Текст книги "Шотландская философия века Просвещения"

Автор книги: Михаил Абрамов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 22 страниц)

Когда-то Юм писал Хатчесону о поднятых проблемах, что ответ на них потребует целую книгу. Считал ли он „Трактат о человеческой природе“ такой книгой? Видимо – да, поскольку так называемое Первое Исследование не является ревизией „Трактата“; пусть он и назван „мертворожденным“ в известном отречении Юма за год до смерти „от грехов молодости“, все-таки коренного изменения взглядов автора Трактата на человеческую природу не произошло, разве что Юм смягчил свой субъективизм, заявив, что существует разновидность предустановленной гармонии – между ходом природы и сменой наших идей (131.II, 47). Тут же он подтверждает свою верность детерминизму, указав, что мы подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы.

„Во Втором исследовании“ (1751), любимейшем произведении Юма, подтверждается основная идея теории морального чувства: все операции моральных чувств и аффектов не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-нибудь мыслительным и рассудочным процессом. Более того. Эти операции и не могли быть доверены разуму, с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен, непостоянен и т. п. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту. Использование термина „инстинкт“, который Юм называет „слепым, могучим, природным“, знаменует возврат к хатчесоновской терминологии, и это сближение проявляется и в трактовке статики человеческой природы, которая зиждется на неизменных разнокачественных элементах и задает весь спектр нравственных и эстетических оценок, тогда как разнообразие индивидуальных вкусовых реакций ранее обеспечивалось принципами ассоциации, симпатии и сравнения. Неизменные принципы оценок подогнаны к неведомому ходу природы. Эта гармония простирается и на социально-практическую историю человечества. В ней преимущественно актуализируются постоянные и неизменные принципы человеческой природы – чувства и аффекты.

Общие принципы морали это принципы вкуса и чувства. Теперь Юм признает, что разум и чувство сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях и выводах. Он так же говорит относительно многих разновидностей красоты в изящных искусствах – надо немало поразмыслить, чтобы ощутить надлежащее чувство, и ложный вкус часто может быть исправлен при помощи аргументации и размышления. Но поскольку принцип вкуса единообразно действует и в эстетике, и в этике, он вынужден признать, что и нравственная красота во многом близка этим последним видам красоты, а также и то, что для обеспечения надлежащего (sic! – должного! (М.А.) воздействия на человеческий дух, требуется помощь наших интеллектуальных способностей.

Любопытны загадочные пассажи первого приложения в духе Шефстбери, Кларка и Хатчесона и ответ в последнем, четвертом приложении. Похоже Юм дистанцируется от деистов и теистов в метаэтике, так же как и от философов или скорее богословов под маской философов, которые рассматривают „всю мораль как нечто, имеющее то же основание, что и гражданские законы, охраняемые санкциями награды и наказаниями…“ (131.II, 314), что в равной степени можно отнести к Гоббсу и Локку.

Обратим внимание на то, что в год выхода в свет „Второго исследования“ (1751) работа над диалогами о естественной религии была близка к окончанию, и там Юм высказал своим оппонентам и союзникам все, что он думал об их доктринах (см. (10).

Еще одна „новация“ вводится Юмом в самом начале Второго исследования. Теперь благожелательность заменяет всемогущую симпатию.

Юм допускает общую незаинтересованную благожелательность, прежде называемую им симпатией, на основании общих данных опыта без каких-либо дальнейших доказательств. Эта гипотеза проще и больше соответствует аналогии с природой, т. е. естественней, чем сведение дружелюбия и человеколюбия к эгоизму. Юм называет еще несколько аффектов, которые побуждают нас стремиться к определенным объектам безотносительно к корыстному интересу. Достижение цели доставляет наслаждение как следствие ублаготворения аффектов, таких как слава, власть, мщение. Так что интересы могут быть не только корыстными.

