Текст книги "Шотландская философия века Просвещения"

Автор книги: Михаил Абрамов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 22 страниц)

Но не выражают ли высшую справедливость требования левеллеров? Разве природа не могла наделить поровну всех людей своими щедротами, чтобы каждый индивид наслаждался бы всем необходимым и даже большей частью (возможных) удобств жизни… (см.: 131.II, 199).

Однако историки и здравый смысл, утверждают, что полное равенство неосуществимо. Равенство имущества будет тут же нарушено различием в мастерстве, трудолюбии и прилежании. Если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для общества в целом. Это развитие блестящей критики социальных утопий во второй книге аристотелевской „Политики“.

Юм, однако, идет еще дальше и показывает политические последствия уравниловки. Крайне строгий и тотальный надзор над всякими проявлениями неравенства неминуемо приводит к вырождению эгалитарной власти в тиранию.

Отсюда делается вывод о необходимости превентивного изучения человеческой природы, дабы избежать поверхностных решений, которые хотя и принимаются с благовидными целями, но приводят к плачевным результатам. Юм призывает искать правила полезные и выгодные (131.II, 200). Для этой цели достаточно простого рассудка, поверхностного опыта и немного благоразумия, а точнее, соответствующих аффектов.

Так выводятся правила принадлежности человеку плодов его труда и искусства, передачи собственности по наследству, ее отчуждения по соглашению для того, чтобы обеспечить взаимную веру и доверие, которые столь способствуют общему интересу человечества.

К этим правилам неизбежно приходят теоретики естественного права,[16]16
  Тут имеется в виду Гоббс.


[Закрыть] признавая в качестве окончательного основания каждого правила выгоды и потребности человечества, что противоречит их системам, ведь природа, которую этому не научили, не проводит различия между моим и вашим. Но естественное право распространяется не только на имущественные отношения или отношения собственности. В конце концов и Локк, и Хатчесон не выводили отношения собственности из природы, тем более божественной.

Но все-таки чтобы перейти от социального понимания справедливости в отношении собственности и других связей к формулировке своеобразного категорического императива, требующего даже в обыденной жизни обращаться к принципу общественной полезности, Юм вынужден (возможно, бессознательно) сделать шаг, от которого он предостерегает Хатчесона и рационалистов в знаменитом пассаже о есть-должно. Императив Юма выглядит так: каждый из нас даже в повседневной жизни должен себя спрашивать: что должно стать с миром, если бы такая (антиобщественная. (М.А.) манера поведения стала господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке? (131.II, 246).

Вот что привело Давида к грехопадению. Необходимость справедливости есть единственное основание данной добродетели. И поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами. Оно должно быть, следовательно, источником значительной части достоинства, обычно приписываемого человеколюбию, благожелательности, дружелюбию, патриотизму и другим социальным добродетелям такого рода.

Так в завершение своей этической программы Юм останавливается перед неизбывной проблемой долженствования. Он пытается ее решить или снять при помощи социологизированной психологии, как бы отделяя этот подход от провалившегося натуралистического и тем более запретного для него супранатуралистического подхода. И все-таки вопрос, почему я должен, обязан, остается нерешенным, даже несмотря на компромиссное признание каких-то первоначальных соображений, оказывающих на нас определяющее влияние.

В связи с акцентом на принципе общественной полезности Юм основное внимание в критической работе уделяет полемике с рационалистами, они его основные оппоненты, как и в Логике. Но одновременно Юм должен прояснить оценку принципа себялюбия Гоббса, поскольку тот считал общественный интерес превращенной формой частного интереса и в отдаленной перспективе юмовскую „полезность справедливости“ можно расценить таким же образом. Это несколько беспокоило Юма, и он посвящает рассмотрению принципа себялюбия специальный раздел и приложение „О себялюбии“, которое в первом издании „Второго исследования“ находилось в главе о благожелательности. Суть проблемы видится Юму в выяснении истинного удельного веса себялюбия в человеческой конституции.

