Текст книги "Недооцененный Петр"

Автор книги: Мартин Хенгель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 12 страниц)

6. Неизвестные годы Петра и его значение как богослова и миссионера

6.1. О богословии Петра

Несмотря на эти гармонизирующие тенденции Луки, смущающие современных историков, он оказал своим двухтомником церкви услугу, неоценимую и для той эпохи, и для наших дней ― попытался установить преемственность между проповедью Иисуса и миссией Павла ^{264}. Петр приобрел у него (и это, в сущности, не так уж неверно с исторической точки зрения) уникальную функцию моста между деятельностью Иисуса и миссией Павла к народам. Если ученик Петра Марк в его первом произведении ― важнейший из , т. е. многих повествователей об Иисусе, упомянутых Лукой в прологе к Евангелию, то Петр для него ― ведущий, можно сказать даже, парадигматический, образцовый из «очевидцев и служителей слова», коим христиане, живущие позже (к ним Лука относит и себя самого) обязаны традицией об Иисусе, основополагающей для их веры ^{265}. Соответственно, Петр и Иоанн заявляют у Луки руководителям народа: «Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» ^{266}, и перед Корнилием Петр завершает свой рассказ об Иисусе словами: «Мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме» ^{267}. Мы не должны при этом забывать, что Лука как евангелист сам стал экспертом в изложении традиции об Иисусе, и ему мы обязаны наиболее богатым и разносторонним сборником соответствующих преданий. Вероятно, он побывал вместе с Павлом в Иерусалиме в 57 г. и лично познакомился с этой традицией, которая и изменила его богословие, складывавшееся первоначально под влиянием Павла ^{268}. Пример «врача возлюбленного» (Кол 4:14), ставшего из спутника Павла автором самого содержательного из Евангелий, может объяснить, почему Петр и его посланцы во время своих позднейших миссионерских путешествий имели успех и в общинах, основанных Павлом, в частности, в Коринфской, что воспринимал как угрозу для себя апостол язычников, не имевший личного контакта с Иисусом. В отличие от раввинистического предания ^{269} или биографической традиции о Мухаммеде, Лука (как и Марк до него, и Матфей после него) не называет имен учеников в качестве гарантов традиции, да и конкретные свидетели упоминаются синоптиками, за исключением самого узкого круга учеников во главе с Петром, только в исключительных случаях и в основном только в истории страстей. Это может быть связано отчасти со священной ветхозаветной историей, служившей образцом для этих авторов, ибо там гаранты традиции если и называются, то крайне редко ^{270}. Но в первую очередь, традиция Евангелий сосредоточена на одном только лице, самом Иисусе, ученики же не выполняют в ней никаких самостоятельных функций, но ориентированы всегда на этого Одного. Это относится и к Петру: все, что он говорит и делает, всегда связано с Иисусом. Сам Петр не играет никакой самостоятельной роли. Поэтому в традиции логиев (я предпочитаю это открытое понятие обычному обозначению Q, которое прочно ассоциируется с недоказуемой гипотезой о существовании «источника логиев» как некого единого «Евангелия») полностью отсутствуют имена учеников ^{271}. Важно лишь то, что говорит Иисус – Сын Божий и Мессия ^{272}. Само слово  носит здесь явно периферийный характер. Все сосредоточено на словах самого Иисуса ^{273}. Имена учеников (и здесь Симон Петр намного опережает всех остальных) встречаются у синоптиков лишь в повествовательных текстах или в разрозненных апофтегмах, где либо Иисус задает вопросы ученикам, либо они Ему. Поскольку же Иисуса, как правило, окружало множество учеников, то бросается в глаза, какое выдающееся значение придают Петру синоптики как партнеру Иисуса по диалогам. Иными словами, для евангелистов Петр как главный ученик, можно сказать, как «скала» представлял всех учеников, и это делает его важнейшим «свидетелем-апостолом», наделенным едва ли не «посреднической функцией». Его, обладателя ключей от Царства Божьего, можно cum grano salis назвать «mediator ad mediatorem», «посредником Посредника» ^{274}. В сущности, сходным образом изображает его в своем Евангелии уже Марк и, тем более, Лука в первой части Деяний: Петр так выглядел, очевидно, и в темные (для нас) годы между 43 и 48/49 гг. P.X., и вплоть до своей мученической смерти около 64/65 г. P.X. ― непосредственно-лично или опосредованно, через посланцев, отправляемых им в церкви Запада от Антиохии через Коринф и вплоть до Рима. Относящиеся к этому времени серьезные трения с Павлом, известные нам по намекам в Павловых посланиях, на этом фоне вполне понятны. Да простится мне попытка психологического суждения: эти два характера (оба ― великолепные) были чрезвычайно (быть может, слишком) сходны друг с другом ^{275}. Это, возможно, относится отчасти даже к их богословиям, хотя в том, что касается богословия Петра, наши источники дают крайне недостаточную информацию. Ведь нам известен лишь «первый богослов» Павел, который выступает перед нами в своих посланиях, наиболее ранних литературных свидетельствах христианства как могучий миссионер и мыслитель, опирающийся на истину своего Евангелия, полученного им от самого Христа ^{276}. То, что Павел (промышлением Божьим) писал столь уникальные послания, и то, что они дошли до нас, есть настоящее историческое чудо. Когда люди ожидают в ближайшей перспективе конца света (Рим 13:11 сл.) и «время уже коротко» (1 Кор 7:29), интенсивной литературной деятельности ожидать едва ли приходится. Что же касается Петра, то он, не оставивший литературного наследства, почти неизвестен нам как богослов. И все же обращает на себя внимание то обстоятельство, что в 1 Кор партия Кифы не выступает за обрезание и соблюдения обрядовых законов, иначе Павел реагировал бы совершенно иначе, и что в Гал 2:16 использовано множественное число, т. е. Павел признает и за Петром знание того, «что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» ^{277}. Это выглядит как согласие в принципиальном вопросе. И обратно, в Деян 15:7-11 Лука вкладывает в уста Петра в его последней речи на соборе формулы, напоминающие идеи Павла: Божье избрание содействовало тому, «чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия ^{278} и уверовали». Бог дал им «Духа Святого, как и нам» и «верою очистил сердца их» ^{279}. Поэтому, говорит Петр у Луки, не следует возлагать на них ярмо закона, «но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они» ^{280}. Соответственно, для Петра в Антиохии было вначале вполне естественно находиться в евхаристическом общении с неевреями, т. е., как говорит об этом Павел, он жил «по-язычески, а не по-иудейски» (Гал 2:12,14). Таким образом, и для него заповеди чистоты стали чем-то нейтральным. Только когда явились посланцы из Иерусалима, он прервал это общение ради мира и единства церкви, а также для того, чтобы не доставлять трудностей братьям в Иерусалиме, находившимся под зелотским давлением со стороны своих соплеменников ^{281}. Этим Петр вызвал ― с богословской точки зрения вполне обоснованный ― гневный протест Павла, которым тот нанес ему глубокую личную обиду ^{282}.

