Текст книги "Недооцененный Петр"

Автор книги: Мартин Хенгель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 12 страниц)

2. Слова о «человеке-скале»

Показав выдающееся значение Симона Петра для ранней церкви уже при жизни первых трех поколений, т. е. до и после его мученической смерти и вплоть до Первого послания Климента Римского и Посланий Игнатия ^{41}, мы дали ответ на третий вопрос, последний из тех, что были поставлены нами в начале: почему евангелист принял в свою книгу вместе с исповеданием Петра текст Мф 16:17–19, особый материал, подвергнутый им редакционной обработке. Он использует этот текст потому, что для него Петр, в соответствии с именем, данным ему самим Господом, был главенствующей фигурой в кругу учеников и нарождающейся церкви, а его авторитет посредника в предании об Иисусе нашел свое отражение в произведении евангелиста ^{42}. Мф говорит об этом тремя стихами 16:17–19 еще более однозначно, нежели другие евангелисты, о чем пойдет речь сейчас.

(А) В своем исповедании Иисуса Мессией и Сыном Божьим Петр являет себя уникальным получателем откровения Отца небесного ^{43}. Его исповедание и следующее за ним предсказание страстей создают перипетию уже в «драме» Евангелия от Марка, а у Мф эта перипетия еще усилена предсказанием, которое дает Петру Иисус, причем таким образом обращается взор на историю церкви вплоть до времени евангелиста и далее, вплоть до парусии ^{44}. Хотя в 14:33 ученики в лодке после чуда хождения по водам уже признали Иисуса «Сыном Божиим» (здесь также подчеркнута роль Петра), однако это произошло спонтанно, под впечатлением от чуда, в то время как исповедание, которым Петр отвечает теперь на вопрос Иисуса к ученикам, выходит за рамки сказанного в Мк и полностью раскрывает непреходящее сотериологическое достоинство Иисуса: «Ты Помазанник, Сын Бога живого» ^{45}. Такие слова не могут быть сказаны грешным человеком «из плоти и крови» по собственному его произволу ^{46}. Сам человек понять этого не может, исповедание исходит от самого небесного Отца Мессии и Сына Божьего Иисуса, и только Петру дано произнести его. Этот макаризм, кроме того, ясно выделяет получателя откровения из ряда учеников, которым было дано общее благословение как свидетелям в 13:16 сл. Таким образом выражена совершенно особая избранность Петра ^{47}. Еще одна параллель к этому revelatio specialissima [10]10
  Совершенно особое откровение (лат.).


[Закрыть] ― автобиографическое свидетельство Павла о совершенно личном откровении Сына Божьего  (во мне) через самого Бога и о стоящем за ним акте избрания (Гал 1:15 сл.) в связи с откровением Его Евангелия через Христа в Гал 1:12 без человеческого посредничества. Здесь встречаются два опыта откровения, могущие привести к конфликту двух авторитетов.

(Б) Петр выступает как олицетворенная Скала, т. е. фундамент, на котором Воскресший должен воздвигнуть свою эсхатологическую общину ― церковь. Метафоры скалы-фундамента и строительства тесно связаны с представлениями об общине как граде Божьем или как эсхатологическом Храме. Оба эти мотива мы находим в Кумране ^{48}, последний ― также и у самого Иисуса в связи с разбирательством в синедрионе ^{49}. Даже мученическая смерть «человека-скалы» в Риме и уничтожение множества членов церкви не могут причинить вреда этой твердыне Христовой.

Важнейшая и наиболее ранняя параллель, связанная к тому же с конфликтом между Петром и Павлом, содержится в 1 Кор 3:10–15. Правда, метафора там как раз противоположна использованной в Мф 16:18, так как у Павла Христос предстает единственным фундаментом: «Никто не может положить другого основания ^{50}, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», причем основание это положено самим Павлом, который как «мудрый строитель (архитектор)» основал по данной ему благодати Божьей церковь в Коринфе ^{51}. Непосредственно вслед за этим церковь толкуется как святой храм Божий, где живет Дух Божий (1 Кор 3:16 сл.). Таким образом, Павел благодаря своей миссионерской работе становится истинным ее «основателем» ^{52}. Апостол проявляет здесь высокую самооценку. Другие могут лишь продолжать строительство на положенном им основании, а качество их работы станет ясно в день Страшного суда. Косвенная полемика против миссионера Петра совершенно очевидна. Одновременно она направлена, по-видимому, и против понимания церкви Иерусалимской общиной. Можно предполагать, что там уже усматривали «фундамент» церкви в Петре.