Редукция всего разнообразия человеческих аффектов, эмоций, реакций, оценок, предпочтений, диспозиций к себялюбию под предлогом сокращения объяснительных причин искусственна, надумана. Юм сохраняет все богатство эмоциональной, чувственной жизни человека в его ценностном отношении к фактам и явлениям и весь спектр его целеполагающих желаний, как мотивации поведения. Разуму теперь отведена роль помощника и резонера. Теперь предстоит выявить его второстепенное значение в Политике и Истории.

9. Политика как таковая. Теория и практика

Может ли политика, учение о государственной власти, политических отношениях людей, объединенных в общество, стать наукой? Вопрос не артикулирован в Трактате, но ответ подразумевается и методологически предвосхищен как положительный (201; 245; 285). Порукой тому „принятый по умолчанию“ принцип универсального детерминизма. В эссе, которое так прямо и называется „О том, что политика может стать наукой“, Юм указывает, что сила законов и конкретных форм правления так велика и они так мало зависят от склонностей и характеров людей, что иногда из них можно вывести такие же общие и определенные следствия, какие предлагаются нам математическими науками. Такой познавательный оптимизм в политологии мы уже встречали у Шефтсбери (см. выше I главу (4).

Обзор исторических примеров позволяет Юму вывести универсальную формулу для переменных – монархии, аристократического правления и демократии, где для первой оптимумом будет наследственная власть, для второй – аристократия без вассалов, для третьей – народ, голосующий посредством своих представителей. Но и в большем масштабе, как сформулировано в „Первом исследовании“, – человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового и необычного. Это удивительное для эмпирика убеждение в практической исчерпанности исследовательской программы человеческой природы не стыкуется с признанием неполноты знаний о тайных пружинах человеческой психики в Книге об аффектах, должно было бы привести к скучной, регулярной, легко объяснимой, правда „задним числом“, истории, если бы не то обстоятельство, что каждый поступок является частным, индивидуальным событием, он должен проистекать из частных принципов, из непосредственного внутреннего состояния и непосредственного отношения субъекта к остальному миру, как указывает сам Юм (131.I, 571). Но, с другой стороны, люди простирают свои мотивы за пределы тех условий, которые их вызывают, и образуют нечто вроде общих правил руководства нашим поведением, но допускающих много исключений. История вычерчивает свою линию как функцию этих аргументов. Тем самым признается ретроспективный характер познания истории на основе знания человеческой природы, но согласно гносеологии Юма в отношении будущего ее прогнозы неопределенны, в лучшем случае вероятны. Впоследствии, составляя „Историю Англии“, он убедится в неопределенности прошлого из-за хронической неполноты знаний о явных и скрытых мотивах индивидуальных и коллективных субъектов истории, и из-за неразрешимости проблемы измерения (информации) координат и импульсов действий агентов исторического процесса. Но и в раннем Трактате он скептически относится к бытующим гипотезам о начале политического процесса, в частности к гипотезе об общественном договоре и происхождении государства.

Изобретение государственных институтов представляется Юму весьма важным и выгодным, но не всегда необходимым. Он не видит ничего невозможного в том, что люди в течение некоторого времени обходились без оных. Более того, он спрашивает, каким образом в обществе могут возникнуть беспорядки и какое из начал человеческой природы оказывается настолько могучим, что может возобладать над таким сильным аффектом, как стремление к поддержанию общественного строя. Таким фактором нередко выступает воображение, которое может представить предмет в привлекательном свете и вызвать сильную и живую идею, что определяет предпочтение данного предмета другому, реально намного его превосходящему. Выход находится в том, что неисполнимое по отношению ко всему человечеству свойство соблюдения законов справедливости может быть привито немногим лицам, которые делаются заинтересованными в осуществлении справедливости. Эти лица называются гражданскими властями. Однако это не единственное преимущество государственной власти. Она разрешает все споры как третейский судья, и этим принятием решений люди ограждают себя от слабостей и аффектов как чужых, так и своих (131.I, 577).

