Текст книги "Шотландская философия века Просвещения"

Автор книги: Михаил Абрамов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 22 страниц)

4. Философия как копье Ахиллеса

Ведя опустошительную критику в подлинно сциентистском духе, Юм вдруг обнаруживает, что попал в отчаянное положение, которое драматически описывает: где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Критика разума вызывает экзистенциальный кризис. Автор дофилософствовался и впал в «философскую меланхолию». В отличие от кантовского гносеологического вопрошания (67, 332), где разум как копье Ахиллеса сам калечит и сам лечит, у Юма он не в силах рассеять эту мглу, и избавление ему приносит природа-целительница.

Перед автором Трактата встает глубоко интимный вопрос о целесообразности философских занятий для него самого как субъекта познания. Высвечивается сомнительность самого скептицизма, бессильного ответить на такие жизненно важные вопросы, альтернатива которым «беспечная вера в общие принципы», «признаваемые всем светом», ничуть не лучше, ибо стоит автору отвлечься от суеты обыденных, житейских дел, от развлечений, от общества, как в нем пробуждается естественная склонность предаться рассмотрению всех вопросов, возбуждающих те многочисленные пререкания, с которыми приходится встречаться при чтении и в ходе бесед. Ситуация, схожая с описанной Бл. Августином в работе «Против академиков» (17. Кн. II). И здесь следует знаменательная тематизация теоретических интересов Юма, которая одновременно информирует нас о «сквозной» идее Трактата: «… или Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла, с природой и основами государственной власти, с причиной всех тех аффектов и склонностей, которые влияют на меня и властвуют надо мной. Меня беспокоит мысль о том, что я одобряю одно и осуждаю другое, называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной, сужу об истине и лжи, о разуме и безрассудстве, не зная какими принципами при этом руководствуюсь» (131.I, 315). Вышесказанным сформулирована программа исследования аксиологической структуры и механизмов феноменального мира и, как таковая, она является продолжением и развитием теории моральных и эстетических внутренних чувств Хатчесона. Свободный от идеологических предвзятостей Юм рассчитывает именно здесь «несколько способствовать прогрессу знания, в известной мере изменяя направление умозрений философов и указывая им более ясно те вопросы, в которых они только и могут надеяться достигнуть уверенности и убежденности» (131.I, 317). Вот что избавляет Юма от той меланхолии и дает ему силу противостоять той апатии, которые иногда им овладевают. Серьезное и бодрое настроение в результате достигнутой гармонии с природой позволяет продолжить философское изучение человеческой природы.

Вскоре после выхода в свет Трактата Юм издает сборник Эссе (1742), где снова в эссе «Скептик» возвращается к обсуждению парадокса теоретического скепсиса и необъяснимого, «нутряного» доверия к матушке-природе. Тут Юм, в первую очередь, обвиняет философов в узости и ограниченности их принципов и аффектов. Из-за этого они не могут постичь все многообразие природы и ее действий. Этот недостаток особенно проявляется в связи с их суждениями о человеческой жизни и путях достижения счастья. Кроме того, излишний объективизм мешает им понять, что нет ничего такого, что само по себе было бы ценным или достойным презрения, желанным или ненавистным, прекрасным или уродливым. Все эти атрибуты зависят от тех или иных особенностей в организации и устройстве человеческих чувств и аффектов (131.II, 580–581). Итак, источник оценок – субъект, его позитивное или негативное отношение. Отсутствие объективных критериев, некогнитивность оценок породили поговорку «о вкусах не спорят».

