Текст книги "Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II"

Автор книги: Михаил Долбилов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 69 страниц) [доступный отрывок для чтения: 28 страниц]

Однако то, что в середине XIX века творцы конфессиональной политики готовы были терпеть в эволюции православной религиозности, вызывало прежнюю, иозефинистскую реакцию, когда обнаруживалось в католицизме[836]836
  В 1845 году по инициативе директора ДДДИИ В.В. Скрипицына МВД предписало Римско-католической духовной коллегии в Петербурге следить за тем, чтобы католическое духовенство не устраивало крестных ходов или молебствий вне храмов без предварительного разрешения МВД и духовной коллегии, а также не выставляло «своевольно… на полях, дорогах и вообще вне костелов никаких священных изображений, нередко обращающихся в орудие корыстолюбивых видов неблагонамеренных, что при должном уважении к святыне терпимо быть не может». Поводом к предписанию послужило донесение о том, что в Дисненском уезде Витебской губернии священники, «распространяя вымышленный слух о чудесном будто бы явлении одному крестьянскому мальчику, увлекают своими о том разглашениями легковерных и, совершая на месте мнимого явления молебны с крестными ходами, собирают за сие приношения как деньгами, так и припасами» (РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 4. Л. 1). Это был явный перенос на католиков опыта просветительского дисциплинирования православной церкви. Риторика о корыстном сельском духовенстве и суеверном плебсе преобладает в мотивировочной части документа. Спустя двадцать лет она будет дополнена в распоряжениях виленской администрации осуждением католического духовенства за политические злоумышления и прозелитизм в Западном крае.


[Закрыть]. Не исключено, что идеологи вроде Эремича как бы отыгрывались на католицизме за неизбежные в ту эпоху уступки народной, неканонической религиозности в православии, в которой они всё еще могли видеть профанацию культа[837]837
  Стоит указать на созвучие дискредитирующих описаний Эремичем и иже с ним католической «остентации» в Западном крае позднейшим критическим отзывам о тех новшествах в православном богослужении, которые вводил Иоанн Кронштадтский, включая экспрессивную, импровизационную манеру службы. См.: Киценко Н. Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М., 2006. С. 64–85, 313.


[Закрыть]. Или, выражаясь иначе, столкновение со зрелищными манифестациями католической веры на западной окраине империи пробуждало в администраторе или публицисте рефлекс просветительской церковной политики – ратоборства против «предрассудков», принудительного умерения и стандартизации религиозных эмоций. В этом смысле ограничения, наложенные на католический ритуал, позволяли властям сохранять «вилку» в конфессиональной политике. Допуская некоторые послабления православным в спонтанном религиозном самовыражении, относительно католиков они по-прежнему держались установки на религиозное дисциплинирование «темной» и «суеверной» массы.

Но именно потому, что в сфере народного католицизма сложились наиболее притягательные для рядовых прихожан обряды, противопоставление православия католицизму приводило к заключениям, амбивалентность которых невозможно было скрыть никакой риторикой. Таковы, например, суждения Эремича о музыкальной стороне католического богослужения. На уровне доктрины он напрочь отвергал инструментальную музыку в костеле, расценивая органные мелодии как осквернение христианской молитвы: «…к чему… тут посредство бездушной машины, на что пригодятся в этой беседе (с Творцом. – М.Д.) бессознательные звуки музыкальных инструментов, когда нет лучше инструмента голоса человеческого…». Как и скульптура, инструментальная музыка под сводами храма объявлялась сильнейшей помехой осмысленной молитве, грубой мирской препоной между молящимся и Всевышним. Напротив, вокальные «молитвенные мелодии» в православном храме способны вызвать «нежное, светлое, бесплотное, тихое и отрадное ощущение». Однако практика православного богослужения, по мнению самого Эремича, далека от этого идеала. Лишь невзыскательный слух сельского православного люда мог мириться с «небрежностью и дисгармонией» пения многих дьячков. Ввиду того что в западных губерниях от «конкуренции» церковного вокала с органной музыкой зависел успех обращения массы прихожан из католичества в православие, автор призывал не только создать как можно больше приходских хоров, но и «изменить… самый мотив некоторых наших песнопений церковных», поскольку «большинство их страдает какою-то отрывочностью, в них мало молитвенной ноты». Из коллег Эремича по Ревизионной комиссии сходное мнение высказывал Стороженко. Так, при осмотре училища для дочерей священников в Бобруйском уезде он посетовал на преобладание в репертуаре хора кантов, «наводящих уныние и не затрогивающих русского – ретивого»[838]838
  Кое-какое различие между папством и Православием. С. 30, 28, 30–31; LVIA. F. 378. BS. 1865. B. 1354. L. 94.


[Закрыть].

На этом фоне песнопения католиков, особенно конгрегационное (с участием всех присутствующих в храме) пение молитв и гимнов, решительно выигрывали. «Ревизоры» католицизма были глубоко обеспокоены стройностью, ладом и энтузиазмом такого пения в костелах, справедливо видя в нем мобилизующую манифестацию коллективной религиозной идентичности. Рассматривая в специальной записке возможность запрещения публичного исполнения наиболее «страстных и экзальтированных» фрагментов польскоязычной гимнографии (такое предложение, как мы увидим ниже, выдвигал член Ревизионной комиссии В.Ф. Самарин), Эремич вынужден был признать, что это означало бы наложить «нравственный секвестр» на «излияния души молящегося» и «подражать отцам инквизиторам и отцам иезуитам, сожигавшим на площади в Вильне православные книги». При этом он в самом тревожном тоне предостерегал сочленов и от перевода таких молитв и гимнов с польского на русский язык, ибо, по его мнению, перемена языка не ослабит заключенного в них «фанатизирующего» заряда: «…в экзальтации, чувственности, напыщенности, обаятельности этих излияний и заключается та приманка, тот тонкий яд, которые нам хотелось бы устранить, та песня сирены, которой нельзя внимать слабосильному человеку ненаказанно, то нравственное растление, которое, помимо сознания и желания, может развратить душу людей нетвердых в вере и знании»[839]839
  РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 139 об. – 140 об.


