Текст книги "Великая английская революция в портретах ее деятелей"

Автор книги: Михаил Барг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 30 страниц)

О материальном положении этого обширного слоя людей, именовавшихся в предреволюционной Англии коттерами, т. е. держателями одних лишь хижин – зачастую без клочка прилегающей земли, свидетельствует опись имущества коттера Джона Смита из манора Петтингтона. Общая стоимость его имущества была оценена в 2 ф. 10 шилл. 8 пенс. В его хижине не было ни кровати, ни стола. Стол заменяла доска. Столовая утварь в доме была деревянной, одежда – ветхая, и единственная живность во дворе – две курицы и несколько цыплят ^[29].

Елизаветинское законодательство, обязывавшее манориальных лордов обеспечивать каждый вновь возведенный коттедж 4 акрами пахоты, полностью игнорировалось и лендлордами, и местными властями. В погоне за рентой лорды маноров закрывали глаза на то, что сотни «безземельных» хижин возводились на пустошах за деревенской околицей ^[30]. По оценке современного исследователя, 2/3 деревенских батраков владели одними лишь хижинами. Естественно, что жизнь и смерть этого огромного слоя сельского населения зависела от возможности найти более или менее регулярный заработок.

Однако при том соотношении спроса и предложения, которое складывалось на рынке труда в предреволюционной Англии, оплата труда составляла самую мизерную по величине долю стоимости производившихся в стране потребительских ценностей. По данным уже упоминавшегося исследователя Боудена, работник, регулярно занятый, мог заработать в год максимум 10 ф. 8 шилл. ^[31] Между тем только для содержания семьи в нормальный по урожайности год на уровне, едва отделявшем ее от угрозы голодной смерти, и уплаты ренты за коттедж требовалось минимум 11–14 ф. ст. в год^[32]. Если же учесть, что регулярно занятые «трудящиеся бедняки» составляли меньшинство в этой среде, то станет ясно, сколь размытой была в действительности грань, отделявшая такого бедняка от паупера.

По свидетельству одного из современников (1622 г.), «трудящиеся бедняки» Лондона встают на рассвете и без устали трудятся целый день, который затягивается допоздна, и тем не менее едва ли им доступен хлеб в конце недели или одежда взамен износившейся в конце года.

Хотя формально на сессиях мировых судей должна была ежегодно устанавливаться мера соответствия заработной платы наемных рабочих рыночной цене на хлеб, тем не менее долгие годы эта плата оставалась неподвижной ^[33]. К тому же мировых судей больше всего заботило, чтобы наниматели, упаси бог, не платили работнику больше установленного. Так, в предписании мировых судей Девоншира значилось: «Все констебли должны установить имена тех хозяев и работников, которые дают и берут плату выше установленной, и сообщить о них мировым судьям». К тому же расценки, таким образом установленные, регулировали только оплату рабочих, профессии которых были традиционными, т. е. унаследованными от средних веков, и хотя Яков I распространил елизаветинскую систему регулирования и на рабочих всех других профессий, т. е. новых мануфактур, их оплата оставалась официально не установленной.

Что же в таком случае говорить о тех многих и многих тысячах бедняков, которые ввиду отсутствия каких-либо средств к существованию оказывались либо на положении нищих в родном приходе или гонимых нуждой бродяг по дорогам страны. О масштабах пауперизма, которым было поражено общество в предреволюционной Англии, дают представление следующие свидетельства. Так, в одном лишь приходе Сомертон (Сомерсетшир) власти насчитали 300 бедняков. В 1630 г. в этом графстве было подсчитано, что число бедняков, вынужденных жить на средства прихода, с 1610 по 1630 г. увеличилось в 3 раза. В приходе Хейдон (Эссекс) в 1625 г. даже 43 % домовладельцев жили в условиях крайней бедности. О положении же в этом приходе тех, кто был лишен собственного угла, можно только догадываться. В одном из приходов Солсбери в 1635 г. помимо официально признанных пауперов, получавших «вспомоществование по бедности», 1/3 населения рассматривалась в качестве бедняков.