Юм отстаивает утверждение, что зачатки государственной власти имеют своим источником споры не между членами одного и того же общества, но между людьми различных обществ. Это подтверждается примером американских племен, члены которого живут в мире и согласии друг с другом, не имея признанного правительства.

Далее Юм вступает в полемику с влиятельнейшим философом, политические взгляды которого являются как бы символом веры той партии, которая с полным на то правом гордится своими здравыми философскими взглядами и своим свободомыслием.

Согласно концепции Локка правительство при первоначальном его установлении заимствует свою обязательность от естественных законов, в частности от закона, касающегося соблюдения обещаний. Как только люди замечают, что правительство необходимо для поддержания мира и осуществления справедливости, они, естественно, собираются и выбирают правителей, определяют их власть и обещают повиноваться им. Это обещание представляется обязательством, уже вошедшим в употребление и потому сопровождаемым нравственным обязательством. Но, как уже показал Юм, такое рассуждение логически порочно. Философы, утверждающие, что справедливость – естественная добродетель, предшествующая соглашениям между людьми, сводят всякое гражданское подданство к обязательности обещания и утверждают, что только наше собственное согласие обязывает нас подчиняться властям. Но, повторяет Юм свой прежний довод, всякое правительство является чисто человеческим изобретением, и, чтобы найти источник наших гражданских обязанностей, необходимо подняться выше, если уж мы утверждаем, что им присуща естественная обязательность моральности. Поэтому данные философы утверждают, что общество столь же древне, как род человеческий и на этом основании сначала отрицают, что обязательность искусственна, а затем стараются основать на них другие обязанности, искусственность которых более очевидна.

Обнаружив же, что как естественное, так и гражданское право имеют своим источником соглашения между людьми, можно прийти к мнению, что оба указанных вида обязанностей покоятся на одном основании и что источник как их первичного изобретения, так и их нравственной обязательности один и тот же.

Наши гражданские обязанности связаны с естественными постольку, поскольку первые изобретены исключительно ради вторых, поскольку главной целью правительства является принуждение людей к соблюдению естественных законов, однако первым (хронологически, – замечает Юм) мотивом, как изобретения, так и соблюдения тех и других, является не что иное, как личный интерес.

Теоретический интерес Юма к проблеме обязанностей, и важнейшей из них верноподданства, не случаен. Он связан не только с практической проблематикой недавней революции в Англии и развернувшимися социально-экономическими реформами в Шотландии, но и с теоретической проблемой божественной санкции власти и морально-юридических оснований власти государства над частными лицами. Можно сразу заметить, что Юм не согласен ни с доктриной божественного права, ни с теорией естественного права. Он оспаривает распространенное убеждение о том, что источником нашего повиновения правительству является согласие и обещание повиноваться, хотя это было бы справедливо только по отношению к непосредственным участникам соглашения, учредившего по договоренности гражданское правление. Но если не было дано или нарушено обещание людьми последующих поколений, то нельзя считать человека, восставшего против правительства, бесчестным нарушителем обещания. Но очевидно, что честность и верноподданство совершенно отличные друг от друга обязанности и объединение их, признанное упомянутыми философами очень тонким изобретением, произвольно, „так как ни один человек не может, не сознавая того, дать обещание и быть связанным его санкцией и обязательностью“ (131.I, 588).

Юм признает их добрые намерения. Они хотели установить вполне справедливый и разумный принцип и доказать, что наше подчинение правительству допускает исключения и что чрезмерная тирания, проявляемая правителями, есть достаточное (основание) для того, чтобы освободить подданных от верноподданства» (там же). Заметим, что у Гоббса нет такого условия, поскольку договор заключается не между правителем и подданными, а между подданными, которые вручают абсолютную власть правителю. Историческое подтверждение своей версии он мог найти у Г. Гроция, который приводит речь императора Флавия Валентиниана (321–375 по Р.Х.): «… избрать меня императором, солдаты, было в вашей власти, но после того, как вы меня избрали, то, чего вы требуете, зависит не от вашего, а от моего произвола» (см.: 50. кн. I. гл. III. (VIII, 13).