[Закрыть]. Процитированные суждения имплицитно и вопреки намерению автора устанавливали взаимосвязь между нетвердостью в вере и теми порядком и манерой православных песнопений, которые в теории описывались посредством эпитетов «бесплотный», «тихий» и проч. В оппозиции к католическому «фанатизму» эти свойства могли прочитываться как атрибуты не горячей, а в лучшем случае «теплой» религиозности, умеренной и дополнительно умеряемой государственным надзором.

* * *

Как уже отмечено выше, старший коллега Эремича Говорский использовал несколько иные приемы дискредитации католицизма. Эремич в своих зарисовках католической обрядности всячески нагнетал тревогу, чуть ли не панику перед всепроникающим «тонким ядом» латинства; Говорский же старался внушить чувство превосходства над католичеством. В вольной форме центральное послание его служебной публицистики можно передать таким образом: неужели вы всё еще полагаете, что католическое духовенство – более образованное, нравственное, светски развитое, усердное в исполнении пастырского долга, красноречивое, трезвое, чем духовенство православное? – Разуверьтесь, это далеко не так!

В записке «Меры к уничтожению р[имского] католичества в Западной России», представленной в Ревизионную комиссию в июле 1866 года, Говорский предлагал официально объявить это вероисповедание «лишенным прав веротерпимости» на территории Российской империи, дабы «меры для его уничтожения возыме[ли] характер легальности и в глазах Европы, и в глазах здешних римско-католиков, и в глазах самого папы, и, наконец, в глазах наших русских гуманистов»[840]840
  Там же. Оп. 125. Д. 294. Л. 65–65 об.


[Закрыть]. Сама процедура «уничтожения», однако, не мыслилась моментальной. В течение какого-то времени церковь с католической обрядностью продолжала бы существовать, но уже не находилась бы в духовном подчинении папы, а состояла бы в своего рода унии (самого этого слова Говорский не употреблял) с церковью православной, разумеется, в статусе младшего, подчиненного партнера. Автор считал возможным посредством различных модификаций в религиозном обиходе усыпить конфессиональную бдительность католиков и постепенно перетянуть их в православие[841]841
  Возможно, эти предложения Говорского были связаны с не раз уже упоминавшимся проектом «обратной унии»: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния». С. 25–26.


[Закрыть]. Для этого, в частности, требовалось оживить контакты между православным и католическим духовенством, ввести взаимные посещения священниками каждой из конфессий служб в храмах иной конфессии (для католиков обязательные, для православных добровольные), допустить некоторые гибридные формы обрядности и церковного уклада (например, разрешить установку в православных церквах – подобно тому как принято в католических – кафедр для проповедника и скамей для молящихся)[842]842
  РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 12 об., 40 об., 42. О желательности постепенной замены внутреннего убранства церкви, привычного католикам, писал и И. Козловский: «Каждый раз при закрытии приходского костела вследствие принятия прихожанами его православия необходимо не медля ни минуты устраивать… православную церковь, оставляя отчасти прежние образа и даже самый наружный вид. Потом, спустя три, четыре года, когда эти новые православные утвердятся в своем исповедании, можно устроить все сообразно с действительною потребностью» (LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1426. L. 5 ap.).


[Закрыть]. Снисходительно-пренебрежительные характеристики католического духовенства, в тоне «не так страшен черт, как его малюют», должны были убедить читателей записки в безопасности такого эксперимента.

Со страниц записки Говорского вставала фигура корыстолюбивого, сексуально распущенного, полуобразованного, неотесанного ксендза. Стяжательство ксендзов, по мнению автора, давало в руки властям отличное оружие для организации массовых обращений католиков в православие: «Все ксендзы нигилисты, и они фанатики католицизма только из материальных видов и из-за честолюбия, их легко склонить к переходу с целыми их парафиями (приходами. – М.Д.) в православие, лишь бы только представить им перспективу улучшения их благосостояния»[843]843
  РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 7.


[Закрыть]. Вопроса о том, какие же выйдут из «нигилистов» православные священники, прожектер даже не касался. Как мы еще увидим, члены Ревизионной комиссии, прямо причастные к инспирированию массовых обращений, пытались найти практическое применение совету Говорского и даже сумели переманить на свою сторону несколько таких «нигилистов».