Итак, нельзя сказать, чтобы мы были совершенно не осведомлены о богословии Петра, и это богословие не следует заранее недооценивать и тем самым оценивать негативно. Учитывая ведущую роль, какую играл главный ученик Иисуса и первый свидетель воскресения в первоцеркви, нужно предположить, что он оказал решающее влияние и на истоки «учения апостолов» (Деян 2:42). Возможно, речи Петра в Деян 1 ― 5 с их простой христологией и сотериологией, производящей впечатление «древности», все же не настолько лишены исторической ценности, как чаще всего предполагают. Разумеется, тот вид, в котором мы их находим в Деяниях, целиком придан им Лукой, что может свидетельствовать о богословии Луки, но откуда он взял это богословие? Разве он, столь прилежно собиравший ценные предания об Иисусе, не должен был выяснять и того, чему учили Петр и апостолы? Не отсюда ли перешли к Луке и некоторые «архаичные» черты, столь типичные для него? Не может ли быть связан тот неприятный для многих факт, что Лука не был чистым павлинистом (если такие вообще имелись когда-либо) ^{283}, с некоторым поворотом в его богословских воззрениях, основанном на более тесном знакомстве с традицией об Иисусе и первоцеркви? ^{284} Эти обстоятельства и поставили перед ним задачу содействовать своим повествованием примирению между церковью Павла и первоцерковью в эту эпоху кризиса.