Юм признает правоту заключения, однако, поскольку принципы, на которых они основаны, ошибочны, предлагает более разумные основания. Он ищет более непосредственно связанный с правительством интерес, который мог бы быть одновременно и первичным мотивом его учреждения, и источником нашей подвластности ему (131.I, 589). Этот интерес заключается в безопасности и защите, которыми люди пользуются в обществе, управляемом государством и которых никогда не могли бы достигнуть, если бы были совершенно свободны и независимы.

Юм также готов допустить исключения и признает, что мы можем оказывать сопротивление насилию высшей власти, не считая его преступлением или несправедливостью.

Итак, аффект общественного интереса первичный мотив нашего повиновения и если этот интерес впервые вызывает подчинение правительству, то долг повиновения должен прекратиться, как только интерес будет нарушен в очень сильной степени и в значительном количестве случаев (131.I, 592). Отсюда новый вопрос: кому обязаны мы подчиняться, кого должны мы признавать своими законными властителями? Юм устанавливает несколько принципов, делающих власть легитимной. Первый – принцип долгого обладания. Второй источник всякой государственной власти – наличное обладание властью. Третий принцип право завоевания, четвертый принцип – право наследования. Наконец, пятый источник власти – положительные законы, т. е. установление известной формы правления и преемственности правителей путем законодательства. Этот анализ приписывает власти признаки собственности (не хватает только разбора захвата) и предназначен для практического применения. Изучение истории подтверждает рассуждения истинной философии; последняя же, знакомя нас с первичными качествами человеческой природы, учит рассматривать политические несогласия как нечто в большинстве случаев неразрешимое и полностью подчиненное интересам мира и свободы. Когда общественное благо не требует с очевидностью изменения (в правлении), несомненно, что совместное действие названных источников права на власть делает ее по справедливости священной и нерушимой. Только смешение и антагонизм этих источников власти приводят к недоразумениям, которые скорее могут быть решены мечом воинов, чем аргументами законоведов и философов (см.: 131.I, 600).

Иллюстрацией ко всему сказанному Юмом избрана знаменитая революция, которая имела столь благоприятное влияние на государственное устройство и сопровождалось столь значительными последствиями. Действительно, английская революция XVII века, как и всякое единичное явление, в чем-то подтверждает общее правило, но и порождает проблему легитимного применения в конкретных случаях общих правил, установленных здравым смыслом и людскими действиями во все времена. Необходимость самосохранения и мотив общественного блага дают народу одинаковую свободу действия и при деспотической форме правления, и при ограниченной монархии. Нет ничего более существенного для блага общества, чем сохранение политической свободы и каждый конституционный орган должен иметь право на защиту и ограждение своих прежних прерогатив от посягательства со стороны всякой другой власти.

Отсюда Юм делает важный вывод. Все те, кто как будто уважает наш свободный государственный строй, но вместе с тем отрицает право сопротивления, в сущности отказываются от всяких притязаний на здравый смысл и не заслуживают серьезного ответа. Но одно дело – общее правило, а другое соответствие ему конкретной истории. Юм называет спорным вопрос, приложимы ли эти общие принципы к последней революции, а также подвергались ли в то время крайней опасности все права и привилегии, которые должны быть священными для свободной нации.