«Но следует ли пускать дело на самотек? – спрашивает Юм. (Должен ли человек определять весь ход своей жизни, руководствоваться только своим нравом и наклонностью, не прибегая к помощи разума…» (131.II, 579). Безусловно, разум помогает обрести более верные средства для достижения поставленной (чувством, желанием. (М.А.) цели. Но главное в этом деле избежать крайностей умствования. И только о благоразумных целях может консультировать нас подлинная философия, которая совпадает с обычным благоразумием и здравым смыслом. Но, в таком случае, зачем претендовать на роль философа-чародея, который учит как бы с помощью магии и колдовства тому, что мы не в состоянии почерпнуть обычными средствами. Если красота и ценности полностью относительны, то единственный путь к переменам восприятия – изменения структуры и устройства субъекта, что делает излишними изменения в объекте. Кто не знает, что власть, слава, месть желанны не сами по себе, а заимствуют свою важность из строения человеческих аффектов. Но почему-то, когда речь заходит о природной или моральной красоте, дело обстоит иначе. Но это глубокое заблуждение. «Все различие между жизнью одного и другого человека, людей состоит в характере либо аффектов, либо удовольствий, и этих различий вполне достаточно, чтобы создать столь взаимно удаленные крайности, как счастье и горе» (131.II, 585). Для счастья аффект должен умеренным, благожелательным и социальным, веселым и жизнерадостным, а не грубым, свирепым, мрачным, меланхоличным и т. д. Самое счастливое расположение духа – добродетельность. Но добро и зло, будь то естественное или моральное, полностью зависят от человеческих чувствований и аффектов. Но зависит ли от самого человека строй его чувств и аффектов? Природа, отвечает Юм, в значительной мере лишила нас этой возможности. Но как же пресловутое врачевание ума философией, насколько эффективно увлечение философией? Увы, это временное порождение возвышенного состояния духа, значительного досуга, тонкой одаренности, привычки к созерцанию и исследованию доступно немногим. Мы не можем искусственно изменить силу и направленность наших аффектов. Ведь строение и устройство нашего духа зависит от нас не в большей степени, чем строение нашего тела. Незнакомство с «бодибилдингом» позволяет Юму высказывать данный тезис с безмятежной уверенностью в правоте. Причем тезис относится не только к невежественной и не мыслящей части человечества, но и к мыслящим и мудрым людям. Эти крамольные мысли не только умаляют опасность, исходящую от скептической философии. Юм как бы предлагает не придавать ей особого значения, но также обессмысливает всю просветительскую, воспитательную программу. Ибо духовный и телесный склад субъекта предопределяет его деятельность, практическую и ментальную. Если человек обладает живым чувством чести и добродетели и его аффекты умеренны, его поведение всегда будет отвечать требованиям морали, и если он отступит от последних, его возвращение к ним будет быстрым и легким. Но если, с другой стороны, человек родится с таким порочным складом духа, с таким черствым и невосприимчивым характером, что у него нет наклонности к добродетели и к человеколюбию, нет симпатии к ближнему, нет желания к тому, чтобы быть хвалимым и признанным, то он навсегда останется совершенно неизлечимым и всякая философия для него бесполезна (131.II, 587). Такова новая сцена мысли, открытая в гносеологии у Беркли и в теоретической этике Хатчесона. Но в отличие от обоих, Юм не нуждается на этой сцене в кукловоде, в мудром, благом, совершенном духе, «который творит все во всем и которым все существует» (28, 241).

Руки опускаются после такой запрограммированности людей на добро и зло. И некому и не на кого жаловаться. Впрочем, пессимистический взгляд на Историю человечества чужд Юму, заключившему тайную унию с природой, даровавшую шотландскому мыслителю несокрушимое душевное здоровье, которое не поколебала и весьма неприятная болезнь, сведшая его в могилу.

Что касается философии, то ее безвредность и бесполезность, в некоторой степени компенсируется ее невидимым влиянием, она постепенно шлифует нравы. Два философских размышления считаются главными в арсенале Философии-Утешительницы. Это констатация краткости и непрочности нашей жизни и сравнение нашего положения с положением других людей. Юм добавляет к ним еще 12 житейских правил, которые он велеречиво называет философскими принципами (см.: 131.II, 596–597). Судя по тому, что в реальности события и происшествия, действуя на чувства, пробуждают страсти, воспламеняют воображение, в результате чего философ исчезает в человеке, Юм не очень-то надеялся, что философия станет прикладной наукой или будет оказывать терапевтическое воздействие на смятенные души. Характерно, что впоследствии Юм в корне меняет оценку познавательной ситуации. Опасность не в исчезновении философа в человеке, а, напротив, человека в философии.