Как и следовало ожидать, пауперизм в стране резко возрастал либо в годы недородов, либо в периоды торговых кризисов, когда из-за резко сократившегося сбыта (в особенности шерстяных изделий за море) без работы и средств к существованию оставались многие тысячи надомных и наемных рабочих и их семьи. Так называемая система вспомоществования бедным, установленная актом 39-го года правления Елизаветы I (1597 г.), на практике сводилась к стремлению приходских властей под любым предлогом изгнать из прихода потенциально или фактически нищего или же «трудоустроить» здорового нищего принудительным путем на условиях нанимателя или, наконец, заключив его в работный дом.

Неудивительно, что многие пауперы предпочитали бродяжничество с его случайно перепадавшими милостынями и заработками (нередко и воровством) пребыванию в работных домах или в принудительном услужении у хозяев прихода. И это несмотря на драконовские законы против «здоровых нищих» и «упорствующих бродяг», нарушение которых влекло за собой и забивание в колодки, и публичные бичевания, и заключение в тюрьмы, а то и виселицу.

Итак, масштабы пауперизма, наблюдавшиеся в английском обществе изучаемого периода, – это наиболее зримые результаты двуединого процесса – кризиса и разложения традиционного средневекового способа хозяйствования и бурно протекавшего процесса первоначального накопления. Однако не только их. Тот факт, что интенсивность последнего намного опережала интенсивность становления капиталистических форм эксплуатации труда, чем и объясняется само наличие огромной армии пауперов, – яркое свидетельство того, в какой степени господствовавший в стране общественно-политический строй тормозил этот процесс.

Глава IV

Пуританизм – идеология революции

Одной из важнейших особенностей Английской революции середины XVII века являлось своеобразие идеологической драпировки ее социально-классовых и политических целей. Это была единственная революция европейского масштаба, в которой роль боевой теории восставших играла идеология Реформации в форме кальвинизма на английской почве – пуританизм. Бросающееся в глаза противоречие между глубокой религиозностью, вдруг охватившей широкие народные круги, и прежде всего так называемый средний класс, и обмирщенностью его социальной практики ввело в заблуждение не только Дэвида Юма, обвинившего пуритан в лицемерии. Видимо, именно это противоречие и сыграло немаловажную роль в том, что оценки исторической функции, выполненной пуританизмом в изучаемый период, оказались не только различными, но и зачастую взаимоисключающими.

Одни видели в нем путь к свободе и демократии, другие – путь к насилию и тирании. Одни подчеркивали консерватизм экономического учения пуританизма, значение его средневековых корней, другие видели в нем одну из предпосылок развития капитализма в Англии и последующего роста ее колониальной империи. Одни подчеркивали значение пуританизма для развития естествознания, другие считали, что пуританизм здесь ни при чем, что естествознание имело не религиозные, а светские истоки, ведущие к развитию капиталистических отношений, и в конечном счете указывали на связь его с итальянским Ренессансом. Одни видели в пуританизме источник деизма и свободомыслия, другие подчеркивали в нем фанатизм и религиозную нетерпимость.

Всем этим суждениям, столь пестрым и противоречивым, свойственна одна общая черта – в них обойдена проблема революции, т. е. идеологическая функция пуританизма в процессе мобилизации сил революции. Вследствие этого без ответа оставлены отправные вопросы исследования данной проблемы, а именно: 1) в какой степени и каким образом в пуританизме отразилась суть революционной ситуации в Англии, начало формирования которой относилось к первым годам правления Якова I, и 2) почему роль политического просвещения социальных слоев, сознававших себя угнетенными господствующим режимом, выпала здесь на долю не светской, а религиозной реформационной идеологии?

Ответ на первый вопрос требует обращения к догматике кальвинизма с целью выявить ведущие черты социально-этического уклада жизни, вытекавшего из нее для приверженца протестантизма вообще и для пуританина в частности.

Известно, что Реформация не только не устранила стремление церкви во имя «заботы» о судьбе верующего в мире потустороннем опекать его жизнь в мире земном, а, наоборот, привела к замене прежнего практически малообременительного контроля верующего в католической церкви действительно систематической и жесткой регламентацией всех сторон частной и общественной жизни верующего. Поистине протестантизм заменил прежние «внешние оковы» «внутренними», внешнее и зримое благочестие – благочестием внутренним, истовым и напряженным. Он потребовал от верующего вместо эпизодических «добрых дел» превращения всей его жизни в миру в непрерывное «служение богу». Не бог существует для людей, а люди – для бога. Все их свершения приобретают смысл, только если видеть в них проявление, свидетельство божественного величия.