Подобное можно сказать и о Марке. То, что он был учеником и, быть может, даже переводчиком Петра, не доказывает ни исторической надежности его рассказа в современном смысле, ни отказа от собственного богословского профиля, которым он несомненно обладает. Но все же у него есть черты, связывающие его с Лукой и, возможно, с Первым Посланием Петра, которые могут быть «допавловыми» и указывать на связь с начальным периодом существования первоцеркви ^{285}, когда ее возглавлял Петр.

Мы не можем предпринять здесь попытку очертить «богословие Петра», это бы вывело нас далеко за рамки данного исследования, а кроме того, результат мог бы быть весьма гипотетическим. Однако на некоторые моменты я хотел бы указать. От Иоанна Крестителя перенимается здесь идея крещения «для прощения грехов» ^{286}, которое теперь осуществляется во имя Иисуса, т. е. в уповании на Воскресшего и Грядущего, и связано с дарованием Духа. Призывом креститься «во имя Иисуса» заканчивается речь Петра на Пятидесятницу ^{287}, а сам Петр в своем отречении предстает во всех четырех Евангелиях «образцовым грешником», который кается и вновь принимается распятым и воскресшим Господом. Поворот к грешнику и обещание «прощения грехов» определяет не только деятельность Иисуса у Марка ^{288} и (отчасти в зависимости от него) у Луки ^{289} и Матфея ^{290}, но также и проповедь Петра и апостолов в Деяниях ^{291}. Это становится очевидностью в самопредании Иисуса как «раба Божьего» по Ис 53 ^{292}, тема, неоднократно обыгрываемая в речах Деян 3 и 4 ^{293}. В 1 Пет 2:22–25 цитируются части этого текста. Также и за старым Иерусалимским исповеданием 1 Кор 15:3, «…что Христос умер за грехи наши, по Писаниям», стоит, в первую очередь, четвертая песнь о рабе Божьем из Книги Исайи. В связи с этим хотелось бы спросить: не восходит ли к Петровой традиции рассказ Марка о вечере Мк 14:22–25, который точно воспроизводится в Мф 26:26–29, в то время как Лк 22:19 сл. пытается гармонизировать, соединяя версии Петра и Павла?

Можно указать, далее, на присутствовавший в первоцеркви эсхатологически мотивированный энтузиазм Духа, в котором исполнялись обетования пророков и который вызывал, как говорит об этом Павел, арамейский возглас упования «Авва!», служивший выражением богосыновства ^{294}. Этот возглас, как и «Маранафа!», древнейшее известное молитвенное обращение к Иисусу ^{295}, служит выражением преемственности между самим Иисусом, первоцерковью и языкохристианскими церквами диаспоры, так как Иисус пользовался им как обращением к Богу и научил так молиться своих учеников ^{296}. То, что обращение к Иисусу как к «нашему Господу» становится возможным уже в Иерусалиме, связано с воспоминанием о Нем как о «Господине» общины учеников; но, кроме того, здесь существует весьма тесная связь с истолкованием воскресения Иисуса как вознесения на престол одесную Бога, основанном на Пс 109:1, воспринимавшемся, наряду с Ис 53, важнейшим христологическим текстом Ветхого Завета: «Сказал Господь Господу моему: сядь одесную Меня (…)». Мк, Мф и Лк влагают эти слова в уста Иисуса, а в проповеди Петра на Пятидесятницу он служит обоснованием исповедания того, что «Бог сделал (Иисуса) Господом и Мессией» ^{297}. На этот же текст (и одновременно на Пс 8:7) дается аллюзия в 1 Пет 3:22 ^{298}. Христологическое истолкование псалмов началось, очевидно, очень рано ^{299}. Конечно, не может быть речи о том, чтобы приписывать эти ранние христологические исповедания первоцеркви одному Петру, но следует поставить вопрос противоположным образом: могли ли возникнуть эти важнейшие для их веры идеи наиболее ранней ― допавловой церкви в первые два-три года с момента возникновения нового