В послании Климента Иакову, содержащемся в Псевдо-Климентинах ^{53}, Петр с явной ссылкой на Мф 16:17 сл. называется не только «первым из апостолов», «коему Отец первому открыл Сына» и «кого назвал блаженным Христос», но и тем, «кому по причине правой веры и надежного содержания его учения было назначено быть основанием церкви» ( ) и кто «потому получил от самого Иисуса (…) имя Петра». Также и Тертуллиан в своем трактате «Против Маркиона» размышляет, не потому ли Петру было дано это имя, «что Христос есть скала и камень (quia petra et lapis est Christus)». Оттого-то Он «дал любимому из своих учеников (carissimo discipulorum) имя, весьма тесно связанное с метафорами, относящимися к самому Христу (de figuris suis), а потому стоящее к Нему ближе иных». Поскольку Тертуллиан и в других местах придает большое значение наименованию Христа «Скалой», его толкование Мф 16:18 в первую очередь связано с 1 Кор 10:4 (Христос как «Скала», petra); на это последнее место у него содержится шесть аллюзий только в «Против Маркиона». Христос сам переносит свою функцию «скалы-основания» на ученика, с которым теснее всего связан. Так, связь между Христом как  в 1 Кор 3:11 или «Скалой» в 1 Кор 10:4 и истолкованием имени Кифа-; как «скалы-основания», видели уже в наиболее ранних ссылках на Мф 16:18 в текстах начала III века, а по моему мнению, эта ассоциация была известна уже и самому Павлу.

В приписанном Павлу тексте Еф 2:20 сл. содержится дальнейшее развитие этой метафорики. Здесь, однако, о церкви сказано, что она возведена «на основании () апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем ^{54}, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе». Здесь все посланные Христом и наделенные Духом проповедники первых лет с учением, которое они несли людям, образуют фундамент церкви, которая держится Им, Краеугольным камнем, и становится, таким образом, местом присутствия Бога ^{55}. Шлир справедливо указывает на «близость» этого текста к Мф 16:18 и к Откр 21:14, где двенадцать врат эсхатологического Иерусалима несут на своих основаниях () имена «двенадцати Апостолов Агнца». И все же различия, по сравнению со словами Иисуса у Матфея существенны: у Мф речь идет о будущем здании, а в Еф ― о нынешнем, притом уже завершенном, а Христос выступает здесь не как архитектор (и не как ; подобно 1 Кор 3:10 слл. ^{56}), но как краеугольный камень, гарантирующий устойчивость сооружения. В тексте 1 Пет 2:4–8, возникшем приблизительно в одно время с Мф и Еф, Христос назван живым «избранным» Богом, драгоценным (краеугольным) камнем», который отвергли люди, а верующие подобны «живым камням», из коих построен «дом духовный», «священство святое». В качестве обоснования приводится длинная цитата из важнейшего ветхозаветного места Ис 28:16. Здесь, как и в Еф, вновь отчетливо виден мотив Храма. Отдельные члены церкви выступают одновременно как камни, из которых строится святилище, и как священство. Поэтому в 1 Пет 2:9 вслед за Исх 19:6 говорится о «царственном священстве» и «народе святом». Место  (этим словом 1 Пет не пользуется) занимает народ царственный и священнический, что отличает это место от Мф 16:18, где данная аллюзия отсутствует, как и мотив Храма. Кроме того, здесь, в отличие от Еф 2:20, фундамент образуется не коллективом апостолов и руководителей, наделенных духовными дарами, а единственной личностью, превосходящей таким образом все остальные. В такой форме высказывание уникально для Нового Завета. Тертуллиан (О целомудрии 22,9; наиболее раннее место в святоотеческой литературе, где подробно рассматривается Мф 16:17–19) ясно понял это, ибо подчеркивает, что Господь отнес этот текст лично (personaliter) к Петру, а не дал ключи какому-либо епископу или церкви.