Для того чтобы объяснить, почему протестанты не только мирились с этой дотоле неведомой тиранией церкви, но и отстаивали ее и защищали с самоотверженностью первых христиан, обратимся к центральному догмату кальвинизма – так называемому учению о предопределении. Всю меру психологического воздействия этого учения на «новообращенных» мы сможем полностью оценить, если не упустим из виду, что их бытийные приоритеты и прижизненные идеалы обусловливались целью достижения потустороннего блаженства. Только в свете этой высшей ценности приобретает глубокий смысл тот отмечавшийся многими современниками факт, что люди, далекие от тонкостей вероучения, проявляли столь неподдельный интерес к библейским текстам и с горячностью, нередко выливавшейся в потасовки, обсуждали смысл того или иного «темного» слова Писания.

Итак, что же для современников революции 40-х годов заключалось в учении о предопределении? Оно, как известно, гласило: предвечным решением своим бог предопределил одних людей к жизни вечной (т. е. к спасению), других – к вечной смерти. Те, кто неисповедимым и неизменным решением создателя предопределены были еще до сотворения мира к вечному блаженству, сами этого не заслужили ни верой, ни «добрыми делами» или каким-либо другим образом, – бог решил это своей «свободной волей», и смертному не дано знать, на каком основании.

Догма объясняла это «невероятным даром божественной милости» – этого абсолютного, единственного и необъяснимого источника акта избранничества. «Избранник божий» уже не может отпасть от благодати; все, что он предпринимает, он совершает во славу божию. С другой стороны, отверженному уже никакие «добрые дела» не помогут.

Наконец, с точки зрения кальвиниста являлась непреложной истина, согласно которой для вечного блаженства предназначены лишь немногие, абсолютное же большинство – отвергнуто и осуждено.

Нетрудно заключить, что в решающем вопросе веры – о потусторонней судьбе – кальвинизм оставил человека в полном неведении и одиночестве, так как радикальнейшим образом отверг веру в спасение с помощью церкви и ее таинств. Церковь Кальвина печется не о загробной судьбе человека, она служит единственной цели – «приумножению славы божьей» на Земле.

Но если у верующего были отняты все магические средства спасения, и прежде всего магия так называемых церковных таинств, если ему не было оставлено никаких надежд на возможность умилостивить творца, то каким образом устанавливалась та исключительная доверительность пуританина к богу при полной внутренней отчужденности от церковного служения? Иначе говоря, каким образом потрясающий, абсолютный религиозный индивидуализм был совместим с самим существованием церкви, бессильной что-либо изменить в потусторонней судьбе верующего?

В качестве указания на вступление английского абсолютизма в реакционную фазу и идеологического выражения нарастающего на этой почве недовольства так называемых средних классов его политикой пуританизм ^[34] ведет свое начало с 90-х годов XVI века. В его предреволюционной истории следует различать два этапа:

1) доктринальный (по преимуществу – оппозиция королевской, англиканской церкви, обусловленная незавершенностью Реформации в этой стране) и 2) политический – слияние религиозного нонконформизма с политической оппозицией абсолютизму Стюартов. Если первый из указанных этапов дал о себе знать еще в правление Елизаветы I, то предпосылки перерастания первого во второй были заложены в самом факте складывания в стране революционной ситуации. Сама неизбежность наступления политической фазы пуританизма вытекала из переплетения церковного устройства и механизма политического властвования, столь тесного, что падение одного неизбежно влекло за собой крушение второго. Недаром Яков I пророчески произнес: «Нет епископа – нет короля, нет знати» ^[35]. И дело заключалось не только в том, что со времени Реформации носитель английской короны являлся одновременно главой англиканской церкви, по воле которого замещались вакансии иерархов церкви – архиепископов и епископов – и толковались, в конечной инстанции, догматы вероучения, но и в том, что церковь превратилась с этих пор в институт, самым непосредственным образом поставленный на службу интересам двора.