Большое место в „Исследовании о морали“ Юм уделяет на этот раз качествам, которые определяют наши моральные оценки. Это качества полезные и непосредственно приятные нам самим и качества непосредственно приятные другим лицам. Тут рассматривается механизмы оценок внутренних и внешних объектов. Юм исходит из того, что сущность и подлинное определение добродетели заключается в том, что она есть „духовное качество, приятное для каждого и одобряемое каждым, кто рассматривает его или размышляет о нем“. Но ни одно качество не является абсолютно заслуживающим порицания или же похвалы. Все зависит от степени. Все хорошо в меру. И эта мера определяется полезностью. Кроме благоразумия, предусмотрительности, трудолюбия, усердия, умеренности, бережливости, здравого смысла, расчетливости, проницательности» такими же бесспорными моральными достоинствами обладают «воздержанность, трезвость, терпеливость, постоянство, выдержка, внимательность, умение хранить тайну, любовь к порядку, приятное обхождение, тактичность, присутствие духа, сообразительность, легкость в речи» (131.II, 243). Эти качества служат личности и не претендуют на общественные и социальные заслуги и потому легко признаются как похвальные. Между тем это эгоистические добродетели и, как ни странно, их еще труднее, чем социальные добродетели, спекулятивным путем свести к себялюбию.

Представлять дело иначе – спекулятивная софистика. Иллюстрацией к этому аргументу аd homine служит коротенький диалог между двумя друзьями, один из которых выдал свою дочь за Клеанта, который мало того, что честный и гуманный человек, но обладает качествами, полезными другим – он добр и справедлив в обращении, является деловым и прилежным человеком, к тому же обладает качествами, непосредственно приятными: остроумием, в сочетании с хорошими манерами, любезностью, но без жеманства, тонкими познаниями, выражаемые в изысканной форме, веселость в сочетании с постоянной безмятежностью в выражении лица, равновесием души и величием духа, позволяющим ему преодолевать суровые испытания и опасности – качества, непосредственно приятные нам самим (см.: 131.II, 266–267). Похоже, здесь изображен близкий родственник образцового джентльмена Хатчесона (см.: 2 гл. (2). Этот пример совершенной добродетели отбивает охоту заниматься вульгарными измерениями удельного веса благожелательности и себялюбия в человеческой природе, так как явления разъединены и неопределенны, а также допускают столь много истолкований, что едва ли можно их взвесить и прийти к определенному заключению. Кроме того, людей, принимающих участие в споре, нелегко убедить, словом, – «чужая душа – потемки». Достаточно допустить, что в нашем сердце (курсив мой. (М.А.) существует известная благожелательность и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть (курсив мой. (М.А.) некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи. Эти благородные чувства, как бы слабы они не были, должны (курсив мой. (М.А.) направлять решения нашего ума (131.II, 268).

Итак, учтены пожелания Хатчесона и его метода ссылок на сердце и даже воспроизведено его логическое сальто мортале от есть к должно. И уже не удивляет, когда далее Юм совсем в духе мэтра говорит о человеческом сердце, которое, пока оно состоит из тех же самых элементов что и ныне, никогда не будет всецело безразлично к общественному благу и к определенной направленности характеров и нравов. Это воистину всеобщее чувство, хотя оно слабее частного честолюбия, которое различно у индивидов, поскольку имеет различные объекты. Посредством таких всеобщих принципов нередко контролируются и ограничиваются частные чувства себялюбия.