Исторически в основе Мф 16:17 лежит тот факт, что сам Иисус дал призванному им рыбаку Симону арамейское прозвище , которое затем было переведено на греческий как . О первоначальном смысле этого акта мы можем судить, впрочем, только предположительно. О том, что Иисус дал Симону это имя, сообщают все Евангелия, по по-разному. В Ин 1:42 сл. это происходит в самом начале общественной деятельности Иисуса, при появлении у Него первых учеников, причем Симон оказывается здесь призван лишь третьим после неназванного ученика (предположительно тождественном любимому ученику) и своего брата Андрея ^{57}. Мк 3:16 и, вслед за ним, Лк 6:14 упоминают о присвоении имени только в связи с назначением «двенадцати апостолов». Только Mф устанавливает связь между мессианским исповеданием и прозвищем , но при этом использует его, в отличие от оригинального текста Mк, с самого начала, оставаясь до определенного времени добавлением к имени «Симон» ^{58}. Тем самым придается большое значение имени «Петр», почетному для его носителя. В этом пункте Мф определенно основывается на широко распространенном раннем предании.

В принципе, для палестинского иудейства характерна любовь к прозвищам, что может объясняться относительно небольшим репертуаром распространенных личных имен на рубеже новой эры ^{59}. Поскольку же -Симон было там вообще наиболее частым именем в течение веков до и по Р.Х. ^{60}, добавление прозвища имело полный смысл, тем более что в кругу Двенадцати был еще один Симон по прозвищу , что передается Лк как  ^{61}. Но при этом присвоение имени -; должно было с самого начала иметь особое значение, иначе оно не получило бы такого скорого распространения и не смогло бы почти целиком вытеснить имени «Симон».

Определенные трудности вызывает перевод прозвища , так как арамейское слово означает «камень» и «скала», а греческое , как правило, только «камень» ^{62}. Поэтому вероятно, что греческий слушатель мог понять имя  ^{63}, не засвидетельствованное однозначно в дохристианскую эпоху, в значении «камень». Лишь греческая игра слов  в Мф 16:18 придает этому имени однозначный смысл «скала-основание». А. Делль, а в недавнее время П. Лямпе, Р. Пеш, У. Луц и другие усиленно отстаивали поэтому значение «камень» как единственно возможное значение прозвищ  и , в чем были поддержаны многими. Фицмайер, однако, еще в 1979 г. указал на то, что в таргуме Книги Иова из 11-й пещеры Кумрана  дважды используется в значении «скала» и что в арамейских фрагментах Книги Еноха у него может быть тот же смысл ^{64}. Кроме того,  имеет в ветхозаветных древнееврейских текстах, как заимствование из арамейского, коннотацию «скала». Граница здесь размыта. Значение «камень» легко может переходить в «скала» и обратно. Вполне вероятно, что характеристика ^{65} Симона, данная ему Иисусом при помощи слова , имела значение «скала» («обломок скалы»), тем более что, как показывает таргум Книги Иова из пещеры 11Q, перевод  при помощи  был употребителен. Тем более это относится к позднейшим, послехристианским таргумам, в которых мы находим намного больше подобных примеров. Шаг к значению «скала-основание», во всяком случае, мог быть сделан очень легко ^{66}.

«Поскольку (…) и , и  могли использоваться для обозначения вставленного в стену каменного блока точно так же, как и для скалы, на которой построено здание, невозможно точно определить, какой именно образ имелся в виду» ^{67}. Существенно значение «основоположения», а также то, что у учеников и в первоцеркви прозвище  с самого начала понималось как абсолютно позитивное и быстро вытеснило первоначальное имя -Симон, так что в древнем «сокращенном изложении Евангелия» 1 Кор 15:5 грецизированная форма ; уже заменила собственное имя «Симон» ^{68}.