В собирательном портрете ксендза, который Говорский кроил из ходячих стереотипов и клише (через их фильтр пропускались и его наблюдения очевидца), было немало того, что напоминает портрет невежественного, ленивого и пьяного православного попа, распространенный в русской дворянской элите. Но имелись в рисуемом образе и экзотические штрихи. Толкуя об уровне образования и нравственности католических служителей алтаря, Говорский прибегал к ориентализации объекта своей критики. Излюбленная католикофобами тема сексуальной жизни ксендзов трактовалась в следующих терминах: «…свобода иметь несколько наложниц вместо одной законной жены сильно привязывает некоторых ксендзов к католичеству, но если запретить этот abusum р[имской] церкви, то посулами разных видов легко будет их склонить к принятию православия». Слово «наложница» употреблялось несколько раз, навевая ассоциации с «восточным» развратом и сладострастием[844]844
  Вообще, тема «ксендз и секс» живо занимала ревизоров католицизма. Так, А.П. Стороженко многозначительно включил в свою брошюру о священнике А. Мацкевиче, знаменитом командире большого повстанческого отряда в Ковенской губернии, перевод письма к нему от «любовницы» (Стороженко А. Ксендз Мацкевич – предводитель шайки мятежников. Вильна, 1866. С. 10–11; при допущении, что документ подлинен, а перевод с польского точен, определение «любовница», как ясно из текста, себя оправдывает).
  А однажды в той же губернии было учинено публичное действо, выставлявшее на осмеяние целую группу предполагаемых нарушителей целибата и смахивавшее то ли на кощунственные антиклерикальные пародии петровского Всепьянейшего собора, то ли на инквизиторскую расправу над еретиками. В апреле 1866 года состоявший при генерал-губернаторе подполковник Генерального штаба Самбикин, посланный Кауфманом в Поневежский уезд ревизовать жандармские команды, вместо исполнения прямого поручения сосредоточил всю энергию (похоже, подхлестнутую неумеренными возлияниями) на своего рода облаве: он приказал жандармам, чтобы они «накрывали, при понятых, ксендзов с девками и о том составляли акт». Врываясь в одно селение за другим, жандармы арестовали восемнадцать священников, а вместе с ними всех проживавших в плебаниях женщин, включая родственниц этих клириков, даже дворянок. В некоторых селениях Самбикин лично провел «воспитательную» работу: составив одну «шеренгу из ксендзов и другую из женщин, издевался над ними в самых площадных выражениях, так что в толпе, собравшейся по этому случаю, между женщинами поднялся плач». На замечание сопровождавшего его военного начальника уезда о «неприличности такого обращения» Самбикин отвечал, что «с подобными филантропическими идеями» тому не следует занимать ответственную должность. Все арестованные священники и женщины были под жандармским конвоем отправлены в Поневеж, причем конвоирам приказали возглашать во всеуслышание, что они «везут ксендзовский бордель». В Поневеже на другой день издевательства продолжились: в присутствии чиновников, писарей, казаков и прочего люда Самбикин «более 2-х часов положительно неистовствовал над несчастными жертвами; его обращение и выражения с ксендзами и женщинами доходило до последней степени невозможного». Одного из ксендзов он заставил «молодой женщине, не понимавшей по-русски, переводить на литовском языке, в самых грубых и плоских выражениях, наставление, чтобы она не связывалась с ксендзами, с этой же самой женщины, чтобы убедиться, хороша ли она, он срывал с головы платок» (РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 269. Л. 1–4 об. – копии рапортов поневежского уездного жандармского штаб-офицера и поневежского военного начальника – ковенскому губернатору, апрель 1866 г.). На ксендзов, включая 75-летнего старика, подполковник «надевал, в виде шутки, соломенные кивера» – деталь, живо напоминающая «шлемы берестены остры» на головах обвиненных в «ереси жидовствующих» в средневековом Новгороде, что, в свою очередь, было подражанием обычаю испанской инквизиции надевать на осужденных позорные колпаки (см.: Зеленина Г. Сефардские мудрствующие, фантомная ересь и слава шпанского короля // Ab Imperio. 2008. № 3. С. 121–122); впрочем, трудно судить, осознавал ли Самбикин свою причастность к столь почтенной традиции. Это происшествие прогремело на весь край, скоро о нем узнали и в Петербурге. «Это действительно так возмутительно, что имени этому нет», – писал Б.М. Маркевич М.Н. Каткову (ОР РГБ. Ф. 120. К. 7. Ед. хр. 30. Л. 7 об. – письмо от 16 сентября 1866 г.). Вместе с другими злоупотреблениями генерал-губернаторских эмиссаров самбикинский скандал (а имя «героя» стало для местных католиков нарицательным) ускорил отставку Кауфмана в октябре 1866 года; эта история, с упоминанием все тех же «шутовских колпаков», составила целый сюжет в «Политическом обозрении внутреннего состояния империи в 1866 году», представленном императору III Отделением (Россия под надзором: Отчеты III Отделения. 1827–1869 / Сост. М.В. Сидорова, Е.И. Щербакова. М.: Российский архив, 2006. С. 660–661. Здесь же заключение, что арестованные Самбикиным ксендзы «произведенным исследованием… не признаны виновными ни в политических, ни в нравственных преступлениях»).


[Закрыть]. Ориентализирующие ноты звучат еще явственнее в доводах против мнения об эрудиции и начитанности католического священника, которое Говорский называл «преданием старины далекой» – эпохи расцвета Виленского университета. Отмечая узость учебных программ в нынешних католических семинариях, царящий в них ультрамонтанский дух, он утверждал: «…выходят из этих учебных заведений ксендзы грубые невежи, фанатики, вроде еврейских талмудистов и магометанских мулл». Этот тезис дополнялся абстрактным и шапкозакидательским сравнением с православием, совершенно игнорирующим остроту современной проблемы образования в православных семинариях: «[Православный священник,] получивший разностороннее образование в своей семинарии… даже окончивший в ней курс в последнем разряде, в беседе о предметах веры с ученейшим современным ксендзом всегда одерживает над ним победу…»[845]845
  РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 12, 46 об. – 47.


[Закрыть]. Вот только бы знать, где в Западном крае империи происходили такие богословские диспуты и что имел в виду их предполагаемый свидетель под «победой».

Подобные же суждения, долженствовавшие ободрить борцов с католической «остентацией», высказывались Говорским о католической обрядности. На правах знатока местных реалий он оспаривал «мнение многих несведущих людей, будто бы орган в… костелах имеет такое обаяние, что приковывает, так сказать, цепью к латинству простой народ». Подлинно мастерскую игру на хорошо настроенном органе можно услышать лишь в нескольких городских церквах, посещение которых и производит особенно сильное впечатление на поверхностного наблюдателя, особенно если тот изначально склонен ставить католицизм выше православия в отношении эстетики культа. В подавляющем же большинстве сельских костелов бесталанные органисты с грехом пополам выводят мелодии «танцевальных пьесок», причем «игра на органе всегда сопровождается странными… шипением, гудением и присвистом органных труб и мехов, да еще вдобавок к тому оглушительным боем в барабаны», – «всё это до такой степени отвратительно и нисколько уже не обаятельно даже и для простого народа, что сделалось между ним предметом самой сильной укоризны со стороны православных». Говорский предлагал воздержаться от изъятия органов из костелов (другие «ревизоры» простирали прожекты государственного вмешательства в отправление католического культа вплоть до такого запрета). По его мысли, при условии устройства в православных приходах хороших хоров сохранение какофоничных органов в соседних костелах будет только способствовать привлечению католиков в православный храм. По той же причине не следовало чрезмерно ополчаться против скульптурных изображений в костелах: «Существование статуй вредит только самому же римско-католичеству, ибо они даже у евреев служат поводом к упрекам римско-католиков в идолопоклонстве…»[846]846
  Там же. Л. 26 об. – 29, 39–39 об.


