Атрибутируется на основании письма Эремича в канцелярию ВУО от 16 декабря 1866 г.: LVIA. F. 567. Аp. 6. B. 1575. L. 1.


[Закрыть], и записка «Современный вопрос», посвященная прежде всего проекту русификации костельной службы. С точки зрения собственно религиозной полемики оба сочинения удручающе скудны оригинальными мыслями и даже забавны смесью интеллектуальной ограниченности с провинциальной самоуверенностью. Считая «вопрос о несостоятельности папства решенным» в мировом масштабе и напоминая, что «Вестник Западной России» «разносторонно трактов[ал] об отношениях папства к человечеству», Эремич брался раскрыть «внешние приемы и приметы папства, которые сообщают его миссии характер… пропаганды, не замечаемой ни в каком вероисповедании». Свои наблюдения, часть из которых интересна безотносительно к их пропагандистскому оформлению, он встраивал в систему явных или имплицитных противопоставлений католицизма православию. Это видно уже из установочного тезиса:

Утратив… самородную, так сказать, крепость христианства… папство вынуждено было заменить силу насилием, жизнь агитацией (интригой), свет блеском, – должно было, то есть, вместо внутренних средств и приемов христианской миссии прибегнуть к средствам и приемам искусственным, внешним, человеческим, более чем наполовину нечистым[824]824
  Кое-какое различие между папством и Православием. С. 1–3.


[Закрыть].

Каждая из рассматриваемых религиозных практик католицизма в Западном крае ассоциировалась с тем или иным отрицательным свойством из набора бинарных оппозиций. Однако, поскольку автор сосредоточивался на обрядовой манифестации веры, нарочно выбирая броские и зрелищные ритуалы, получалось так, что отрицательные свойства образовывали смысловой ряд активности и энергии, а положительные, атрибутируемые по контрасту православию, – апатии и бездействия.

В терминологии Эремича, католический ритуал обращен к «внешнему человеку», то есть будит в верующем земные страсти и суетные чаяния. Католическая проповедь характеризуется им как светский спектакль, рассчитанный на впечатлительность и чувствительность зрителей:

…в этих проповедях больше шуму, софизмов, эффектов, лести, трескучих, шлифованных фраз, смелых до надутости тропов и фигур… вообще – мишуры красноречия… нежели истины, простоты евангельской, помазания, назидания, теплоты и задушевности чувства. …Сочиненная физиономия, зазубренная декламация, рассчитанная жестировка составляют главнейшие приметы сказывания поучений латинскими ораторами. Голос – то замогильный, глухой, подземный, шипящий, то вкрадчивый, ласкательный, мягкий, нежный, дрожащий, то грозный, повелительный, поражающий слух… старается быть эхом того земляного (sic! – М.Д.) ощущения, которое хочется оратору внушить своим слушателям; физиономия то восторженная, то пасмурная, то грозная, то улыбающаяся, аккомпанирует декламации оратора… телодвижения порывистые, размашистые, сентиментальное положение руки на сердце, угроза кулаками, метанье оратора, словно желающего выпрыгнуть из кафедры… довершают натугу исполнения ораторской речи[825]825
  Там же. С. 10, 13–14. В историко-теологическом ключе такое воззрение на католическое проповедничество было развито еще в 1840-х годах Ю.Ф. Самариным в его магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Третья часть диссертации, посвященная как раз анализу проповедей, была напечатана в 1844 году (см. новейшее издание: Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 294–396, особ. о католическом влиянии на Стефана Яворского – с. 313–333). Младший брат Самарина Владимир был членом Ревизионной комиссии и состоял с ним в переписке об обсуждавшихся проблемах.


[Закрыть].