Перевод имени , в результате которого возникло имя  ^{69}, очевидно, возник очень рано, быть может, в Иерусалиме, в среде эллинистов, заложивших основы греческой богословской терминологии нового мессианского движения ^{70}. Вероятно, уже в самом начале присутствовало желание, чтобы греки, для которых арамейское прозвище было непонятным, восприняли его как некое почетное имя. Поэтому я не стал бы сомневаться в том, что новое имя главного из учеников не могло быть передано по-гречески с помощью существительного с женским окончанием, т. е. слова . Совершенно естественно, что вместо него использовали родственную, хотя и весьма редкую форму с мужским окончанием . Если бы смысл имени был однозначно «камень» или, тем более, «драгоценный камень», то, скорее всего, воспользовались бы намного более распространенным  ^{71}. Игра слов , т. е. понимание прозвища в смысле «скала-основание» в Мф 16:18, восходит, таким образом, к ранней традиции и ни в коем случае не была изобретением самого Матфея. Такое понимание напрашивалось ввиду двойного значения , и евангелист воспринял его и сделал центром обетования 16:17–19, уникального в устах Иисуса. Не случайно и то, что именно у Мф столь важное для него имя  почти целиком вытеснило исконное имя «Симон». То, что Павел из десяти упоминаний ученика Иисуса восемь раз ^{72} предпочитает арамейскую форму имени, которая была непонятна для его адресатов, и только в связи с формулировкой письменно фиксированного результата Апостольского собора дважды вводит греческую форму, может указывать на его скептическое отношение к притязанию, связанному с именем «Петр» ^{73}. Слова о единственном «основании» ― Иисусе Христе, ― которое заложил сам Павел ^{74}, позволяют, учитывая весь контекст 1 Кор 1 ― 3, предположить, что Павел хотел отклонить претензии на роль «фундамента» иных лиц. Образ «скалы» Петра, на ком строит свою церковь Христос, напоминает при этом и об Ис 51:1 сл., где Авраам назван скалой, из которой произошел народ Божий ^{75}.

Петр у Матфея, будучи «скалой» и хранителем ключей от Царства Божьего, уполномоченным связывать и разрешать, не может быть назван просто «типичным учеником Иисуса» ^{76}. Он предстает важнейшим учеником, в сравнении с которым остальные ученики отходят далеко на задний план, действуют только как коллектив и выступают в повествовании статистами. Однако, когда мы говорим именно о Мф, не следует торопиться с поиском психологических причин наречения имени, имевшего столь важное значение.

Напротив, нужно подчеркнуть вслед за Шлаттером, что прозванием  для Мф «описывается функция ученика, а не его характер, не какие-то душевные свойства, отличавшие его от других и делавшие пригодным для занимаемой им должности. Для него (Мф)  и  ни в коем случае не могут быть «скалой». Отец был для него Творцом, а человек абсолютно без всякого синергизма подчинен тому, как действует Бог» ^{77}.

Таким образом, для иудеохристианских книжников и евангелистов присвоение имени было не психологической характеристикой, но актом божественного избрания и обетования или, можно даже сказать, преизбыточествующей свободной благодати.

Другие лица из круга Двенадцати, помимо Петра, именно в Мф не играют никакой сколько-нибудь сопоставимой роли. Даже два сына Зеведеева, Иаков и Иоанн, упоминаются лишь трижды, причем всякий раз только вместе с Петром, который возглавляет эту группу. Евангелие от Марка, которое на треть короче Мф, упоминает о них десять раз, причем в одном случае с Иисусом говорит лишь Иоанн ^{78}. Андрей, брат Петра, появляется у Матфея дважды, а у Марка ― четырежды ^{79}. Типичная для синоптиков тенденция к такой редукции, наиболее ярко выраженная в Мф, нарушается лишь в Ин, где наиболее приближенным к Иисусу оказывается любимый ученик, а также в ряде мест говорится о Филиппе, Фоме и некоторых других. Однако в апокрифической литературе II–III веков эта тенденция находит продолжение, и только в более поздних неканонических «Деяниях» чаще встречаются имена других апостолов ^{80}.