[Закрыть].

* * *

На уровне доктрины и в сфере воображения католицизм было легче дискредитировать, чем при непосредственном с ним столкновении. Предсказания неизбежного заката католицизма в мировом масштабе скорее подразумевали надежду на некую гегельянскую телеологию истории, нежели намечали последовательный курс в конфессиональной политике и дипломатии. Далеко не всегда они прибавляли уверенности, не говоря уже о компетентности, тем деятелям, которым приходилось иметь дело с конкретными учреждениями и практиками католицизма на западной периферии империи. Восприятие католицизма оставалось амбивалентным: с одной стороны, его противники толковали о своем историческом превосходстве и стоящей за ними государственной силе, с другой – тех же самых людей при виде роскошных костелов и звуках общего пения прихожан под органную музыку подтачивали комплекс культурной неполноценности и опасение религиозного прозелитизма. Вовлекаясь в непосредственную деятельность по надзору за духовенством и отправлением культа, наблюдая собственными глазами то, о чем раньше судили понаслышке, государственные «ревизоры» католицизма склонялись к невольному, но все-таки признанию новаторства своих соперников в «технике» мобилизации народной массы, инспирирования коллективных эмоций и, в конечном счете, упрочения конфессиональной идентичности паствы. Посмотрим, как именно это происходило в Северо-Западном крае.

Глава 6
Дискредитация католицизма: противостояние и компромиссы (1866 – начало 1870-х годов)

В разобранных в предыдущей главе записках и статьях К. Говорского и И. Эремича немало схематичного и доктринерского. Это своего рода манифесты враждебности к католицизму. Обстоятельность авторов в вербальной передаче каждой негативной эмоции могла быть результатом хорошо просчитанных риторических ходов. Но в обязанности виленских чиновников 1860-х годов входил более взыскательный, чем раньше, надзор за римской церковью, и эта практика неизбежно отражалась на работе лаборатории антикатолической мысли. Попадая в неординарные ситуации, чиновники реагировали на раздражавшие или тревожившие их черты католической религиозности более спонтанно, чем за письменным столом в канцелярской тиши. В данной главе читатель найдет анализ непосредственных попыток светского регулирования церковной организации, ритуала и обрядности, а также нескольких случаев встречи властей лицом к лицу с католичеством, которые, заставив бюрократов увидеть проблему в более широком контексте, просигналили о допустимом для имперского государства пределе экспериментов по дискредитации конфессии. Начнем же мы с просопографического этюда.

Казус А.В. Рачинского: «Чувствую лихорадочной потребности борьбы с латинством»

Любопытный казус католикофобии, на примере которого можно видеть, как в ее формировании взаимодействовали дискурс и практика, доктрина и индивидуальное жизнестроительство, представлял собой Александр Викторович Рачинский (1826–1877). В середине и второй половине 1860-х годов, да и позднее, его имя служило в Вильне нарицательным для обозначения крайностей антикатолической кампании[847]847
  См., напр.: Владимиров А. История плана располячения католицизма в Западной России // Русская старина. 1885. № 10. С. 105.


[Закрыть]. Без ненависти к католицизму Рачинский, похоже, не мог помыслить себя как личность; слова из одного его частного письма 1867 года – «Чувствую лихорадочной потребности борьбы с латинством»[848]848
  РГИА. Ф. 954. Оп. 1. Д. 52. Л. 4 (письмо К.П. Кауфману от 20 февраля 1867 г.).


[Закрыть] – выражают лейтмотив всей его жизни. Сын богатого смоленского помещика (и потомок смоленской шляхты, еще и в XVIII веке составлявшей специфическую группу населения в порубежье между Россией и Речью Посполитой), Рачинский, по некоторым сведениям, довольно бурно провел молодость, так и не получив систематического образования[849]849
  Кулеша С. Александр Викторович Рачинский [Некролог] // Русская старина. 1880. № 10. С. 433.


[Закрыть]. В зрелые годы прежнему гуляке, обратившемуся в упорного самоучку (языки, история), были, как нередко случается, свойственны религиозность, трудноотличимая от святошества, моральный ригоризм и преувеличенная вера в воспитательную силу педагогики. Решающим поворотом в его судьбе, вероятно, стало знакомство в 1850-х годах с московскими националистами, прежде всего славянофилами и М.П. Погодиным. В некотором смысле Рачинский пал жертвой славянофильской проповеди о чуждом и враждебном Западе. Ему было далеко до интеллектуальной искушенности и культурной восприимчивости Хомякова или Самарина, и он буквально усвоил образ России и русской «народности», противостоящих порокам западной цивилизации. А воплощавший их, согласно славянофильскому учению, католицизм словно нарочно попался неофиту на жизненном пути.

В Крымскую войну Рачинский, вступивший в смоленское ополчение, оказался на юге Бессарабии[850]850
  LVIA. F. 378. BS. 1865. B. 73. L. 18 etc. (аттестат о службе Рачинского от марта 1863 г.). Часть впечатлений от службы в ополчении изложена в публикации: Походные письма ополченца из Южной Бессарабии в 1855–1856 г. // Русская беседа. 1858. Кн. 2. Прибавление. С. 1–76.


[Закрыть], где встретился и подружился с болгарами-эмигрантами и через них открыл для себя «болгарский вопрос»[851]851
  См. одно из его первых выступлений в печати на эту тему: Несколько слов о просвещении болгарского народа // Русская беседа. 1857. Кн. 4. Смесь. С. 161–170.