Королевская администрация предписывала содержание воскресных проповедей, произносившихся во всех церквах страны. Церковные суды, находившиеся под началом епископов, привлекали прихожан к ответу не только за неуплату церковной десятины, но и за непосещение воскресной службы, за ересь, за «распущенность» и т. п. В целом не было такой стороны жизни прихожанина, которая не находилась бы под бдительным надзором приходского священника. Осуществлявшаяся церковью цензура печатного слова выискивала не только ересь, но и политическую крамолу. Наконец, функционировавшая под началом архиепископа так называемая Высокая комиссия являлась по сути таким же орудием королевской прерогативы, как и печально знаменитая Звездная палата. В итоге не будет преувеличением заключить, что англиканская церковь представляла собой одно из звеньев, причем самое эффективное, бюрократической системы абсолютизма в этой стране. По мере перерастания последней в систему сугубо реакционную только что отмеченная функция церкви становилась одним из факторов процесса формирования оппозиции двору.

Рассмотрим теперь поближе те явления исторической действительности стюартовской Англии, которые обобщенно названы пуританизмом. Почему само прозвище «пуританин» приобрело в эту пору столь одиозный характер в глазах властей предержащих? Ведь в области догматики пуритане не столь уж далеко отстояли от англикан… Основной догмат кальвинизма – учение о предопределении – являлся столь же фундаментальным в исповедании веры англиканина, как и пуританина. Однако все дело в том, что официальная королевская Реформация, установленная при Елизавете I, мало что изменила в церковном культе и вовсе не затронула церковную организацию. Именно в этой области сосредоточивались основные расхождения между пуританами и англиканами, и ее в первую очередь затрагивали требования пуритан довести Реформацию до конца.

Превращение Библии благодаря небольшому формату и доступной цене (так называемой женевской Библии) в настольную книгу верующих (причем даже сравнительно скромного достатка) открыло возможность для самостоятельного толкования ее содержания каждым прихожанином, владевшим грамотой. В этом смысле непререкаемый авторитет Библии в глазах протестантов сослужил плохую службу защитникам англиканства. С одной стороны, идеалу первозданной церкви противоречило сохранение в англиканском культе убранства и ритуалов, унаследованных ею от католической обрядности (витражи, органная музыка, подчеркивание святости алтаря занавешиванием его покрывалом, стихари, коленопреклонение при причастии, как будто речь шла вместо символического о реальном присутствии «тела и крови» Христа в хлебе и вине, а главное – преобладание молитвы над проповедью) и апеллировавших прежде всего к эмоциям верующих, и т. п. Отсюда требование пуритан изгнания из церковного обихода всего того, что напоминало культ католического «язычества» – икон и скульптур, цветных стекол и дорогостоящих алтарей, покрывал и священнических облачений, музыки, т. е. всего, что противоречило идеалу «дешевой церкви».

Однако еще более важное значение для «средних классов» – поборников этого идеала – имело требование привести и организацию и управление церковью в соответствие с раннехристианской традицией. Учение о предопределении, поставив верующего лицом к лицу с создателем и полностью освободив от власти церкви его потустороннюю судьбу, оказалось в этом смысле орудием внешнего раскрепощения верующего. Церковь больше не могла претендовать на роль посредницы между верующим и богом, поскольку все ее «чудеса» уже не могли изменить приговор небес. Но тем самым, с одной стороны, институт «священства» отныне равным образом включал как клириков, так и верующих-мирян, а с другой – отрицались основы существования иерархии в среде самих клириков. Нетрудно убедиться, что в случае реализации заложенных в кальвинизме теологических оснований церковного устройства последнее из авторитарного и иерархического должно было приобрести формы, в которых решающий голос в церкви принадлежал бы верующим-мирянам (что, разумеется, в тех условиях означало «лучшим» среди них, т. е. наиболее состоятельным и, следовательно, наиболее «уважаемым»). К этому в основном сводились организационные принципы пуританской церкви, изложенные профессором Кембриджского университета Т. Картрайтом в сочинении «Наставление в вере» и известные под названием пресвитерианство.