движения без решающего участия первого свидетеля воскресения и руководителя Иерусалимской церкви? В формировании наиболее ранней керигмы Петр должен был играть важную, если не важнейшую роль. Мне представляется, что и понятие , восходящее к арамейскому  и глаголу , встречающееся в пророческих текстах и псалмах и передаваемое в Септуагинте при помощи  ^{300}, использовалось уже Петром и его кругом. Определенно не случайно то, что Павел спустя несколько лет после своего обращения побывал в Иерусалиме только у Петра и пробыл у него пятнадцать дней, т. е. не такое уж короткое время ^{301}. За эти дни они оба имели время поучиться чему-то друг у друга, но Павел, вероятно, узнал от Петра больше, чем Петр от него.

К этому добавляется традиция об Иисусе, свидетелем которой во всей ее полноте синоптики считают из всех учеников, прежде всего, Петра ^{302}. Она составляет основу христианского этоса в том виде, в каком он интенсивно проявляется уже в паренезе Павла. Схоластический форманализ, особенно немецкий, долгое время затемнял собой тот факт, что синоптическая традиция не была созданием одних только творческих анонимных коллективов (общин), но связана, прежде всего, с авторитетными личностями, носителями традиции ^{303}. Это не исключает важных дополнительных влияний, например, со стороны женщин и иных особых свидетелей ^{304}. «Догмам» исторического форманализа о полной анонимности и коллективности традиции об Иисусе верили слишком долго и слишком сильно. Но Петр в силу своего уникального авторитета исповедника, миссионера, учителя ― и в том числе, не в последнюю очередь носителя предания об Иисусе, ― а также как руководитель церкви, а в конце ― как мученик, становится у Мф «скалой», на которой Воскресший будет строить свою церковь, а потому он по праву ― в том числе и исторической точки зрения ― носит это почетное имя «Петр». Поэтому он и не основал никакой ограниченной «школы» ― это было бы слишком мало. Напротив, большие составляющие первоцеркви, в первую очередь, общины Иерусалима и Антиохии, а впоследствии общины Запада ― от Антиохии до Рима ― признали себя его учениками. Через Марка, потом через Луку, Матфея и даже отчасти через Павла и Иоанна, а потому, можно сказать, через апостольское свидетельство Петр стал ― не оставив нам ни единой написанной им самим фразы ― нашим общим учителем.