Многие из отмеченных Эремичем приемов действительно имели широкое употребление в костеле. Однако они не были неким непреложным каноном католического проповедника, как хотел доказать полемист. Более того, в середине XIX века в среде польского католического клира высказывалось мнение о том, что священники злоупотребляют эффектной проповедью, пронимающей паству (особенно сельскую) до плача, в ущерб катехизации – систематическому, доступному изложению основ вероучения с церковной кафедры. Как показывает Д. Ольшевский, главы епархий в Царстве Польском уже в 1860-х годах начали требовать от священников сокращения числа проповедей и замены их регулярными катехизирующими беседами[826]826
  Olszewski D. Polska kultura religijna na przelomie XIX i XX wieku. S. 80–87 etc.


[Закрыть].

Эти перемены не вписывались в схему, согласно которой ксендз озабочен прозелитизмом, приращением паствы во что бы то ни стало, а не религиозным просвещением уже имеющихся у него прихожан[827]827
  Лучше своих коллег знакомый с практикой пастырской деятельности католических священников, И. Козловский все-таки признавал наметившуюся подвижку от проповеди к катехизации, но давал ей стереотипное объяснение в духе мифологемы «польской интриги», которая позволяла приписать, в сущности, любой религиозной практике католицизма тайный, устрашающий политический смысл: «Народные поучения до конца 50-х годов нынешнего столетия были не в ходу в западных губерниях… Когда же сделалось известным, что народ получит свободу, то народные поучения в костеле стали получать все большее и большее распространение. Около 1860 года здешние епископы уже строго предписывают ксендзам исключительно заняться народными поучениями потому, что в них и удобнее, и безопаснее, чем в проповедях, можно проводить политические идеи в народ, так как они произносятся без записок и, следовательно, нет контроля» (РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 99 об. – 100 – записка Козловского, представленная в Ревизионную комиссию 10 апреля 1867 г.).


[Закрыть]. В восприятии «ревизоров» католицизма проповедник был прежде всего миссионером. Эремич подчеркивал, что католическая проповедь опасна для православия даже в том случае, если произносится на непонятном языке. Он приводил пример французского аббата-доминиканца Сояра, приезжавшего в Россию в конце 1850-х годов (см. выше гл. 3): «Когда говорил в Петербурге Сольяр, его приходили слушать тысячи русских, в том числе и толпы чернорабочих, не понимавших, конечно, французского языка»[828]828
  РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 136–136 об., прим. Несочувственное описание проповедей Сояра, подтверждающее, однако, сведения об их популярности, оставил В.Ф. Одоевский: «Народа стекается пропасть нерусских и Русских; я насилу мог пробраться в Церковь. И что же я услышал и увидел? Правда, голос у Сульяра прегромкий, всякое слово слышно, но какая пестрота и пустота мыслей, какой неприличный образ выражения, что за жесты Полишинеля…». Одоевский не был оригинален в заключавшей это письмо сентенции о деградации «Латинского духовного красноречия» ([Одоевский В.Ф.] Князь Владимир Федорович Одоевский. Переписка с великой княгиней Марией Павловной, великой герцогиней Саксен-Веймар-Эйзенах: 1856–1859 / Сост., вст. ст. Е.Е. Дмитриевой. М.: ИМЛИ РАН, 2006. С. 228–229 – письмо от 25 декабря 1858 г.).


[Закрыть]. Присутствие в католической церкви «толп чернорабочих», пусть всего лишь любопытствующих, подрывало успокоительную презумпцию, что жертвой католического миссионерства в России могут стать только оторвавшиеся от родных корней, «испорченные» европейской цивилизацией аристократы. Предупреждая упрек в неверии в силу православия, Эремич вновь подчеркивал притягательность католического актерства для «внешнего человека»: «Православие свято, да человек грешен и чувствен. …Экзальтация, сантиментальность, надутость, чувственность составляют неизменные принадлежности этой (католической. – М.Д.) религиозной поэзии»[829]829
  РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 136 об. – 137.


[Закрыть].