При всех перипетиях исследования свою задачу в «Логике» Юм мог считать выполненной. Ratio был выбит из своего главного бастиона. Ему оставлен небольшой удел: науки, оперирующие абстрактными идеями, арифметика и алгебра. Самой массовидной формой опыта – фактами и суждениями о них (заведует вера (belief), которая у каждого субъекта – своя… Отныне вероятность правит миром.

5. Исследование аффектов, аффект против разума

Книга II, посвященная психологии, имеет ту же задачу – потеснить Ratio c руководящей роли в психической жизни нашего Я (182).

С самого начала II Книги Трактата Юм подчеркивает, что в ней сохраняется разделение перцепций на впечатления и идеи, и добавляет, что впечатления допускают подразделение на первичные и вторичные, тождественное подразделению на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Аффекты и иные эмоции, сходные с ними, принадлежат к вторичным впечатлениям.

Подобно Хатчесону, Юм разбивает впечатления рефлексии на спокойные (calm), которые надо отличать от слабых (week), и бурные (violent), отличающиеся от сильных (strong). К спокойным относятся чувства прекрасного и отвратительного, испытываемые при восприятии какого-либо поступка, произведения искусства или внешних объектов (131.I, 329, 461). К бурным опосредованные (испытываемые в отношении других) аффекты это любовь гордость – (приятные аффекты) и ненависть и униженность – (неприятные аффекты).

Аффекты также подразделяются на прямые и косвенные. Прямые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Это желания, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность.

Косвенные производятся теми же принципами, но при содействии других качеств. Под ними понимаются гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и все производимые от них аффекты.

Чтобы раскрыть психологические механизмы бурных аффектов, которым уделяется в книге основное внимание, Юм проводит различие между причиной и объектом данных аффектов (Я – self), а также между качеством, которое само собой производит неудовольствие или удовольствие, и предметом, которому принадлежит это качество. Наше Я, как связная последовательность перцепций, является объектом аффектов и никогда причиной, поскольку ее одной недостаточно для того, чтобы возбудить их. Аффект, собственно, происходит между двумя идеями, одна из которых производит его, а другая им производится. Первая является причиной, вторая – объектом аффекта. При этом происходит любопытное «раздвоение личности». Первая идея предстает пред нашим духом (mind), она возбуждает связанные с нею аффект, аффект же направляет «наше внимание» (view – взгляд) на другую идею – идею нашего Я (см.: 131.I, 331). Позволительно спросить: чье внимание? Наше? Духов? Духа? «Постороннего» Я на «чужое» Я? Сознания на самосознание? Не означает ли это, что собственное наблюдение и анализ моего Я можно тиражировать на все человечество. И, напротив, возможно ли с позиции «Мы» исследовать интимное Я? Или – дух – банк воспринятых данных, Я – элемент духа – носитель гносеологической и аксиологической их критики? Как и в Приложении к I Книге, вряд ли мы найдем у Юма ответ на эти вопросы, если не считать, что Юм реабилитирует Я после сокрушительной критики личной идентичности в I Книге? Но тогда зачем он писал Приложение после издания первых двух Книг?

Тут надо заметить, что объектом критики Юма в I книге была рационалистическая доктрина идеи Я как простой, единообразной и постоянной субстанции. Он усомнился в том, что это состояние вечно, неизменно и непрерывно до жизни, при жизни и после жизни, а также в том, что за вычетом воспринятых изначально впечатлений и идей в нашем духе остается некий неуничтожимый и не созданный воздействиями извне осадок. Но Юм не утверждал, что наше Я как самосознание или притяжательный принцип наших внешних и внутренних реакций – фикция. «Идея нашего Я всегда непосредственно налична в нас (в духе?) и сообщает значительную степень живости идее всякого другого объекта, связанного с нами отношением» (131.I, 401). Осознанное «Я» условие вменения нравственной и правовой ответственности. Юм впоследствии признает, что объектом нравственного осуждения, гнева, ненависти может быть лишь лицо или существо, наделенное мышлением и сознанием.