[Закрыть]. В 1856 году он выступил одним из организаторов комитета для помощи болгарам, возглавленного А.Н. Бахметевым, и безвозмездно потратил немалые суммы на оплату обучения молодых болгар в России, положив начало разорению своего родового имения. Спасать же православных братьев-славян он рвался не столько от османского господства, сколько, вполне по-славянофильски, от опасности много злейшей, духовной – от деятельности католических и (что почти то же самое, по его понятиям) протестантских миссионеров. Строки из составленной им записки учредителей комитета, которую должен был прочитать вел. кн. Константин Николаевич, ассоциируют католицизм с космополитическим забвением «народности» и распадом традиционных моральных устоев, с диверсией против славянского мира: «…в Болгарии работают агенты двенадцати европейских обществ в видах иезуитского, общечеловеческого и политического образования болгар… и недалеко то время, когда греческая иерархия утратит славянскую паству, если и не в пользу Римской церкви, то к полному торжеству того фривольного индифферентизма, который составляет господствующее начало духа нашего времени»[852]852
  Цит. по: Никитин С.А. Славянские комитеты в России в 1858–1876 годах. М., 1960. С. 38.


[Закрыть].

Развернуться на болгарском поприще Рачинскому позволило назначение в 1859 году вице-консулом в Варну. Новоиспеченный дипломат немедленно втянулся в конфликт между Константинопольской патриархией и движением за создание болгарской православной автокефалии – конфликт, которому было суждено вызвать мощный резонанс в России и который, как доказывает Ольга Майорова[853]853
  Maiorova O. From the Shadow of Empire: Defining the Russian Nation through Cultural Mythology in the Great Reform Era, 1850s–1860s. Ch. 5 (в печати). Благодарю О. Майорову за возможность ознакомиться с ее работой до публикации.


[Закрыть], дал русским националистам еще один повод задуматься над трудным выбором между этническими (славянство как синоним русскости) и конфессиональными критериями самоидентификации. Рачинский среди них был одним из самых решительных сторонников национализации болгарской церкви в рамках панславистской идеи. Он открыто обвинял греческий высший клир, противившийся созданию Болгарского экзархата, не только в своекорыстии и защите греческих интересов, но и в фактическом потворстве католикам: не находя поддержки в канонически установленной иерархии, болгары легко могли отпасть в унию с Ватиканом[854]854
  «Что естественнее для Болгарии, угнетаемой турками, утесняемой греками… как не броситься в объятия западных…» – писал Рачинский Бахметеву (цит. по: Никитин С.А. Славянские комитеты в России. С. 120). Полезный анализ греко-болгарской церковной распри в контексте взаимоотношений светских властей, церковных иерархий и национальных движений в Российской, Габсбургской и Османской империях см.: Werth P. Georgian Autocephaly and the Ethnic Fragmentation of Orthodoxy // Acta Slavica Iaponica. 2006. Vol. 23. P. 77–82, 98.


[Закрыть]. Русский вице-консул на свой страх и риск ввязывался в полемику с европейскими миссионерами, вставлял им палки в колеса, а одновременно боролся и с греческим влиянием, поощряя и поддерживая открытие церковных школ с обучением на болгарском языке, устроив в Варне церковь со славянским богослужением[855]855
  Ныне, спустя полтора века после описываемых событий, фигура Рачинского включена в официальный пантеон российско-болгарской дружбы. Не далее как в 2007 году в Варне, на улице, носящей его имя, была установлена мемориальная доска (см. сообщение Департамента информации и печати МИД РФ от 13 апреля 2007 г.: http://www.mid.ru/ns_publ.nsf/ca618d5746fee68cc32571f4002a5d7c/0518b7006330df12c32572bc002980c9?OpenDocument – последнее посещение 24 октября 2009 г.).


[Закрыть]. По всей видимости, такая деятельность вице-консула находила поддержку у тогдашнего руководства российского посольства в Константинополе, о котором настоятель посольской церкви архимандрит Петр с сокрушением писал митрополиту Московскому Филарету: «Страшной, уродливой ненавистью к иерархам греческим заражено наше молодое посольство»[856]856
  Цит. по: Герд Л.А. Константинополь и Петербург: Церковная политика России на православном Востоке (1878–1898). М., 2006. С. 231. Здесь же Герд приводит свидетельства о симпатии Александра II к проболгарской линии МИДа и посольства в Константинополе в конце 1850-х годов, что перекликается с утверждением Рачинского о личной причастности императора к его вызволению из Варны после конфликта с османскими властями.


[Закрыть].

Впоследствии Рачинский с гордостью вспоминал, что исключительно благодаря его экспедиции по болгарским землям у российского МИДа раскрылись глаза на «славянскую Македонию» и что британский посол в России лорд Ф. Нэпир, обеспокоенный усилением русского присутствия в османской части Балкан, нарек его, Рачинского, «лютым консулом»[857]857
  В передаче Рачинского – «the féroce Consul» (смеш. англ. и фр.). См.: РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1034. Л. 56 (письмо Рачинского И.П. Корнилову от 27 декабря 1874 г.); РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 507. Л. 12 об. (письмо Рачинского И.С. Аксакову от 23 ноября 1872 г.).


[Закрыть]. Прозвище в немалой мере соответствовало темпераменту Рачинского. Букет авантюризма, необузданной горячности и чувства призвания стоил ему в конечном счете консульской должности и репутации в дипломатическом сообществе. Наделав долгов (всё ради болгарского дела) и рассорившись как с османскими властями, так и с греческой православной иерархией[858]858
  Панславистски ориентированные российские дипломаты извлекли урок из провала Рачинского: в 1860-х годах, вплоть до учреждения султанским фирманом в 1870 году Болгарского экзархата, посол России в Османской империи граф Н.П. Игнатьев, горячо поддерживая проект болгарской автокефалии, старался, тем не менее, не оттолкнуть от России греческий клир и найти каноническую почву для разрешения спора. См.: Хевролина В.М. Российский дипломат граф Николай Павлович Игнатьев. М.: Институт российской истории РАН, 2004. С. 103–107, 162–181.