Вместо клириков, находившихся под контролем епископов, в нем содержалось требование выборности проповедников общинами верующих, управляющихся пресвитерами – старейшинами (также избранными среди «лучших»). Точно так же власть епископа должна была перейти к консисториям – советам, состоявшим из пресвитеров и проповедников. На таких же началах выборности строились областные и общенациональные синоды, собиравшиеся время от времени для решения церковных, прежде всего вероисповедных, дел.

Нетрудно убедиться, что пресвитерианское устройство церкви воплощало стремление собственнических классов «республиканизировать» это устройство и тем самым поставить церковь под свой контроль. Вместе с тем такая церковь была далека от истинно демократической ее организации. Этим стремлениям в среде самих же пуритан еще в 80-х годах XVI века были противопоставлены организационные принципы церкви проповедника Р. Брауна, отличавшиеся значительно большим демократизмом и автономностью.

Капеллан герцога Норфокского Роберт Браун в сочинении «Об образе жизни истинных христиан» (1582 г.) убеждал: на основе учения о предопределении и «избрании» немыслимо одному предписывать веру другому. Отвергая на том же основании значение внешних форм религиозной жизни и придавая решающее значение внутренней религиозности, Браун усматривал в заранее установленной молитве «богохульство», отрицание «духа святого», печать которого лежит в устах каждого верующего; отождествляя таким образом общину верующих с церковью «избранных», Браун отвергал всякую внешнюю власть над нею иначе как по свободному и прямому волеизъявлению самой общины. Оспаривая авторитарность власти пресвитеров внутри общины, он подчеркивал, что последней должна управлять воля самих верующих, за которыми сохраняется решающий голос в ее делах.

В противовес Картрайту последователи Брауна в конце XVI – начале XVII в. выработали организационные формы церкви, известные впоследствии как индепендентство. Каждая церковная община суверенна и признает над собой только власть Христа. От других властей, как светских, так и церковных, она в вопросах веры свободна и независима. Позднейшее индепендентство – слишком широкое течение в пуританизме, чтобы сводить его к браунизму (принявшему вскоре организационные формы конгрегационализма). Конечная суть индепендентства – не только и не столько в утверждении принципа организационной независимости каждой церковной общины, сколько в отрицании насильственно навязываемых индивидууму извне форм религиозности (разумеется, в рамках христианства). Поскольку доведенное до логического конца индепендентство возводило религиозный индивидуализм в норму, постольку оно угрожало существованию организационных форм религиозного культа.

В целом в индепендентстве заключался, с одной стороны, протест против угрозы тирании пресвитеров и, с другой – стремление все же придать вере какие-то организационные формы. Очевидно, что, поскольку пуритане (приверженцы пресвитерианства и индепендентства) в равной степени замахивались на епископальный строй англиканской церкви, они оказывались «опаснейшими фанатиками» в глазах королевской администрации. Иными словами, даже в случае, если пуритане оставались на почве чисто религиозного нонконформизма, их позиция неизбежно принимала политическую окраску ^[36].

Так, еще в 90-х годах XVI века королева Елизавета I писала своему будущему преемнику – королю шотландскому Якову VI Стюарту: «Позвольте мне предостеречь Вас: как в Вашем, так и в моем королевстве возникла секта, угрожающая опасными последствиями. Они желали бы, чтобы совсем не было королей, а только пресвитеры. Они стремятся занять наше место, отрицают наши привилегии, прикрываясь словом божьим. За этой сектой следует хорошо досматривать».

Не менее отчетливо на политическое острие пуританского нонконформизма указывал Яков I Стюарт на конференции в Гемптон-Корте в 1604 г. «Если вы хотите, – заявил он присутствовавшим на ней клирикам-пуританам, – собрания пресвитеров на шотландский манер, то оно так же согласуется с монархией, как черт с богом. Тогда Джек и Том, Вилл и Дик соберутся по своему желанию и станут поносить меня, и мой совет, и все наши дела».

Поскольку пресвитерианство, как движение низшего клира, потерпело поражение еще в конце XVI века, центр его тяжести до поры до времени переместился в среду зажиточных мирян, формально не порывавших с англиканством, но всем своим поведением в миру подчеркивавших свою обособленность от стереотипов поведения его формальных единоверцев.