8. Основания политики. Собственность и справедливость

Уже во второй главе III Книги «Моральные различия проистекают из нравственного чувства» Юм затрагивает важнейшую проблему искусственного и естественного, предваряющую переход к обсуждению социальных аспектов нравственности. Проблема также обсуждалась в переписке с Хатчесоном. Ознакомившись с III Книгой Трактата, Хатчесон предупредил своего корреспондента, что его могут ждать неприятности из-за откровенно «светской» трактовки справедливости как искусственной добродетели. Суть разногласия Юм видит в различном понимании понятия природы или «естественного». Называя справедливость искусственной, Юм не считал ее ненатуральной и полагал, что это достаточно убедительное разъяснение. Но речь-то идет об онтологии естественного права, о том, кто, Бог или человек, установил правила справедливости или же они существуют от века. Уже после выхода в свет Трактата Юм убедился в резонности опасений Хатчесона, когда в безымянном памфлете его обвинили, помимо прочего, в отрицании естественного и сущностного различия между справедливостью и несправедливостью (см.: 131.I, 684). Он писал мэтру: «Вы так сильно боитесь выводить любую часть добродетели из искусственного или человеческого соглашения, что пренебрегаете более удовлетворительными доводами (см.: 197.I, 48. Письмо 10.1.1743 г.). В подоплеке всех страхов была боязнь оказаться в одной лодке с Гоббсом, для чего и заключается негласный союз с естественными теологами-деистами. Юм не мог принять рационалистическое обоснование естественного права Г. Гроция, но и не афишировал свой, похожий на гоббсовский релятивизм. Он счел достаточным разъяснением противопоставление естественного – чудесному и редкому. В этом случае естественным окажется не только различение между добродетелью и пороком, но и всякое событие, которое когда-либо случалось во вселенной, за исключением тех чудес, на которых основана наша религия (131.I, 515).

Если же противопоставить естественное – редкому, ненормальному, исключительному, необычному, то повсеместная распространенность нравственных чувствований делает их в высшей степени естественными, поскольку невозможно искоренить и уничтожить их, не повергнув тем самым человеческий дух в болезнь и сумасшествие (там же).

Теперь только Юм добирается до сути проблемы. Естественное может быть также противопоставлено искусственному. Итак, естественны ли понятия о добродетели или же нет? На чисто абстрактном уровне исследования добродетели Юм не в состоянии дать исчерпывающий ответ. Он только напоминает, что цели, проекты и намерения людей, которые мы считаем свободными и находящимися в нашем полном распоряжении, по своим действиям суть столь же необходимые принципы, как тепло и холод, влажность и сухость, т. е. так же детерминированы, как и природные феномены. Только нельзя противопоставлять добродетель пороку, как естественное неестественному. Как противоположность чудесному они одинаково естественны, а если рассматривать их как противоположность нормального – необычному, то порок, пожалуй, будет казаться естественней добродетели. Что касается третьего смысла слова, то и порок, и добродетель одинаково искусственны и одинаково естественны. Окончательный и конкретный ответ может быть дан тогда, когда придет очередь рассматривать точно и подробно каждый отдельный порок и каждую отдельную добродетель, причем в социальном контексте. После этих пространных, но не вполне эффективных разъяснений Юм приступает к крамольному вопросу: является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью, и сразу же разъясняет, почему он трактует справедливость как некое приспособление, проистекающее из различных условий жизни и нужд человечества. Собственно, этими словами уже все разъяснено – справедливость порождается потребностями общественной жизни людей. Юм предпринимает весьма углубленный анализ механизма оценки того или иного поступка и выделяет в нем следующие моменты: мотивы поступков, качества нашего духа и характера. Внешнее проявление этих качеств – поступки – знаки этих качеств. Конечным объектом нашей похвалы или одобрения является вызвавший его мотив. И тут обнаруживается новая деталь процесса одобрения. Первичный добродетельный мотив, придающий ценность известному поступку, не может быть уважением добродетельности данного поступка, но должен сводиться к какому-либо другому естественному мотиву или принципу, причем этот мотив должен отличаться от чувства нравственности иначе образуется порочный круг, непоследовательное обоснование морального долженствования, как это имеет место у рационалистов-теологов.

Различие добродетели и порока не вытекает из отношений между объектами и не познается разумом. Деятельность разума состоит в открытии истины или заблуждения, то есть в усмотрении несогласия или согласия с реальным отношением идей, или с реальным существованием или фактами. Следовательно, заключает Юм, все то, к чему неприменимы такое согласие и несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не может стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимы, ибо они суть первичные факты и реальности, не заключающие в себе никакого отношения к другим желаниям и действиям.