6.2. Организатор и стратег миссии

Существенное значение имеет еще один пункт, на который, с моей точки зрения, обращалось слишком мало внимания. Петр был не только мощным духом проповедником и богословски творческим душепопечителем, но и ― подобно Павлу ― преуспевающим организатором и «стратегом миссии», и этот момент должен был иметь важное значение для конфликта между двумя контрагентами. В Деяниях именно он предлагает выбрать двенадцатого апостола на освободившееся место, берет на себя инициативу во время праздника Пятидесятницы, выносит приговор Анании и Сапфире, выступает от лица новой мессианской общины перед иерусалимскими иерархами, посещает вместе с Иоанном новообращенных Филиппом христиан в Самарии, дает отповедь магу Симону и приводит многих к вере своими чудесами в Иерусалиме, Лидде, на Саронской равнине и в Иоппе. Кульминация этих собранных и искусно поданных Лукой легенд ― обращение богобоязненного сотника (центуриона) Корнилия. Разве мы преувеличим, основываясь на этих типичных для Луки повествованиях и изображенной руководящей роли Петра, что он играл в консолидации еще не организованного палестинского движения Иисуса (и Крестителя) после Пасхи важную, а вероятно, и важнейшую роли? Мне представляется, что его большой заслугой является возникновение миссионерски активной мессианской общины, имевшей успех даже среди грекоговорящих иудеев Иерусалима, так называемых «эллинистов». Этот авторитет был причиной того, почему Павел посетил в Иерусалиме его одного и пробыл у него в гостях две недели. Ирод Агриппа I велит арестовать и хочет казнить его как руководителя нового движения. Основную роль играет он и в антиохийском конфликте. Павел возражает ему ― и богословски это оправдано, ― но организационно не может ничего предпринять против него и вынужден отступить, ибо по мнению иудеохристиан, игравших тогда еще главную роль в Антиохии, апостол язычников был неправ. Ввиду всех этих, весьма различных, данных можно предположить, что Петр активно занимался не только миссионерской проповедью, но и строительством, устроением и объединением отчасти весьма различных общин, сначала в иудейской Палестине, а после обращения Корнилия и своего изгнания во время гонения Агриппы ― за ее пределами, в Сирии и, наконец, в Риме. Подобно тому как Павел создал сеть ориентированных на него общин, очевидно, существовала и сеть общин, которые ориентировались на Петра. Можно говорить о том, что Петр «вытеснил» Павла в Антиохии; подобного развития долгое время приходилось опасаться и в Коринфе. В Риме «Петровы» и «Павловы» домашние общины, по-видимому, сосуществовали. Конфликты между ними всегда могли здесь легко вспыхнуть. Многочисленные призывы к единству, которые мы находим повсюду в Новом Завете, показывают, что единство всегда находилось под угрозой и вовсе не было чем-то естественным. Также и двухтомник Луки направлен на преодоление трений внутри церкви ― в частности, тех, что имели место в период между 75 и 85 гг. Если, наконец, Матфей (Мф 16:18) спустя десять-двадцать лет столь уникальным образом соединяет строительство церкви самим Христом с «человеком-скалой», то это основано лишь на убеждении Матфея в том, что Петр прилагал особые старания для сохранения отношений между (отчасти весьма различными) Иисусовыми общинами и, можно сказать, для единства церкви. Ведь это чудо, что первоцерковь не распалась уже в I веке на ряд групп, некоторые из которых были бы враждебны друг другу. Влияние Петра на Павловы общины, например в Коринфе, связано, вероятно, с этим стремлением к единству (в его понимании), и оказывалось это влияние непосредственно, во время путешествий Петра, а также через его посланцев. Впрочем, нетерпеливое, слишком самоуверенное требование «единства» может вести как раз к углублению конфликтов.

В Деяниях обращает на себя внимание то обстоятельство, что Петр ― в отличие от Павла ― не основывает здесь собственных общин, а лишь посещает уже возникшие, можно сказать, «инспектирует» их (так обстоит дело в Самарии и Лидде) или же его призывают туда в связи с безотлагательной надобностью (так в Иоппе) ^{305}. Обращение Корнилия в Кесарии ― это, согласно Луке, особый случай, возникший благодаря чудесному вмешательству Бога, причем не следует забывать и о том, что там у Луки уже действовал в качестве миссионера Филипп ^{306}. Впрочем, обращение к Иисусу через проповедь ведущего апостола соответствовало рангу римского центуриона, крестившегося вместе со своим домом. Наконец, Петр посещает в Антиохии наиболее крупную из церквей Сирии.