[Закрыть], он в 1862 году со скандалом был взят под арест. Дабы, по выражению самого Рачинского, «вытянуть» его из Варны, министр иностранных дел князь А.М. Горчаков с ведома Александра II распорядился о покрытии долгов злосчастного вице-консула из казенных фондов[859]859
  Кулеша С. Александр Викторович Рачинский. С. 434; РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 507. Л. 12 об. (письмо Рачинского И.С. Аксакову от 23 ноября 1872 г.). Часть своей болгарской эпопеи Рачинский описал по свежим следам в корреспонденциях в аксаковском «Дне». См., напр.: Рачинский А. От Варны до Смоленска // День. 1863. № 7. 16 февраля; № 9. 2 марта.


[Закрыть], но впредь называл Рачинского не иначе как «горяченьким», и комплиментом это отнюдь не было[860]860
  РГАЛИ. Ф. 46. Оп. 1. Д. 560. Л. 364 (письмо Рачинского П.И. Бартеневу от 5 октября 1866 г.).


[Закрыть].

После неизбежной отставки из дипломатического ведомства Рачинскому недолго пришлось скучать без ставшего уже привычным противника. Если верить автору его некролога, «при первых симптомах» восстания в Царстве Польском и Западном крае в 1862 году он изучил «с ему только свойственною быстротою польский язык»[861]861
  Кулеша С. Александр Викторович Рачинский. С. 434–435.


[Закрыть]. Позволительно предположить, что задача эта для уроженца Смоленщины не была так уж сложна по причине приобретенных еще в детстве разговорных навыков (что, разумеется, не стоило афишировать, дабы не навлечь на себя подозрений в «ополяченности»)[862]862
  Некоторые приезжие из Великороссии виленские чиновники смотрели на Рачинского как на одного из местных уроженцев, тронутых порчей «полонизма». М.Ф. Де Пуле, чье высказывание о Говорском цитировалось выше, аналогичным образом отзывался о Рачинском, ругая того за родственный польскому «фанатизм»: «…Рачинский – ксендз. [Он], кстати, говорят, чуть не из здешних – смоленский шляхтич, как Говорский витебский» (ОПИ ГИМ. Ф. 56. Ед. хр. 515. Л. 61 – письмо П.А. Бессонову от 13 мая 1867 г.). В частных письмах Рачинского, при всей их заряженности антикатолическими эмоциями, иногда попадаются свидетельства его более близкого и мирного знакомства с местной католической культурой, чем то требовалось от неумолимого ревизора. Так, в июле 1867 года он сообщал И.П. Корнилову о своем посещении плебании католического священника И.Н. Малышевича, сотрудничавшего с разными научными обществами и не замеченного в сочувствии к повстанцам: «…я не выдержал, чтобы не сходить в костел, куда вошел – и перекрестился; поиграл на органе, по просьбе хозяина…» (РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1034. Л. 14 об. – письмо от 22 июля 1867 г.).


[Закрыть]. Так или иначе, но, помимо знания «мятежного» языка, Рачинский мог похвастаться очень солидной рекомендацией. Муравьеву за него замолвил слово сам граф Д.Н. Блудов, в письме которого Рачинский фигурировал как «мой хороший и довольно короткий знакомый, я мог бы сказать и приятель». Симпатизировавший панславистам (к которым принадлежала и его дочь Антонина) Блудов отмечал, что его протеже «пылает усердием не только к благу нашего любезного отечества, но и ко всем относящимся к России вопросам славянским», в подтверждение чего ссылался на его деятельность в Варне, умалчивая, впрочем, об оборвавшем ее досадном инциденте[863]863
  LVIA. F. 378. BS. 1865. B. 73. L. 66 (копия письма Блудова Муравьеву от 23 июня 1863 г.).


[Закрыть].

Рачинский прослужил в Северо-Западном крае около пяти лет, не задерживаясь подолгу ни на одной из должностей. В муравьевский период, до начала 1865 года, он попробовал себя в качестве члена поверочной комиссии по крестьянской реформе и мирового посредника последовательно в нескольких уездах Виленской и Ковенской губерний. Быстро вникнув в особенности применения законодательства 19 февраля 1861 года в этой местности, он увлеченно занимался проверкой наделов и повинностей, с тем чтобы обеспечить крестьянам более выгодные условия выкупа, однако из-за его столкновений с польскими помещиками и помещицами[864]864
  Один – едва ли не самый невинный и при том не лишенный пикантности – случай превышения им служебных полномочий Рачинский живописал в позднейшем письме И.С. Аксакову: «В Дисненском уезде, когда я одной молоденькой пани, муж которой в 1864 году был еще арестован за участие в мятеже, – пани, явившейся к разбору по крестьянской обиде во всем наряде литовско-польской амазонки из леса, говорил, отведя ее в сторону, чтобы она перестала носить наряд, погубивший ее мужа; убеждал ее снять [с] себя мятежные символы, и убеждал кротко, с любовию, с полным уважением к ее молодости, – не скрою – красоте и отчаянному положению, – она презрительно мне отвечала: “Я мыслила, же то диело [sic] полиции…”» (РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 507. Л. 7 об. – 8 – письмо от 10 апреля 1868 г.).


[Закрыть] начальство сочло за лучшее отказаться от услуг дотошного мирового посредника, не извлекшего уроков из своих неудач в бытность вице-консулом.

Громкую известность Рачинский снискал себе, будучи назначен в 1865 году чиновником по особым поручениям при генерал-губернаторе и делопроизводителем комиссии для устройства Виленского музея древностей (под председательством А.Д. Столыпина). Входя в неформальный кружок К.П. Кауфмана, он повел яростное наступление на любые формы мемориализации исторического наследия Речи Посполитой. Инспекция коллекций, собранных до 1863 года Виленской археологической комиссией, обвиняемой теперь в идеологической подготовке «мятежа», и разработка запрета на издание польскоязычной литературы составили главные направления этой атаки на «полонизм» и «латинство»[865]865
  См. об этом: Мизернюк Н. К истории Виленского музея древностей // Славянский альманах. 2003. М., 2004. С. 148–163.