Так, основываясь на принципиальном различии когнитивной и ценностной сфер, Юм устраняет вслед за Хатчесоном разум с ведущей роли в моральных дистинкциях и предметах (224). Ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему (131.I, 500), – под этими словами подписался бы и Хатчесон. Но дальше им не по пути. Доброкачественность субъективного морального чувства, его „правильность“ Хатчесон обеспечивает при сверхъестественной помощи благожелательного к нам Творца, который испытывает к нам вполне родственные чувства, Юм же решительно отказывается от подобного антропоморфизма, учитывая также логическую несостоятельность разума, пытающегося „протащить“ в этику и в теорию познания фиктивных агентов и мнимые метафизические сущности.

Что же стоит за всем этим? Все те же разногласия (уже приводимое письмо от 17.9.1739 г.) в понимании термина „natura, natural“, „Природа, слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного“ (131.I, 515).

Согласно с ранее обоснованной и разработанной феноменологией Юм устанавливает, что можно исследовать только природу данного впечатления, субъективно-чувственную фактуру ощущаемой добродетели, игнорируя какой бы то ни было потусторонний фактор в этом феномене. Добродетель или порок чувствуются посредством удовольствия и неудовольствия. Но это удовольствие должно быть по-человечески специфичным, иначе любой одушевленный и неодушевленный, разумный или неразумный объект, вызывающий удовольствие или неудовольствие, может стать хорошим или дурным. В самом деле, наслаждение хорошей музыкой и бутылкой доброго вина мы определяем одним и тем же словом. Сознавать добродетель, точнее было бы сказать – оценивать некое явление как добродетельное, значит чувствовать особое удовольствие, причем в самом чувстве заключается наша похвала или восхищение и порицание (т. е. одобрение и неодобрение). Тут же Юм говорит о наличии особого свойства нравственного удовольствия, „которое заставляет нас выражать одобрение или порицание“ (см.: 131.I, 513). Все это подразумевает вполне земное, светское, естественное происхождение феномена нравственного удовольствия. Оно принадлежит миру человека и никакому другому.

Итак, вопрос: является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью? Юм сразу заявляет, что справедливость принадлежит к таким добродетелям, которые вызывают удовольствие и одобрение в силу некоторого искусственного приспособления, проистекающего из различных условий жизни и нужд человечества (131.I, 518).

Но прежде чем выяснить природу или механизм приспособления, из которого проистекает чувство справедливости, Юм проясняет детали этого процесса и выясняет особую роль мотива какого-нибудь поступка. Так все добродетельные поступки заимствуют свою ценность только от добродетельных мотивов. Но отсюда следует, что первичный добродетельный мотив не может быть уважением к добродетельному поступку, или же мы попадаем в логический круг – мы уважаем добродетель прежде совершенного поступка, который может стать добродетельным только благодаря добродетельному мотиву. Но этот мотив может и не быть чувством нравственности.

Каков же мотив справедливых и честных поступков, отличается от нашего уважения к ним? Юм предлагает рассмотреть мотив или заботу о нашем частном интересе или о нашей репутации, но вскоре убеждается, что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того, чтобы побудить нас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия. Тогда он пробует рассмотреть заботу об общественном благе – главный добродетельный мотив, по Хатчесону. Но выдавать его за реальный фактор значит актуализировать „должное“ вопреки очевидному положению вещей: в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому, независимого от личных качеств (людей), оказанных (ими) нам услуг или (их) отношения к нам (131.I, 522). И еще менее годится в качестве мотива справедливости частная благожелательность или забота об интересах данного лица. Ведь неизвестно, что это за лицо, достойно ли оно заботы? Что если данный человек – мой враг и дал мне справедливый повод ненавидеть его? Что если он развратник и мот? И т. п. Но тут надо заметить, что речь уже давно идет о таком общественном понятии как собственность. Юм незаметно перенес полемику с метафизического на социальный уровень.