Юм признает необходимость учитывать суждение народа, на которое оказывают действие самые незначительные мотивы. «Законы и парламент поступают весьма мудро, считаясь с этими качествами и выбирая государей то из определенной династии, то вне ее, в зависимости от того, за кем народ естественно склонен признать власть и право» (131.I, 604). Постепенно укоренившаяся привычка делает легитимным правление принца Оранского и его трех преемников. Так государи приобретают права не только от своих предков, но и от своих потомков. «Ныне царствующий король Франции делает Гуго Капета более законным правителем по сравнению с Кромвелем, точно так же твердо установленная свобода голландцев в значительной степени оправдывают их упорное сопротивление Филиппу Второму» (см.: 131.I, 603–604) – поучительное применение гносеологического понятия привычки к социальной психологии и к политической философии, в анализе ключевых событий конкретной истории.

И все-таки, что делать с научной политикой как установлением обобщенных правил, если в конкретной истории той же Англии сплошные исключения и решить вопрос, случайно ли она стала политически и социально самой продвинутой страной, однозначно нельзя.

Разумеется здесь мы имеем не последнее слово Юма по данному вопросу. В 1748 г. в очередном издании эссе появляется небольшая работа «О пассивном повиновении», которую некоторые исследователи расценивают как переход Юма на позиции консерватизма (см.: 243), проявление его растущих торийских симпатий. Выражение «пассивное повиновение» появляется, кажется, в правление Елизаветы. Проповеди на эту тему читались в церквях еженедельно. Относительно торийских симпатий следует привести замечание Дункана Форбеса, автора «Политической философии Юма» (185), об отсутствии в Шотландии партии тори. Политики там разделялись на вигов и якобитов (сторонников реставрации династии Стюартов).

Что послужило поводом для мнения о консерватизме Юма? То, что Юм признавал несправедливость латинской поговорки – пусть погибнет вселенная, но восторжествует справедливость? Или то, что он всегда высоко ценил преданность вассалов и нарушение ее допускал только в отчаянных случаях, когда народу угрожает величайшая опасность подвергнуться насилию и тирании (209.I, 461–462). Возможно, гражданская война казалась Юму страшнее тирании. Ведь в лихолетье гражданских войн усиливается тяга к неповиновению среди многих людей, что и является причиной репрессий тиранов, которые они никогда бы не применили, если бы люди были склонны к подчинению и повиновению. Юм читал Макиавелли и должен был знать о превентивных репрессиях и устранении потенциальных противников и, видимо, считал свой век слишком просвещенным для таких деяний.

Дистанцировавшись от позиции вигов, признав пагубными и деструктивными максимы сопротивления для гражданского общества, Юм соглашается рассмотреть два их довода в пользу безоговорочного права на сопротивление.

Первый довод заключается в недопустимости запрета на какие-либо исключения в экстраординарных случаях, когда сопротивление просто жизненно необходимо и поэтому необходимо настаивать на этих исключениях и защищать права попранной истины и свободы.

Второй довод, представляющийся Юму более основательным, опирается на признание особой природы британского государственного устройства. Сопротивление при британском государственном устройстве может возникать чаще, чем где бы то ни было. Род ограниченной монархии, каковой является Англия, к пагубной ситуации могут привести только неумеренные амбиции даже при отсутствии значительных пороков. Часто полагают, замечает Юм, так обстояло дело с Карлом I и с Яковом II.

Вопрос о политических пристрастиях Юма достаточно сложный. Записывать его безоговорочно в партию тори было бы опрометчиво. Осмотрительней различить вульгарный, или визгливый, вигизм и вигизм умеренный. Длительное пребывание у власти партии вигов несомненно повлияли на нее в худшую сторону. В частности, Юма задевало, как он признается в Автобиографии, то, что виги имели власть распределять все места как в государстве, так и в литературе.

Юм действительно глубоко расходился с виговской идеализацией английского пути к политической свободе и их трактовкой истории английской конституции как последовательного воплощения свободы. Согласно Юму, в этой стране не было последовательного, коммулятивного преемства свобод, что и показывает изучение конкретного материала истории Англии.

Полемика с вигами позволяет Юму поднять вопрос о политической идеологии. В эссе «О первоначальном договоре» он подмечает нетривиальный факт наличия у политических партий нынешнего века отвлеченной системы принципов, приложенной к ее политической или практической системе. Такие, по выражению Юма, «сооружения» (fabric) призваны защитить и прикрыть ту схему действий, которую они осуществляют.