[Закрыть]. Одновременно Рачинский сблизился с руководством Виленского учебного округа и лично его попечителем И.П. Корниловым. Последний привлекал его к участию в специальных разысканиях «русских древностей» на территории северо-западных губерний: рукописей, книг, архитектурных памятников, икон, надгробий, предметов быта и проч., призванных прежде всего доказать «пришлость» поляков и сопротивление «коренного» православного населения Великого княжества Литовского полонизации и католицизации. Такого рода захватывающая деятельность прямо-таки провоцировала русификатора на демонстрацию его воинственного пыла, на вызывающие публичные высказывания и жесты, которые не вязались со статусом генерал-губернаторского эмиссара. Так, широкую огласку получило выраженное им пожелание учинить в Вильне «книжную Варфоломеевскую ночь» – сжечь на площади всю массу польских книг, конфискованных у жителей края[866]866
  РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 279. Л. 175 (отчет чиновника МВД, секретно ревизовавшего Виленскую губернию в 1867 г.).


[Закрыть]. Если Кауфман не только терпимо, но даже порой поощрительно смотрел на происходящие от избытка патриотизма эскапады своих подчиненных, то его преемника Э.Т. Баранова куда больше заботило соблюдение норм служебной дисциплины. В январе 1867 года он отчислил Рачинского из штата[867]867
  LVIA. F. 378. BS. 1865. B. 73. L. 32, 49–59 (формулярный список Рачинского).


[Закрыть]. В течение еще года И.П. Корнилову, невзирая на генерал-губернаторское недовольство, удавалось сохранять за своим единомышленником жалованье по линии учебного округа и командировать его еще раз в поездку за «русскими древностями». Однако при новой смене генерал-губернатора в марте 1868 года Рачинский не уцелел: А.Л. Потапов, вообще не доверявший людям «муравьевского» набора, попросту выдворил его за пределы края, как чиновника, находящегося не на месте службы. «Наш добрый Рачинский повредил себе именно тем, что он нередко не воздерживался и тем давал повод к осуждениям и сплетням», – сетовал в частном письме И.П. Корнилов, сам в те же дни удаленный с поста попечителя, как ему казалось – вследствие беспочвенных «сплетен»[868]868
  РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 908. Л. 8 (письмо В.П. Кулину от 23–26 апреля 1868 г.).


[Закрыть].

На уровне доктрины Рачинский, как и в Болгарии, оправдывал свою враждебность к «латинству» славянофильским постулатом о католичестве как о заклятом враге славянской соборности. Как и ряд других современных националистов славянофильского толка, он и в письмах, и в газетных публикациях декларировал глубинный культурный смысл русско-польского конфликта и подавал себя врагом не собственно Польши и поляков, а того псевдорелигиозного учения, каковым он считал римский католицизм. Не раз и не два ему случалось оплакивать судьбу Польши, оторванной Римом от славянского мира: «Сознаешься ли ты когда, бедный поляк, что между единоплеменными русскими и поляками – единственная преграда – ксендз, эта римская чужеядка на здоровом славянском теле?»[869]869
  А.Р. О памяти в Вильне королевича польского Казимира // День. 1865. № 21. 22 мая. С. 488, 489. О критике, которой один из ранних призывов Рачинского к русско-польскому единству подвергся со стороны А.А. Киреева, чей панславизм был более прагматичным, см.: Głębocki H. Fatalna sprawa. S. 204–205.


[Закрыть]

Именно на католицизм Рачинский возлагал ответственность за то, что виделось ему господством «аристократических» и индивидуалистических принципов в экономическом развитии на территории бывшей Речи Посполитой. В особенности он восставал против участкового порядка крестьянского землепользования и землевладения, отличного от великорусской уравнительно-передельной общины: «…потрясение бытовых начал в Литве и Белоруссии, сознательно совершенное латино-поляками и иезуитами (divide et impera), есть основа всех общественных там безобразий». Когда в 1866 году местные власти столкнулись с первыми неудачами в кампании по обращению крестьян-католиков в православие, у Рачинского было наготове вот какое объяснение упорной оглядке новообращенных на католичество: «…неусыпающая интрига ксендзов, костельных братчиков и шляхты, а также – увы – и участковых домохозяев, не связанных здесь, по милости сепаративного Местного положения (Местного положения от 19 февраля 1861 года для губерний Виленской, Гродненской, Ковенской, Минской и инфляндских уездов Витебской. – М.Д.), в христианскую общину, – тянет крестьян назад, к костелу…»[870]870
  РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 507. Л. 9–9 об. (письмо Рачинского И.С. Аксакову от 10 апреля 1868 г.); РГИА. Ф. 954. Оп. 1. Д. 52. Л. 3 об. – 4 (письмо Рачинского К.П. Кауфману от 20 февраля 1867 г.).


[Закрыть]. Таким образом, неприятие католицизма и популистское воззрение на реформу 19 февраля 1861 года как средство превращения всей массы крестьян в собственников надельной земли в составе общины[871]871
  О трудностях в согласовании специальных задач аграрной реформы в этих губерниях с русификаторскими приоритетами см.: Западные окраины Российской империи. С. 135–137.