Поэтому неверно было бы просто отождествлять слова Иисуса, обращенные к ученикам в Мф 18:18, с обетованием о ключах, данным Петру, хотя по содержанию оно отчасти с ним совпадает. Обетование, полученное Петром, говорит о неограниченной учительной и распорядительной власти. Краткие слова, сказанные ученикам в 18:18, помещены, в отличие от 16:19, в контексте общинного устава, что ограничивает их силу в основном дисциплинарным аспектом. Что касается истории традиции, едва ли они могли послужить образцом для 16:19 ^{81}; скорее ― во всяком случае, в контексте Мф ― они напоминают отзвук предшествующих слов Иисуса, обращенных к Петру. Чтобы подчеркнуть роль Петра и в этом контексте, Мф заключает свою «церковную речь» в гл. 18 вопросом Петра о прощении и ответом на него Иисуса, который иллюстрируется при помощи притчи о немилосердном заимодавце ^{82}. Он главный представитель учеников, говорящий от их лица, и единственный, с кем по-настоящему ведет диалог Иисус.

Слова о ключах от  делают Петра подлинно полномочным проповедником Царства Божьего и учителем в противовес книжникам и фарисеям, которые затворяют Царство от наставляемых ^{83}, но в то же время и в противовес всем «антиномистам» и «либертинистам», презиравшим новую Тору Мессии и праведность, которой эта Тора требует ^{84}. Здесь видно, участником какой ожесточенной борьбы был евангелист, живший в конце I века. Только проповедь Христа, пробуждающая веру и покорность и следующая по стопам «человека-скалы», открывает дверь в Царство Божье. Знание этого помогает открыть «тесные врата» ^{85}.

3. Петр как «основная апостольская фигура церкви» в эпоху до Матфея

Мф расширяет, заостряет и при этом примечательным образом уточняет в своем Евангелии эпизоды с Петром ― как позитивно, так и негативно ^{86}, ― однако он ни в коем случае не придумал их сам. Что касается частотности употребления имени «Петр» ― у него их 25, что не так много. Он более склонен сокращать свой оригинал и потому в девяти случаях выпустил имя апостола там, где его называл Мк, и лишь в трех случаях добавил это имя там, где его не было у Мк. Шесть раз Петр появляется в особом материале Мф, где уже трудно однозначно отличить традиционную часть от редакционной ^{87}. Написанное несколько позже Ин упоминает Петра (несмотря на несколько дистанцированное и отчасти критическое отношение) чаще других ― 39 раз (впрочем, 12 из них ― в добавочной главе Ин 21), более раннее Лк ― 30 раз, а еще более раннее, но существенно более краткое Мк ― также 25 раз. Сопоставляя эти данные с объемом Евангелий, мы видим, что Mк называет это имя определенно чаще других ^{88}. Такая интенсивность упоминаний галилейского рыбака и ученика Иисуса не имеет аналогов в раннем христианстве. Она не может быть объяснена просто как типичное изображение ученика Иисуса со всеми свойственными ему достоинствами и недостатками, но это и не литературный топос послеапостольской эпохи, нуждавшейся в авторитетном идеале. Здесь недостаточно ссылки на его призвание в качестве первого ученика у синоптиков (Ин считает эту информацию неверной ^{89}) или на первое явление Воскресшего в 1 Кор 15:5, о котором в Евангелиях упоминает только Лк 24:34. Недостаточно и его роли в качестве главного представителя учеников в Евангелиях. Ведь вполне могло быть так, что позднейшая ведущая роль Петра в послеапостольскую эпоху усилила первоначальное значение этого последователя и ученика Иисуса, приведя к вытеснению имен других учеников. Можно предполагать, что остальные одиннадцать, избранные Иисусом, первоначально в основном не были такими «статистами», какими их изображают Евангелия. Мы должны пойти по другому пути, а именно дать обзор деятельности Петра в целом и попытаться объяснить, почему именно он и только он занял это положение. Примерно то же относится и к функции Петра у Луки, ведь и там большое значение придается его функции руководителя Первообщины, которую он выполнял лишь в первые двенадцать лет, до гонения Агриппы 42/43 г. по Р.Х., после чего на первый план в Иерусалиме все больше выходит брат Господень Иаков ^{90}. В то же время обращает на себя внимание тот факт, что все четыре Евангелия, придавая столь выдающееся значение Петру, при этом молчат о братьях Иисуса или высказываются о них негативно ^{91}.