Одна партия, выводя происхождение правительства от Бога, пытается превратить его в нечто столь священное и ненарушимое, что каким бы деспотическим оно не было, готова считать чуть ли не святотатством попытки затронуть или посягнуть на него в наималейшем вопросе. Тут угадываются взгляды Р. Филмера и Т. Гоббса, который пришел к тому же результату, признав безусловную власть суверена, но не опираясь на божественное право.

Другая партия, основывая правительство целиком на согласии народа, предполагает, что существует своего рода первоначальный договор, посредством которого подданные, не выражая этого в словах, оставили за собой право оказывать сопротивление своему государю, когда они сочтут, что их слишком подавляет та власть, которую они для определенных целей добровольно доверили ему (см.: 131.II, 656) (концепция Локка и вигов). Та и другая идеологии могут успешно реализовать свои притязания на власть. Люди же, действуя как члены фракции, склонны без стыда или угрызений совести пренебрегать всеми узами чести и морали, чтобы служить своей партии. Могут быть и обратные примеры, когда люди фракции, образованной на основе права или принципа (право бывает двух видов: право на власть и право на собственность) проявляют исключительное упорство и чувство справедливости и беспристрастности в стремлении к общественной справедливости.

В итоге Юм устанавливает три мнения: «об общественном интересе, праве на власть и праве на собственность», на которых «основаны все государства и вся власть немногих над многими» (131.II, 505). На деле же общественная жизнь определяется на субъективном уровне неизлечимой слабостью человеческой природы, а именно предпочтением сиюминутных личных интересов пренебрежением отдаленными интересами социального союза. Говоря современным языком, критическая масса таких эгоистических поступков, превысившая норму, может взорвать общество. Отсюда Юм выводит основной критерий оценки благополучия и благоустроенности общества: это соблюдение трех основных правил или законов справедливости, которое свидетельствует о преобладании в обществе социальных чувств.

Однако, когда в мире складывается целый конгломерат различных обществ, примыкающих друг к другу, появляется ряд новых обязательств.

Возникает новая познавательная ситуация, в которой традиционный номиналистический подход к общему или абстрактному понятию как превращенной форме единичной идеи требует некоторой коррекции. Дело в том, что несмотря на то, что государство представляет как бы собирательное понятие данного народа и обладает, как и индивид, эгоизмом и честолюбием, тем не менее, вступая во взаимодействие с другими государствами, оно подчиняется другим правилам. Особенно характерно одно правило, распространенное в мире и освященное практикой всех времен: существует особая нравственная система для государей и она является гораздо более вольной, чем та, которая должна управлять частными лицами. Это не значит, что самые торжественные договора не имеют силы между государями. Объем нравственных обязательств одинаков у государей и частных лиц, поясняет Юм, но вот их нравственность не имеет одинаковой силы, т. е. первая на законном основании может быть нарушена по более пустяковому поводу – еще один выпад в адрес теории естественного права.

Такой прагматически оправданный двойной стандарт честности и обязательности наносит ущерб и теории морального чувства, которое одобряет или осуждает поступки на любом уровне независимо от соображений пользы. Секуляризация происхождения и функционирования справедливости в обществе полностью устраняет апелляции к мистифицированному должному.

Все-таки остается необъясненным, каким образом собирательное понятие, составленное из единиц, приобретает новые свойства и отличается от составляющих его единиц.

Главный результат юмовской политологии в том, что происхождение государственных институтов не является плодом рационалистических проектов, их прародителями являются аффекты, стимулированные вполне земными заботами о безопасности, сохранности собственности и т. п. Отсюда практический вывод. Политик, пытаясь воздействовать на массы, должен апеллировать не к их разуму, а ориентироваться на аффекты. Разум потерял лидерство еще в одной важной области теории и практики.