Из всего рассуждения Юм делает вывод, что у нас нет иного реального или всеобщего мотива для соблюдения законов справедливости, кроме самой справедливости и ценности такого соблюдения, т. е. констатирует наличие того же порочного круга, что и ранее. Снова следует искать отличный от справедливости мотив или же допустить, что природа прибегла к такой софистике. Это и есть обоснование искусственного, но необходимого возникновения чувства справедливости и несправедливости из воспитания и человеческих соглашений. Справедливость, безусловно, необходимое изобретение человечества (это не означает, что она дитя разума), изобретатели справедливости и основных правил ее соблюдения – аффекты, потому то, хотя ее правила искусственны, они не произвольны и если под природным подразумевать то, что обще целому роду, или в более ограниченном смысле то, что неотделимо от рода (131.I, 525), то к данному случаю подходит термин Законы Природы.

Низведение справедливости на землю – операция крайне рискованная, о чем в свое время и предупредил Хатчесон Юма, но автор Трактата соблюдает завидное хладнокровие и не подает вида, с каким взрывоопасным материалом он работает. Земная родословная справедливости связывает ее с собственностью. Но та и другая имеют общую прародительницу – общество.

Как в древнем мифе о Прометее и Эпиметее, Юм живо показывает биологическую несостоятельность человеческого рода. Природа с наибольшей жестокостью отнеслась к человеку, если принять во внимание те бесчисленные нужды и потребности, которые она на него взвалила, и те незначительные средства, которые она даровала ему для удовлетворения этих нужд, мы еще раз убеждаемся, как невысоко ценит Юм прометеевский дар – разум, дарованный человеку в качестве компенсации. Только с помощью общества человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести преимущества перед ними. Многократное возрастание силы и способностей людей, объединенных в общество, были красочно описаны и Хатчесоном, но цель Юма другая. Общественная жизнь (не демонстрация мудрого замысла Творца. Выгода общественного устройства состоит в приумножении силы, умения и безопасности. Но что заставляет людей диких, нецивилизованных познать выгоды общественной жизни? Ответ, пожалуй, можно вычитать у античных авторов, у Аристотеля например. Это естественное влечение полов друг к другу, влечение, соединяющее их и охраняющее указанный союз до тех пор, пока их не свяжут новые узы, а именно забота об их общем отпрыске (131.I, 527). Эта новая забота и способствует образованию нового, более многочисленного общества, власть в нем принадлежит родителям.

Так начинается общество, которое, развиваясь, преодолевает эгоистические тенденции кровнородственных связей и постепенно устанавливает качественно новые и более широкие отношения. Помимо этих тенденций, расширению и усложнению общественных связей препятствует также нестабильность владения и пользования имуществом. Приближаясь к проблеме собственности, дискуссия обретает плоть и кровь. В естественном состоянии нет средства для преодоления неустойчивости владения благами, поскольку человек не испытал еще влияние культуры.

Из всего этого следует, что средство предоставляет нам не природа, мы приобретаем его искусственно, Юм уточняет: природа в суждении и рассудке (understanding) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах. Напротив, наши естественные идеи о нравственности, не подвергшиеся влиянию культуры, не препятствуют пристрастиям аффектов, а скорее потворствуют такому пристрастию и только увеличивают его силу и влияние.

Так Юм дистанцируется от мистифицированного и спекулятивного понимания проблемы справедливости и низводит ее на землю, на эмпирический уровень здравомыслящей социальной психологии.