Итак, объект аффектов реабилитирован и восстановлен в своих прижизненных (только!) правах. Юм ставит задачу обнаружения операционных принципов или свойств человеческого духа в процессе возникновения аффектов. Таких свойств оказывается три. Первое из них – ассоциация идей. «Правило же, которому они следуют – это переход от одного объекта к тому, что с ним сходно, смежно или им производится» (131.I, 335). Второе свойство аналогичная ассоциация между впечатлениями. Под воздействием какой-нибудь радости мы, естественно, переходим к любви, великодушию, жалости, храбрости, гордости и другим сходным аффектам. Существует притяжение или ассоциации не только между идеями, но и между впечатлениями, с той разницей, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности, а впечатления только по сходству.

Указанные два вида ассоциации взаимодействуют и тем облегчают переход от одного аффекта к другому. Это и есть третье свойство человеческого духа.

Применив установленные принципы к исследованию феноменов гордости и униженности, Юм пытается дать натуралистическое объяснение происхождения этих аффектов. Все, что доставляет приятное чувство и имеет отношение к нашему Я, возбуждает аффект гордости, который также приятен и также имеет своим объектом наше Я (131.I, 340). Интересно то, что Юм проводит аналогию между действием аффектов гордости и униженности и верой, сопровождающей суждения, выносимые нами на основании причинной связи, снова выявляя ценностный аспект веры.

Однако Юму ясно, что данные аффекты, характеризующие отношение человека, не могут быть сведены к «утробным» процессам удовольствия неудовольствия. Так помимо первичных причин гордости и униженности, среди которых мы находим различные внешние преимущества и недостатки, а также собственность и богатство, существует, указывает Юм, еще вторичная причина, которая коренится в мнении других людей о нас и оказывает такое же влияние на наши аффекты (131.I, 366). Все перечисленные причины гордости и униженности не оказывают на нас сильного влияния, если не находят себе признания в мнениях и чувствах других людей. Обсуждение вопроса приобретает, казалось бы, социальный аспект.

Для объяснения обнаруженного явления Юм вводит важнейшее этическое понятие Трактата – симпатия – «самое замечательное из всех качеств человеческой природы». Кемп Н. Смит в своем исследовании о Юме называет симпатию исходным пунктом не только юмовского учения о морали, но и всей системы, поскольку симпатия – аналог веры, а учение о морали первородная часть Трактата (224, 85, 151, 218). Симпатия как средство связи Мы и Я. В этой связи симптоматичным представляется неупоминание «симпатии» в сокращенном изложении двух первых книг Трактата. Добавим к этому, что в сокращенной версии второй книги – «Исследование об аффектах» (симпатия лишается главенствующего положения в образовании нравственных и эстетических оценок.

Но это будет позже, сейчас же в Трактате Юм говорит о склонности симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они не отличались от наших.

Симпатия предполагает непосредственное наличие в нас идеи и впечатления нашего Я как субъекта оценки. По-прежнему это не предполагает постоянства и неизменности содержания нашего Я и требует лишь притяжательности аффекта субъекту. Сходство и смежность, также другие отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей личности на идею о чувствованиях и аффектах других людей и заставляют нас представлять эти чувствования или аффекты наиболее сильным и живым способом (131.I, 369). Такая формулировка еще раз показывает сходство механизмов действия симпатии и веры. Симпатия делает идею чувства или аффекта настолько живой, что они превращаются во впечатления. Так мы можем почувствовать себя нездоровыми от одной лишь силы воображения. Наши аффекты больше других впечатлений зависят от нас самих и от внутренних операций нашего духа.