Весьма уверенные в себе противники Павла в Коринфе, приезжавшие туда с рекомендательными письмами ^{307} и отказывавшие ему в апостольском достоинстве, заявляют, что он ― и Павел (2 Кор 10:12) говорит об этом с горькой иронией ― «не смеет» «сопоставлять или сравнивать себя с некоторыми ()». Одновременно Павел упрекает их в том, что они, в отличие от него, «без меры хвалятся чужими трудами» и «готовым в чужом уделе (на чужой миссионерской территории)» ^{308}. Эти преуспевающие

миссионеры, за которыми стоял некий высокий авторитет, были ― я отсылаю здесь к сказанному выше ^{309} ― скорее всего посланцами Петровой миссии. Они принципиально ставят под сомнение право Павла действовать в Коринфе в качестве апостола. Однако он, основавший своим благовестием местную церковь ^{310}, вовсе не взял тем самым на себя ничего лишнего и не «перенапряг себя» ^{311}, т. е. не перешел определенной, установленной Богом границы его миссии в отличие от своих противников. Более того, Павел убежден, что, когда дела в Коринфе уладятся, он будет проповедовать Евангелие и в областях за пределами Ахайи, т. е. вплоть до самой Испании, тогдашнего предела обитаемого мира (Рим 15:24, 28), не вторгаясь при этом, подобно своим противникам, туда, где миссионерская работа уже была проделана другими.

Появление в Коринфе иудеохристианских миссионеров, конкурентов из иудейской Палестины или из Сирии, связанных, как я думаю, с миссией Петра и его апостольством, подвергающих Павла личным нападкам и снижающих значение его миссионерской работы, потому так огорчительно и даже опасно для него, что основанные им общины должны явить при парусии Господней его «честь», стать его «надеждой, радостью, венцом похвалы () и славой ()» (1 Фес 2:19 сл.), одним словом, его  «на день Христов» (Флп 2:16, ср. 2 Кор 1:14). К этой славе относится и его отказ от содержания со стороны общин, который толкуется пришельцами как отсутствие апостольских полномочий (1 Кор 9:15 слл., ср. 2 Кор 11:9 сл.). Хотя он знает, что всякое самопрославление безумно, ему приходится бить своих противников, которых он не называет по именам, их собственным оружием, и самому пользоваться этим «безумием» в захватывающей «речи безумца» (2 Кор 11:16–33), завершающейся парадоксальным прославлением собственной «немощи». Это столкновение напоминает спор учеников Иисуса (Мк 9:33–37 парр.) о том, «кто больше», и об ответе Иисуса: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою».

Послание к Римлянам Павел пишет зимой 56/57 г. в Коринфе, вскоре после 2 Кор, которое он написал перед прибытием туда в Македонии ^{312}. В особенности в Рим 15 он затрагивает проблемы, имевшие значение также и для спора с его противниками, посланцами Петра, в Коринфе и показывающие, что они представляли собой не какую-то маргинальную группу, а влиятельное, хорошо информированное, «конкурирующее» миссионерское движение. В Рим 15:18 сл. он подчеркивает, подобно 2 Кор 13:3, проявление своих (апостольских) полномочий «силою знамений и чудес» ^{313}. За этим следует географическая ссылка на его прежнюю деятельность. «Так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима по кругу до Иллирика» ^{314}. И сразу же добавляет: «Притом я старался благовествовать не там, где (уже) было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» ^{315} и обосновывает это цитатой из песни раба Божьего Ис 52:15 в версии Септуагинты. Эта ― содержательно ненужная ― ссылка становится более понятной в том случае, если предположить, что Павел таким образом отделяет себя от другого, конкурирующего миссионерского движения, которое, по его мнению, как раз любило строить «на чужом основании» ( ), т. е., весьма вероятно, Петрову миссию. Поэтому он не говорит в Рим 15:23 слл., что едет в Рим как миссионер, а собирается побывать там лишь проездом в Испанию и хочет порадоваться встрече с братьями по вере, от которых ожидает поддержки в дальнейшем путешествии ^{316}. Об основателях Римской церкви он, как и Лука в Деяниях, не упоминает ни словом. Она, как видно из Рим 1:10–13 и 15:22, существует уже давно и могла быть основана из самого Святого города, учитывая разнообразные связи между Иерусалимом и Римом, и быть почти столь же древней, как церковь Антиохийская. Это указывало бы с самого начала на связь между Петром и неизвестными иудеохристианскими основателями общины, которая могла бы служить объяснением также и последующего приезда в Рим самого Петра. Послание к Римлянам, в котором Павел представляет свое евангелие, проповедуемое им как апостолом, носит в то же время апологетический характер. Павел рассматривает в нем вопросы, которые задавали ему римские христиане, причем нужно предполагать, что они были знакомы с Иерусалимской, Петровой традицией ― в противном случае Петр не занял бы в позднейшей традиции Евангелий от Мк до Ин, но также и в Деян и 1 Клим такого центрального положения. Возможно, он побывал в Риме еще до Павла. Если апостол язычников так настойчиво подчеркивает, что он уже давно хотел увидеть римских христиан ^{317}, то почему не мог пожелать того же «человек-скала» после своего изгнания из Иерусалима около 42/43 г.?^{318} Будучи руководителем в