[Закрыть] взаимно обосновывали друг друга. В записке, которую Рачинский после неожиданной отставки Кауфмана в октябре 1866 года самонадеянно составил «в руководство» новому генерал-губернатору Баранову, предложение сократить число костелов «до нормы терпимых в крае, по своей безвредности, разрозненных иностранных учреждений» соседствовало с призывом к фактически законодательному внедрению передельной общины в хозяйство местных крестьян (объявить «обязательный, нормальный душевой надел, чем укрепятся семейная и сельская общины»)[872]872
  РГИА. Ф. 954. Оп. 1. Д. 102. Л. 1–1 об. (копия записки без подписи от 17 октября 1866 г., отложившаяся в личном фонде К.П. Кауфмана. Авторство Рачинского выявляется из его сопроводительного письма от 22 октября 1866 г., при котором копия записки была послана Кауфману: Там же. Д. 52. Л. 1–1 об.). Первым шагом к внедрению – а в его понимании, «восстановлению» – общины был изданный М.Н. Муравьевым 10 марта 1865 года циркуляр мировым посредникам, который, в противоречие Местному положению для Виленской, Гродненской, Ковенской, Минской губерний от 19 февраля 1861 года, предписывал убеждать крестьян в том, что выкупленные участки не «составляют принадлежность… одних домохозяев», а находятся «в постоянном пользовании крестьянских семейств…» (См.: Западные окраины Российской империи. С. 229–230).


[Закрыть].

Славянофильскому влиянию Рачинский был обязан и терзавшим его страхом проникновения в Россию иезуитов. В марте 1864 года он в панике писал И.С. Аксакову, спрашивая того о степени достоверности слуха (незадолго до того оглашенного в аксаковском «Дне»), будто правительство готово разрешить иезуитам возвращение в империю[873]873
  РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 507. Л. 4–5 (письмо от 25 марта 1864 г.). Новейший анализ распространенного в России в 1860–1870-х годах страха перед иезуитами и опасений в связи с деятельностью принадлежащих к этому ордену российских эмигрантов-католиков см. в: Beshoner J.B. Ivan Sergeevich Gagarin. The Search for Orthodox and Catholic Union. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2002. P. 181–187 et passim.


[Закрыть]. С этой точки зрения «латинство» – будь то в лице иезуитов, или любого другого ордена, или даже рядового священника – было более опасным, сильным и живучим врагом, чем польский национализм. Именно из этой доктринальной посылки, развернуто изложенной в 1865 году Ю.Ф. Самариным в статье «Иезуиты и их отношение к России»[874]874
  Как показывает Дж. Бешонер, почти все аргументы Самарина против возвращения иезуитов в Россию заимствованы из расхожих антииезуитских памфлетов; без зазрения совести он повторял самые фантастические наветы на последователей Лойолы. См.: Beshoner J.B. Ivan Sergeevich Gagarin. P. 181.


[Закрыть], Рачинский выводил недопустимость перевода дополнительного (сверх латинской литургии) католического богослужения с польского на русский язык. Как и Эремич, он ссылался на феноменальный успех европейских католических проповедников, вовсе не поляков, в российских столицах: «…мы знаем, как… православные госпожи, госпожи ученые, и, пожалуй, с княжескими фамилиями, распирали стены петербургского и московского костелов при появлении в них искусного латинского проповедника: что же, польское ли наречие их здесь увлекало?»[875]875
  РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 823. Л. 2 (письмо Рачинского Н.Н. Новикову от 22–23 июля 1866 г.).


[Закрыть]

Словом, Рачинскому хотелось уверить себя и убедить других в том, что его ненависть к католицизму проистекает из возвышенных и отрефлексированных побуждений и поддается логической и исторической аргументации. Но в том, как его католикофобия проявлялась в деятельности по надзору за отправлением культа, логики и рефлексии было гораздо меньше, чем иррациональности и граничащего с манией невроза. Не говоря о том, что, вопреки панславистским декларациям, его чувство к «латинству» часто переносилось на поляков как таковых[876]876
  Некоторые высказывания Рачинского на этот счет представляют собой образчики экстремистской ксенофобии. Так, в ноябре 1864 года он писал Н.Н. Новикову из Поневежа Ковенской губернии: «…отвел я душу в здешнем остроге, переполненном неисправимыми мятежниками: здание так старо, что я могу мечтать о его разрушении, и о том, что оно задавит всю эту нечисть, столь вредно действующую на наше общество при распространении ее из средоточия собственного очага, где она по справедливости должна бы быть задушена порождением собственных дел» (РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 823. Л. 1–1 об.).


[Закрыть], одна только возможность репрессивной меры против той или иной группы католиков-мирян (а не исключительно зловредных ксендзов) скорее доставляла ему извращенное удовлетворение, нежели вызывала сожаление о заблудших овцах славянского стада. Весьма типичен в этом отношении эпизод, произошедший в июле 1867 года в местечке Васильков Гродненской губернии. Там незадолго до приезда Рачинского, в рамках кампании по массовому обращению католиков в православие (см. гл. 7 наст. изд.), с санкции генерал-губернатора был закрыт католический храм, а его прихожане объявлены «долженствующими принадлежать к православию» – на том основании, что в прошлом они были униатами. Как и их товарищи по несчастью в других местечках и селениях северо-западных губерний, часть васильковцев воспротивилась предписанной смене веры и отказалась исполнить приказ о передаче колоколов в соседнюю православную церковь. Они подали прошение на имя императора о дозволении им исповедовать католицизм, а вокруг своего закрытого храма устроили круглосуточный караул. В задачу Рачинского и съехавшихся с ним исправника и еще одного чиновника по особым поручениям входило конфисковать как колокола, обретшие теперь символическое значение, так и подлинник грамоты короля Станислава Августа Василькову с подтверждением «вольностей и прерогатив» по Магдебургскому праву от 1768 года, хранимый жителями как зеница ока. Этот документ имел для Рачинского особую важность, ибо, как явствовало из дошедшей до него копии, в грамоте упоминалось, что дарованный Василькову еще в XVI веке королевский привилей написан на польском языке, но… кириллицей. Данный факт, по замыслу русификаторов, следовало вколотить в головы современных васильковцев (предположительно чтивших грамоту наподобие идола, но текста почти не понимавших, если не считать бахвальства уже упраздненными вольностями), дабы они убедились в своем «исконно русском и православном» происхождении. (Как и в ряде других подобных случаев, этот «железный» довод не помог расположить жителей к православию.)