Эремич с сожалением упоминал о «весьма немногих знакомых нам православных пастырях церкви в западной России», желающих «отчасти соперничать с ксендзами в эффектности священнодействия и сказывании поучений». В пример им ставились «смиренномудрые» православные священники, которые произносят «поучения с тою скромностью, отчетливостью, задушевностью, с какими должен беседовать отец с детьми», а потому свободны от тщеславных трудов «над составлением, а тем более шлифовкой, полировкой и задавательностью (sic! – М.Д.) своего учительского слова…». О том, что такое «смиренномудрие» имело прямое отношение к низкому уровню преподавания гомилетики в православных семинариях и запрету произносить проповеди без предварительной цензуры (за его отмену некоторые священники высказывались тогда же в прессе[830]830
  См., напр.: М-л Гр-в. О предварительной цензуре церковных проповедей // День. 1865. № 28. С. 655. Другой корреспондент газеты, признавая преимущество ксендзов перед православными пастырями в проповедническом искусстве, прямо объяснял его разницей в полученном образовании: «…напишите, пожалуйста, все, что вы знаете о сих таинственных семинариях, каким образом подготовляются там такие рьяные ксендзы…» (Русский. Из Минской губернии. Словечко о римско-католических семинариях Западного края // День. 1864. № 43. С. 14–15).


[Закрыть]), Эремич умалчивал[831]831
  Кое-какое различие между папством и Православием. С. 15, 11–12. Сравнение не только проповедей, но и педагогической деятельности православных и католических священников приводило некоторых виленских чиновников к неутешительным выводам. Так, В.П. Кулин в рапорте попечителю Корнилову о своей инспекции частного женского пансиона описывал урок ксендза-законоучителя: «…говорил он весьма толково, с воодушевлением, нимало не затрудняясь в выражениях. Слушая его плавную речь и видя, какое внимание и сочувствие он возбуждает в девицах, я невольно вспомнил о наших православных законоучителях, большая часть которых излагает свой предмет вяло, безжизненно. [Поэтому] для детей римско-католического исповедания урок Закона Божия есть любимый урок, а у нас – наоборот» (LVIA. F. 567. Аp. 3. B. 1267. L. 34 – рапорт от 3 июля 1864 г.).


[Закрыть].

С особой обстоятельностью и вместе с тем предвзятостью автор толковал о зрелищности католического культа, его, как тогда говорили, «остентации» (если в польском употреблении этот термин чаще наделялся значениями пышности и торжественности, то в русском сводился к казистости, пусканию пыли в глаза и т. д.). Его возмущала «грубая пластичность» статуй Христа, Девы Марии, святых в церквах и «прямое боготворение их наэлектризованными ксендзовским фанатизмом папистками». Но если осуждение скульптуры в католицизме было общим местом в православной полемике, то желчные описания Эремичем имитаций и антропоморфизации божественного образа во время богослужений на Рождество и Пасху явились в какой-то мере плодом оригинальных наблюдений. Представление в костелах некоторых сцен из библейской истории (популярнейший среди католиков в землях бывшей Речи Посполитой обычай, называемый по-польски szopka) характеризовалось им как идолопоклонство, необузданное в своей грубой чувственности: «…пластика латинская так далеко простерла свои похотения, что назначила статуям свои известные роли… Во время их [ «кукольных представлений»[832]832
  Слова Эремича.


[Закрыть] ] досужее воображение режиссеров истощает всю свою изобретательность…». Одним из таких «изобретений» была сцена Рождества с изображающей младенца Иисуса куклой: «Если младенец лежит в люльке, то к нему подходят (на коленях) по очереди набожные мущины, а особенно женщины, и качают малютку с колыбельным припевом: “Люляй, люляй, иезусеньку маленький”; если младенец лежит в яслях, нередко вы видите поклоняющихся ему трех чернокожих, в царских коронах, фигур, подносящих ему quasi золото, ливан и смирну». С сокрушением Эремич признавал, что такого рода действа «восторгают… грубое воображение масс» и привлекают в костелы немало православных «зрителей» – в одном храме на Пасху священник после возглашения «Christus resurrexit» добавлял: «А для православных: Христос воскрес, Христос воскрес, Христос воскрес»[833]833
  Кое-какое различие между папством и Православием. С. 22, 24–25. Цитируемый Эремичем припев относится к колядке, начинающейся со слов «Lulajże Jezuniu». За это указание благодарю Андрея Тихомирова.