Определяющее значение при этом приобрело учение о так называемом мирском призвании, согласно которому хотя верующий до конца дней своих остается в неведении относительно своей участи в мире ином, тем не менее «косвенные» знаки о ней он получает еще здесь, в жизни земной. В качестве таковых может служить преуспевание в мирских делах и начинаниях. Отсюда следовал вывод: чем энергичнее верующий преследует свое «мирское призвание», удачливее ведет свое «дело», тем очевиднее «свидетельство» его «избранности». Тем самым учение о мирском призвании переносило центр тяжести искомого ответа с небес на землю. В результате его основная духовная проблема – проблема «спасения» – превращалась в проблему мирской этики, теология – в политическую экономию.

Итак, если догмат о предопределении только отражал неисповедимую стихию хозяйственной деятельности в условиях раннего капитализма, то учение о мирском призвании превращало успех в этой деятельности в знак «милосердия божия». Отсюда те «деловые» качества пуритан, которые рождали, с одной стороны, предприимчивость и расчетливость и, с другой – презрение, граничившее с жестокостью к «здоровым беднякам», как «осужденным» и «отверженным». Пуританин живет «бедно», чтобы умереть богатым, он отрешается от «меньшего блага» – мимолетной роскоши – ради достижения «большего блага» – возможности накопления. Чтобы удержать деньги как капитал, он препятствует их растворению в средствах потребления. Трудолюбие, расчетливость и скупость – его основные добродетели. Одним словом, этика пуританина противопоставляет потребляющему богатству феодала производящее богатство буржуа ^[37].

Важное значение в обретении пуританином уверенности в своей «избранности» к спасению приобретал так называемый момент обращения – пережитый им внутренний, духовный кризис, нередко весьма мучительно, тяжело протекавший. В процессе «обращения» сознание своей предшествующей «неправедности», «греховности» доходило нередко до отчаяния, сменявшегося постепенно «надеждой» и, наконец, «просветлением» – обретением уверенности в своей «святости». Однако в предшествующем этому моменту акте «самоотчета» пуританин «слышит голоса», ему являются «видения». Только через тяготы духовных «странствий», «паломничества», «испытаний» и «сомнений», в тяжелой душевной «войне христианина с дьяволом» рождался «новый человек».

Множество проповедей рисуют это «странствие» то в виде «путешествия через пустыню», то в образе «путника», пробирающегося через лесную глушь, то, наконец, моряка, борющегося с морской стихией. Возьмем для примера одну проповедь Джона Даунейма, изданную под характерным названием «Война христианина». Его цель – утешить терзающихся сомнениями, уверив их в «избрании». Душа человека – это путник в чужой стране, это осажденный врагом город, это солдат, выступивший в поход. Для своего спасения она должна вести неустанную борьбу с искушениями плоти и окружающего мира. Ей нельзя уставать в борьбе, ибо это означало бы возврат к духовному рабству. «Легион желаний» постоянно готов открыть «ворота» нашей души дьяволу. Мы живем в постоянной опасности погибнуть, поддавшись им. Наше спасение в постоянной бдительности. «Идите вперед, – призывал проповедник, – и выкажите мужественное сердце и серьезное желание победить».

Для того, кто сколько-нибудь знаком с английской действительностью 20–30-х годов XVII века, революционное звучание подобного рода проповедей не оставляет сомнений. Наш предводитель – Христос, заключал проповедник, он признает в нас своих солдат и вознаградит за победу.

Итак, быть «святым» для пуританина означало не бегство от жизни, а утверждение своей «святости», т. е. своей «избранности» в самой ее гуще. Человек должен быть неустанно деятельным, ибо все, что происходит вокруг, относится к нему, требует его реакции. Отсюда его готовность к испытаниям, ожидание «знамений» и его непреклонность и неустрашимость – после того как он их «получил». Вот как проповедник Томас Гудвин изображает момент своего «возрождения». «Слово надежды, оброненное в мое сердце свыше, хотя оно было сообщено кротким шепотом, отдалось в моей душе громким эхом, оно заполнило ее и овладело всеми моими способностями. Господь сказал мне: „Я прощу все твои грехи“». Многие пуритане вели дневники, куда заносили все перипетии внутренней борьбы, все «сомнения» и «искушения дьявола», и в заключение – «удивительное божественное избавление».