первоцеркви, а затем и в Сирии и за ее пределами, он определенно имел значительное число помощников-миссионеров, преимущественно из иудеохристиан, безупречно владевших греческим языком. В этом он находился в лучшем положении, нежели «аутсайдер» Павел, у которого в третьем его путешествии уже не было сопровождающих из Иерусалима. Авторитет и влияние Петра во множестве общин за пределами Палестины, где все еще преобладали иудеохристиане, должны были быть высоки ― это показывает конфликт в Антиохии, и так же было, очевидно, и в Риме. Можно предположить, что разрозненные домашние общины в столице империи были и по-разному ориентированы. Это относится, в частности, к «домашней церкви» Прискиллы и Акилы (Рим 16:3-5а), к которой единственной Павел обращается как к ; она ориентировалась на Павла, в то время как прочие ― на Петра или (при еще более сильном влиянии иудеохристина) на Иакова. Иудеохристианский элемент обладал до 70 г. духовным руководством, что видно из тех традиций, на которых основано написанное еще поколением позже Послание Климента ^{319}. Таким образом, Петрова миссия, очевидно, играла в Риме существенную роль, которая была не меньше Павловой, а скорее всего, больше. Это служит подтверждением нашего тезиса о том, что Петр был не только выдающимся авторитетом, но и способным организатором и «стратегом миссии». Он ― во всяком случае, в конце своей деятельности ― также выполнял задачу «всемирной миссии», которая в ясной форме выражена в наиболее раннем Евангелии, у Марка ^{320}, и которой со всей определенностью требуют также Лука и Матфей. Эта миссия включала в себя для Петра и миссию к «язычникам». Монополией Павла она не была. Но таких писем, какие оставил нам бывший фарисейский законоучитель из Тарса, человек, бывший прежде рыбаком на Генисаретском озере, не писал. Поэтому он не смог столь убедительно отстаивать свое богословие перед позднейшей церковью.

Последние приблизительно шестнадцать лет его жизни от Апостольского собора 48/49 г. до мученической кончины, к сожалению, почти полностью остаются в тени. Мы должны предполагать, что важной вехой стал глубокий и имевший серьезные последствия конфликт с Павлом, имевший место около 52/53 г. и основанный не в последнюю очередь на личных отношениях этих двух людей. В то же время эти шестнадцать лет имели важнейшее значения для растущего влияния Петра на церковь Запада, становившуюся все более «языкохристианской» ^{321}. После всего сказанного должно быть ясно, что и для этого времени между 48/49 и 64/66 гг. нельзя недооценивать и принижать церковного и богословски-исторического влияния галилейского рыбака, сравнивая его с фарисейским законоучителем из Тарса, великолепные тексты которого делают его для нас первым раннехристианским богословом. Слова Иисуса о скале (камне) в Мф 16:17–19, указание на веру Петра, которая благодаря ходатайству Иисуса не пошатнется и которой он укрепит своих братьев (Лк 22:32), а также троекратный призыв Воскресшего пасти Его стадо (Ин 21:15–17) не ограничиваются только ранним временем, но касаются всей деятельности Петра вплоть до его мученической кончины. Без интенсивной деятельности Петра евангельские тексты такого рода не сохранились бы или вовсе не возникли бы в эти темные для нас годы.