Юм моделирует начало процесса следующим образом: люди замечают, что главные неустройства в обществе проистекают от распределения так называемых внешних благ. Нормализовать эту дисгармонию можно не иначе как путем соглашения между отдельными членами общества, имеющего целью упрочить владение внешними благами и предоставить каждому возможность мирно пользоваться всем тем, что он приобрел благодаря удаче и труду. В результате каждый будет знать, чем он может владеть вполне безопасно, и аффекты будут ограничены в своих пристрастных и противоречивых стремлениях. Это соглашение – не обещание, поскольку сами обещания проистекают из соглашений. Оно не что иное, как общее чувство общественного интереса. Оно-то и заставляет всех членов общества подчиняться известным правилам. Это начало начал общественной жизни. Затем, указывает Юм, подобным образом путем соглашения, но без посредства обещания, образуются языки. Точно так же золото и серебро становятся общими средствами обмена и признаются достаточной платой за вещи, в сотни раз превышающие их по ценности (131.I, 531).

Идеи справедливости и несправедливости, а также собственности, права и обязательства возникают после того, как осуществляется соглашение о воздержании от посягательства на чужые владения и каждый упрочивает за собой свои владения. Таким образом Юм в своем психологическом анализе прослеживает не только происхождение нравственных, но и правовых понятий, причем указывает, что последние совершенно непонятны без первых и изолированное использование их будет грубой логической ошибкой (там же). Ибо все эти правовые понятия выражают не естественное, а моральное отношение, основанное на справедливости. Именно разъясненное происхождение справедливости объясняет и происхождение собственности. Она, разумеется, не может возникнуть естественным путем, поскольку противоречащие друг другу аффекты людей придают их стремлениям противоположные направления и не сдерживаются никаким соглашением, никаким уговором (131.I, 532).

Главную роль тут играет аффект стяжания, личного интереса и противовеса ему в человеческой природе нет. Благожелательность к чужим людям слишком слаба для этой цели. (Простите, м-р Хатчесон, но будем говорить о том, что есть, а не о том, что должно быть.) Таким образом, эгоистический аффект не может быть сдерживаем никаким другим аффектом, кроме себя самого, но лишь при условии изменения своего направления. Изменение необходимо произойдет при малейшем размышлении о пользе сдерживания сиюминутных аппетитов, ради отдаленных выгод, установления правил стабильности владений и т. п. И эти размышления просты и доступны и по мере расширения общества совершенствуются. Они вырабатывают ограниченное великодушие. Да иначе и быть не могло, так как невозможно, чтобы люди продолжительное время оставались в диком состоянии.

Тут описано возникновение общества как стихийный процесс самоорганизации элементов в систему. Такой подход позволяет избавиться от фикций Замысла Творца или Его творения. Отсюда же следует сенсационный вывод. Юм заявляет, что самый первобытный строй человечества, его первобытное состояние по праву должно считаться общественным. А пресловутое естественное состояние не что иное, как философская фикция, подобно фикции о золотом веке, ибо никогда не существовало, да и не могло существовать.

Из анализа Юма следует еще одна маленькая сенсация, впрочем, таковой она может представиться только членам клуба сторонников Морального чувства. Оказывается, Разум – этот старый раб страстей, не только прислуживает их прихотям, но и как преданный дядька способен урезонить своей рассудительностью хозяина и удержать его в рамках благоразумия, хотя его влияние чисто тактическое, а не стратегическое, поскольку разум не ставит при этом глобальных задач и не руководствуется каким-нибудь планом.

Теперь, после выяснения генеалогии справедливости, можно задать вопрос: каким образом идей справедливости соединяется с идеей добродетели, а идея несправедливости с идеей порока?

Юм уже показал, что естественная обязанность быть справедливым основана на интересе или выгоде. Что же касается морального обязательства, или чувствования правого и неправого, то для ответа необходимо сначала исследовать те естественные добродетели и пороки, происхождение которых не зависит от ухищрений и установлений людей.

Как и Локк, автор Трактата главной пружиной или движущим принципом человеческого духа считает удовольствие и страдание, но в отличие от Локка распространяет этот принцип только на здешнее, земное существование. Самыми непосредственными действиями удовольствия и страдания являются притягательные и отталкивающие движения нашего духа, которые видоизменяются в хотение, стремление и отвращение, печаль и радость, надежду и страх в зависимости от перспектив удовольствия и страдания, являются ли они вероятными или невероятными, достоверными или же находятся совершенно вне нашей власти в настоящий момент.