Чтобы усилить ценностный, некогнитивный характер аффектов, Юм на примере животных показывает, что способ действия этих причин тождественен для всех живых существ и с удовлетворением констатирует, что эта гипотеза так проста и отводит так мало места размышлению и рассудку, что приложима ко всякому чувствующему существу, (обстоятельство, каковое, по его мнению, является убедительным доказательством истинности гипотезы. Установление униформности психологического механизма эмоций и аффектов логически не совсем законно, но правдоподобно, поскольку основано на общем взгляде на обычный ход человеческих дел. «Как бы мы не рассматривали человечество с точки зрения различия пола, возраста, управления, условий жизни или же методов воспитания, мы повсюду заметим одно и то же единообразие, одно и то же правильное действие естественных принципов. Одинаковые причины и здесь производят одинаковые действия, так же как при взаимодействии элементов и сил природы (131.I, 445). Все же Юм без особых сомнений принимает в результате этой по сути „выборочной проверки“ единообразие психологических реакций за основу достоверной политической науки, которую ему еще предстоит развить в III Книге Трактата. В „Политике“ ему пригодится и вывод, сделанный в Книге об аффектах. „…Если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее на его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом“ (131.I, 461).

Когда Юм переходит к рассмотрению прямых, непосредственных аффектов, развертывается новое критическое сражение с рационализмом по „старому и спорному вопросу“ о свободе воли.

Разум сам по себе не может быть мотивом какого-либо акта воли (131.I, 456), повторяет Юм тезис Аристотеля-Хатчесона. Ум, поясняет автор Трактата, проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждения на основе демонстративных доказательств или на основании вероятности.

Поскольку настоящей областью ума является мир идей, тогда как воля переносит нас в мир реальности, который аффицирует впечатления демонстративные умозаключения и воление – совершенно разные вещи. Волей Юм называет внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно (knowingly – намеренно. (М.А.) даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа (131.I, 443). Демонстративные рассуждения не бывают причиной какого-либо поступка, поскольку относятся к абстрактным отношениям наших идей.

Что касается второго вида деятельности нашего ума – вероятностных суждений, то здесь разум выносит суждения об объектах, о которых мы знаем только из опыта. Склонность или отвращение к какому-нибудь объекту вызывается перспективой связанного с ним страдания или удовольствия. Таким импульсом является аффект или эмоция, а ни в коем случае не разум. Более того. Разум не в силах воспрепятствовать аффекту или составить ему конкуренцию. Тут-то и следует знаменитый афоризм: „Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо должность, кроме служения и послушания им“ (131.I, 457).

Этой экспозицией вопрос о свободе практически предрешен. Остается продемонстрировать действенность принципа детерминизма в физической и ментальной областях. Юм сразу отождествляет свободу со случайностью, а необходимость с причинностью. При этом волевые акты вместе с цепью естественных причин называются физической необходимостью. Одна и та же связь, известная из опыта, оказывает одинаковое воздействие на дух, как в том случае, когда связанные друг с другом объекты являются мотивами, желаниями и действиями, так и в том, когда они суть фигуры и движение (130.I, 450). Само собой разумеется, в этой единой цепи свободная воля невозможна.

Но то же самое можно сказать и о спокойных желаниях и стремлениях, которые, будучи настоящими аффектами, вызывают слабую эмоцию и больше известны по своим действиям, чем по непосредственному чувствованию или ощущению. Это или „известные инстинкты“ – благожелательность и злопамятство, любовь к жизни и чадолюбие, или общее стремление к добру и отвращение от зла. Их спокойный характер зачастую создает иллюзию, будто эти акты решения разума, причем той его способности, которая судит об истине и лжи. Тем не менее детерминация воли остается прежней: бурный или спокойный аффект.