Одно из наиболее ярких описаний душевного состояния, предшествовавшего моменту «возрождения», дано Джоном Беньяном.

После чтения пуританских книг и посещения пуританских проповедей ему стали являться «видения», он слышал «голоса», и один из них его упорно допрашивал: «Хочешь ли отринуть грех или остаться с ним и идти в геенну огненную?» В другой раз ему вослед раздалось: «Симон! Симон! Сатана жаждет тебя иметь». Точно так же и Оливер Кромвель о годах своего «духовного странствия» впоследствии скажет: «Я жил во тьме, я ненавидел свет, я был величайшим грешником». Зато какое «просветление», какая уверенность в себе, какая неустрашимость появлялась у тех, кто, победив все «козни дьявола», осознавал себя «воином под знаменем Христа»! Какой гордостью, каким бесстрашием веет от строк, принадлежащих Джону Лильберну, в 23-летнем возрасте подвергшемуся жесточайшей публичной экзекуции за распространение пуританских памфлетов! «Я оставался в боге бодрым, ибо я не опирался на собственные силы, а сражался под знаменем великого и могущественного генерала – Иисуса Христа. Его силой я вынесу свои страдания и одержу победу».

Из подобного духовного кризиса, предшествующего «обращению», пуританин выходит «обновленный», так как ему была засвидетельствована «милость божья», дано было увидеть «свет».

С этих пор пуританин – «ратник божий», он творит «волю божью». Нет таких усилий и таких жертв, которые были бы слишком велики для достижения цели, в которой для пуританина «эта воля» воплотилась. Одним словом, вера пуританина в высшей степени деятельная, сражающаяся, гордая. Она наделена мужеством и упорством во всех земных начинаниях, так как все они являлись лишь формой служения господу. Разумеется, выше был обрисован своего рода «идеальный тип» пуританина, в реальной действительности далеко не все приверженцы пуританизма в своем жизненном обиходе совпадали с ним. Тем не менее очевидно, что прежде всего ему соответствовала этика «рыцарей» так называемого первоначального накопления как в городе, так и в деревне (хотя далеко не все они являлись пуританами). В то же время распространялось влияние пуританизма – наряду с верхушечными слоями так называемых средних классов – также и в среде зажиточной верхушки ремесленных цехов в городе и среди зажиточных фригольдеров в деревне. Вместе с распространением грамотности в этой среде росло стремление к самостоятельности суждений и к поискам истины собственными силами. В целом пуританизм был более распространен в экономически более развитых графствах, в частности в сукнодельческих районах Восточной и Западной Англии, в графствах, прилегавших к столице, и, разумеется, в самом Лондоне.

Что же касается народных низов, то проповедники пуританизма для того, чтобы быть услышанными в этой среде – а их проповедь получала отзвук и в сердцах бедняков, – делали заключения, выходившие далеко за пределы протестантской ортодоксии. Феномен превращения последней в народно-реформационное учение и движение низов (чьи социальные и политические устремления пугали своей «разрушительностью» респектабельных пуритан) невозможно объяснить без учета двух обстоятельств: во-первых, общественно-политической обстановки, складывавшейся в стране революционной «ситуации» и, во-вторых, распространения в этой среде практики революционного по духу своему проповедничества. Поскольку о первом из этих обстоятельств речь пойдет впереди, остановимся на втором.

Современные исследователи пуританизма больше не сомневаются в искренности и глубине охватившего массы религиозного энтузиазма. Однако, как уже отмечалось, лишь немногие из них различают в этой необычной, нередко доходившей до экстаза религиозности народных низов рационально объяснимую форму социального возмущения и требования перемен. В то же время если пуританская оппозиция ^[38] режиму Стюартов не иссякла и в результате «массового исхода» в 30-х годах XVII века тысяч пуритан в североамериканские колонии Англии не была уничтожена обрушившимися на нее преследованиями, начиная с церковных судов и кончая «Высокой комиссией» во главе с архиепископом Лодом, а, наоборот, пустила глубокие корни, то тайна этого «чуда» заключалась в том, что пуританизм, пусть видоизмененный, и не без содействия респектабельных его приверженцев, нашел себе прибежище в толще народа, стал его идеологией.