Тут Юм выходит за пределы личных интересов субъекта и обращает внимание на то, что мы испытываем неудовольствие при виде несправедливости в отношении других лиц, хотя она не затрагивает прямо наших интересов. Как возможно это? Ответ таков: посредством симпатии мы принимаем со-чувствие, со-участие в испытываемом неудовольствии, а так как все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется вообще Пороком, а все то, что в них же доставляет нам удовольствие Добродетелью, то в этом и заключается причина, в силу которой чувство морального добра и зла сопровождает справедливость и несправедливость.

Итак, личный интерес оказывается первичным мотивом установления справедливости, но симпатия к общественному интересу является источником нравственного одобрения, сопровождающего эту добродетель (131.I, 540).

В общественном состоянии возникшая собственность требует, чтобы владение вообще было стабильным. Это общая установка и первое правило.

Сложная задача прояснения проблемы захвата, давности владения, приращения и определения владения предполагает вопросы наследования и возможность передачи собственности посредством согласия. Тут речь идет не только о наследовании, но и о взаимном обмене и торговых сношениях. Это второе правило.

Наконец, третьим правилом является предписание исполнять обещание. Рационалисты полагают, что в обещаниях содержится особый акт нашего духа, входящий в обещание и порождающий его обязательность, который не есть ни решение, ни желание, ни хотение совершить какой-либо поступок. Они предполагают умопостигаемое существование принципа обязательности как необходимую предпосылку соглашений. Здесь отношение истины верности обещанию противопоставляется ложности нарушения обещания. Юм же рассматривает обещание как человеческое изобретение, имеющее своим источником нужды и интересы общества (131.I, 559). Значит ли это, что обязательство появляется ad hoc, для практических нужд? Юму, конечно, такое решение не подходит, хотя у Локка и Хатчесона можно найти компромиссное решение вопроса.

От соблюдения установленных трех естественных законов всецело зависят мир и безопасность человеческого общества. Они являются не продуктом изобретательности разума, а истинным порождением аффектов и более искусным и утонченным способом их удовлетворения. Ничто не превосходит наших аффектов по бдительности и изобретательности, и ничто так не бросается в глаза, как необходимость соглашения, имеющего целью соблюдения указанных правил (131.I, 565). Соблюдение их имеет вполне земную, естественную, а не сверхъестественную основу. „Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны; и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природы (естественное право. (М.А.) не подходил для них…“ (131.I, 525).

Во „Втором исследовании“ справедливость уже не должна была оправдываться в том, что она искусственная добродетель. Вместе с тем Юм объясняет разнузданность и неистовство гражданской войны отказом от справедливости и заменой ее законами военного времени, когда враждующие стороны не видят больше пользы в справедливости и считают более выгодными законы войны. Все это лишний раз подтверждает, что правило воздаяния по заслугам или справедливости всецело зависит от исторической конъюнктуры, от частных положений и условий, в которых живут люди. Обычное состояние общества находится между крайностями состояния войны всех против всех и утопического „Золотого века“, первое из которых является философской, а второе поэтической фикцией. Юм сомневается, что люди могли бы долго просуществовать в таких экстремумах. Человек совершенно не в состоянии выжить в одиночку. Первый шаг к обществу – объединение полов. Образуется семья и с ней особые правила, необходимые для существования. Несколько семей объединяются в одно общество и в его пределах утверждаются правила, которые охраняют мир и порядок. Объединение нескольких обществ распространяют справедливые правила общежития пропорционально широте человеческих взглядов и силе взаимных связей людей. Это прогрессирующая социализация человеческих чувств и рост уважения к справедливости приводит в конце концов к пониманию блага человечества как единственной цели всех законов и предписаний справедливости и собственности, которой они больше всего касаются.