Юм задает вопрос: отчего доктрина свободы, несмотря на свою нелепость, пользуется поддержкой многих философов? Основание может быть чисто психологическое. Всем знакомо это сознание свободы, отчего нам трудно вообразить, что нами управляла необходимость и мы не вольны в своих действиях. Во-вторых, существует ложное ощущение свободы безразличия, т. е. допущение полностью немотивированных поступков. Юм отказывается принять этот довод, ссылаясь на неосознанные, скрытые причины. Иллюзия безразличия „существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя на 1 взгляд не одинаково постоянны или достоверны“ (131.I, 447).

Познавательный оптимизм, свойственный эпохе Просвещения, был, возможно, неосознанной причиной уверенности Юма в доступности для познания этих самых скрытых причин, самых „тайных пружин“ (secret springs) нашей организации и настроения, определяющих наши поступки и действия или воздержание от них. Для него поэтому не существует проблемы последнего решения духа, включающего механизм воли.

Третья причина кроется в религии. Отсутствие свободы – отсутствие ответственности человека, и, следовательно, догма о воздаяниях и карах лишается основания. Впоследствии в Первом исследовании Юм заострит проблему: ответственность за преступления несет не слабое, несовершенное существо (человек, а Творец, который предвидел, повелел, пожелал все те поступки людей, которые мы необдуманно называем преступными. Примирение безразличия и случайности человеческих поступков, т. е. свободы человека с предведением или же защита абсолютных велений божества и в то же время освобождение Его от виновности в грехе, до сих пор всегда превышали силы философии (131.II, 88. См. также 9). В Трактате же наличие свободы у человека трактуется парадоксально. Если свободу понимать как беспричинность и случайность, то и после совершения самых ужасных преступлений человек „остается столь же чистым и незапятнанным, как и в момент своего рождения“. Эта невменяемость свойственна сумасшедшим.

Но тогда за что же осуждают человека за совершенные преступления, если они детерминированы не сознанием? Виновен ли субъект в своем преступном характере?

Между тем Юм сам признает, как мы видели, что условие вменения мышление и сознание субъекта. Это свидетельствует о неувязке с тезисом о детерминации воли аффектами и эмоциями. Вменяемость основана на приписывании субъекту возможности воздержаться от поступка, диктуемого страстями. Кант назовет этот род причинности свободной причиной и противопоставит ее природной необходимости. Для Юма такое решение немыслимо. Он считает физическую и ментальную причинность однородной, поскольку она обнаруживается сходным образом и одними и теми же средствами.

Книга об аффектах – психологический атлас души человека, его ментального мира. Вера, основанная на привычке, подтверждает свою ведущую оперативную роль, как и в Логике. Привычка дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта и вызывает стремление или склонность к таковым. Юм также выделяет влияние воображения, которое является важным моментом симпатии, поскольку способствует превращению идеи во впечатление. Юм снова подчеркивает аналогичность работы аффектов и веры. Вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Исходящая от нашего Я живость – необходимое условие возбуждения всех наших аффектов, как спокойных, так и бурных.

Таким образом процесс образования эмотивной оценки (одобрение неодобрение, удовольствие – неудовольствие, согласие – несогласие, приятие-неприятие, удовлетворение – неудовлетворение и т. п.) одинаков и в познании, и в морально-психологической сфере, поскольку это единый мир феноменов и личного отношения к ним субъекта. Исследование аффектов призвана показать их ведущую роль в психологии и поведении человека и содержит все необходимое в вытеснении разума с руководящей позиции в личной и общественной жизни человека.

Юм мог быть довольным итогами первых двух Книг Трактата. Задача натуралистического, философско-психологического обоснования теории морали и вкуса, которая оказалась не по плечу его старшему современнику Ф. Хатчесону, была выполнена. Ему удалось освободить исследование от традиционной религиозной внешней и внутренней цензуры и метафизических фикций. Он ограничил религиозную веру, чтобы расширить плацдарм науки о человеке.

Главное основоположение философского сентиментализма, приоритет внутренних чувствований, аффектов перед разумом обосновано на феноменологическом и психологическом уровне, и Юм, таким образом, располагал всеми необходимым для создания секуляризированной, последовательно субъективированной теории вкуса и морали.