[Закрыть].

Мощнейшим орудием католической «пропаганды» и средством символической демонстрации присутствия римской церкви Эремич считал процессии (крестные ходы). Для доказательства их принципиального отличия от соответствующего обряда у православных пускалась в ход секуляризирующая, отчуждающая, почти издевательская риторика:

Эта бесконечная вереница патеров, оглашающих, на далекое расстояние, воздух своими песнопениями; эти толпы разных клириков, припевающих патерам и призванивающих всеобщему гулу колоколов… эта вереница подвижных киотов («олтаржиков»), несомых разубранными девушками, обставленных флагами, кршижами (крестами. – М.Д.) и свечами; этот балдахин, под которым, без дождя и солнца, церемониально выступает предстоятельствующий в сонме разных патеров, ведомый под руки, при своих здоровых ногах, и без всякой надобности несущий в руках тайны Христовы; эти, наконец, бесконечные толпы народные, экзальтируемые пышностью представления и нарастающие нередко на счет иноверцев…

Православный же крестный ход представал под пером Эремича коллективным усилием духовного самоуглубления, очищенным от любого рода мирских побуждений: «Такие ходы не возбудят в самой испорченной душе ни одной суетной мысли, ни одного страстного чувства; в них нет того шуму, блеска, тщеславия (“пыхи”), затейливости… которые составляют душу римско-католических процессий…»[834]834
  Там же. С. 26.


[Закрыть].

Противопоставление демонизированного католицизма идеализированному (и, как следствие, обесцвеченному) православию не просто было натянутым, но и маскировало сходство в восприятии властями православной и католической народной религиозности. Дело в том, что католические процессии осуждались с позиции, весьма близкой той, на которой стояли критики православных крестных ходов – преимущественно просвещенчески настроенные иерархи – во второй половине XVIII века. Как показал Г. Фриз, высший клир российской православной церкви в эпоху Просвещения разделял вместе с духовенством христианских конфессий в современной Западной Европе опасения по поводу не санкционированных церковью практик народного благочестия. К таковым в первую очередь принадлежали стихийно проводившиеся крестные ходы, особенно призванные освятить поля или другие угодья, вымолить благоприятные перемены в погоде и др. По мнению тогдашних православных иерархов, злоупотребление этим ритуалом, выражавшееся, например, в нарушающих чин службы и «соблазнительных» песнопениях простолюдинов, в анимистическом понимании чуда, в чрезмерных подношениях духовенству и др., профанировало вероучение, увековечивало народные суеверия и выставляло православных на посмешище в глазах людей других вероисповеданий. С середины XVIII века синодальная церковь вводит жесткое регулирование крестных ходов, требуя иногда даже сопровождения процессии воинской командой, дабы было кому пресечь возможный беспорядок. Спонтанные, без разрешения Синода шествия полностью запрещались. В первой половине XIX века, однако, Синод постепенно меняет отношение к запросам и привычкам народной религиозности (к чему вынуждало и не ослабевавшее сопротивление регламентации со стороны мирян). Вместо их вытеснения из сферы сакрального предпринимаются попытки адаптировать народное православие к каноническим требованиям. Кроме крестных ходов, это касалось почитания чудотворных икон, мощей святых, молитвы в часовнях. После эпидемии холеры 1831 года Синод стал гораздо реже отклонять прошения об устройстве крестных ходов, при условии их организованности и благообразия[835]835
  Freeze G. Institutionalizing Piety. Р. 227–228, 234–235. См. также: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Р. 95–213, 145 ff.


[Закрыть].