Итак, требуется также исторически удовлетворительное объяснение того, почему значение Петра не только в пределах круга учеников и в иудейской Палестине или же позднее в прилегающей Сирии с ее крупной еврейской диаспорой ^{92}, но и для всей церкви вплоть до самого Рима, стало столь велико, что смогло сохраниться и в последующие века. О том, каким оно было, свидетельствуют не только Евангелия, Деяния Апостолов, Первое послание Климента Римского, Игнатий и богатая псевдоэпиграфическая литература, приписанная Петру, начиная с Первого послания Петра ^{93}, но и наиболее ранний из известных нам авторов Павел, который называет Кифу/Петра так часто, как всех остальных представителей первоцеркви, не относившихся к кругу его собственных сотрудников, вместе взятых ― в общей сложности 10 раз ^{94}.

У. Луц справедливо ставит вопрос: «Почему именно Петр стал основной апостольской фигурой церкви?» ^{95} ― и отвечает, что это произошло ― с точки зрения послеапостольской эпохи ― «ввиду его тесной связи с Иисусом» ^{96}. Конечно, нельзя сказать, что этот ответ неверен, но достаточно ли такого объяснения? Разве другие ученики не были призваны Иисусом точно так же, как и Петр? Об этом говорит поправка четвертого евангелиста, который хочет еще сильнее связать с Иисусом любимого ученика, но и он не в состоянии отрицать особого авторитета Петра, ведь не анонимный любимый ученик, а тот, кто прежде отрекся от Иисуса, трижды слышит повеление Воскресшего: «Паси агнцев моих» ^{97}. В Ин именно Петр преодолевает своим исповеданием кризис, возникший в кругу учеников ^{98}, и только ему предсказывается мученическая смерть, казнь через распятие вслед за Иисусом ^{99}. Остается открытым вопрос: почему именно в послеапостольскую эпоху Петр ставился так близко к Иисусу и выделялся из числа других учеников?

П. Лампе также заимствует слова У. Луца об «основной апостольской фигуре»: «Для Мф П[етр] является основной апостольской фигурой церкви» ^{100}. С этим тоже вполне можно согласиться. Это объясняется, в частности, богословской ситуацией автора первого Евангелия, который, будучи иудеохристианским книжником, чувствует себя тесно связанным с Петровой традицией и авторитетом Петра. Это направление христианства после 70 г. решительно встало на путь миссии к язычникам, а потому отвергало как узкое иудеохристианство, основанное на буквальном понимании Торы, так и языкохристианство, которое, ссылаясь на свободу от закона, пренебрегало волей Божьей, выраженной в заповедях Иисуса ^{101}. Если говорить о лицах, названных Павлом примерно за сорок лет до того в Гал 2:9, иудеохристианский автор и христианский книжник сделал такой выбор: он не считает «основополагающими» фигурами для будущего церкви ни руководителя Иерусалимской общины Иакова, брата Господня, ни Павла с его языкохристианскими общинами в диаспоре, ни «старца» Иоанна с его учениками в Эфесе ^{102}; для него, если говорить языком Павла (Гал 2:9), единственным «столпом», заслуживающим этого имени, был Кифа-Петр. Успех Евангелия, написанного им для всей церкви ^{103}, говорит о том, что в этом воззрении он был не одинок. Однако Петр получает этот особый статус не «в послеапостольскую эпоху» и не только «для Мф». Такой взгляд означает существенную недооценку значения Петра для ранней церкви: он является «основополагающей фигурой» уже в «раннеапостольскую» эпоху первого поколения, можно сказать, даже до распятия Иисуса, и он остается ею с этого времени и впредь, в том числе и после своей мученической смерти ― вместе со своим «контрагентом» Павлом ― и, по сути дела, в продолжение всей истории церкви до сегодня. Его выдающееся значение подтверждается всеми Евангелиями, можно даже сказать, всей евангельской традицией, причем примечательно то, что мы видим это в наиболее раннем Евангелии от Марка незадолго до 70 г., далее ― в двухтомнике Луки приблизительно между 75 и 85 гг. и уже за 20–30 лет до него ― в посланиях Павла к Галатам и Коринфянам. Для Нового Завета Петр представляет вместе с Павлом и (позже) Иоанном апостольскую традицию. Подтверждением тому служит интересное замечание Климента Александрийского:

Учительная деятельность апостолов, включая служение апостола Павла, происходила во времена Нерона; изобретатели же ересей появились позднее, во времена императора Адриана (117 ― 138), (…) в том числе Василид, пусть он и ссылается на Главкия, переводчика Петра, что тот был будто бы его учителем, как они сами хвастаются. Они говорят еще, что Валентин слушал Феодата, а тот был учеником Павла.

Замечательно, что эти два важнейших христианских «гностика», которые действовали оба около 130 г., и их ученики придавали значение непосредственному «учительному преемству», которое соединяло бы их с Петром, и Павлом. Что касается Павла, это понятно ввиду его посланий, но при чем здесь Петр, бывший галилейский рыбак?

К тому же времени Адриана относится и наиболее раннее знакомство языческого автора с Евангелием. Флегонт Тралльский, вольноотпущенник императора и любитель сенсаций, не только сообщает о солнечном затмении, случившемся при распятии Иисуса, но, по сообщению Оригена, «признавал, что Христос заранее знал о грядущих событиях» и, что примечательно, упоминал в этом контексте о личности Петра ^{104}.

Я должен прямо возразить Луцу, который пишет, что «Петр стал основной фигурой послеапостольского христианства в первую очередь не в силу собственного богословия», но его влияние основывалось будто бы на том, что он «постоянно играл в церкви посредническую роль как миссионер к Израилю, а позднее к язычникам» ^{105}. Здесь недооценка Петра становится еще сильнее. Без мощной, «исполненной духа» проповеди ^{106} в весьма рискованной ситуации первых дней после казни Иисуса Петр не стал бы руководителем Иерусалимской церкви, достигшей заметных миссионерских успехов ^{107}, и «человеком-скалой». В его распоряжении была не только вся полнота традиции об Иисусе, но он, очевидно, был среди тех, кто оказал в качестве первого свидетеля воскресения важнейшее влияние на возникновение христологии и сотериологии еще до Павла ^{108}, в период, непосредственно следовавший за Пасхой, с внушенным через Духа энтузиазмом этого времени. Приблизительно то же относится, вероятно, и к формированию первохристианских эсхатологических чаяний, которые мы встречаем как элемент допавловой традиции в 1 Фес 4:14–17; 5:2 сл. и синоптических апокалипсисах. Проповеди Петра, дошедшие до нас в Деяниях Апостолов, написаны Лукой, но в своей христологии, производящей впечатление «древности» по сравнению с Павлом, они не лишены ценности как исторический источник ^{109}. По меньшей мере, они показывают выдающийся авторитет того, кто выступает от лица «Двенадцати». То обстоятельство, что другие иерусалимские апостолы в Деяниях, Евангелиях, но и в текстах о Кифе-Петре из Павловых посланий столь явно отступают по сравнению с ним на задний план ^{110}, определенно связано в том числе и с его особой богословской компетентностью, которой нельзя отрицать, пусть он и не был таким образованным книжником, как Павел. Почему бывший гонитель Савл-Павел, после «трех лет» в набатейской Аравии и в Дамаске посетил в Иерусалиме только его, а не других апостолов? ^{111} Без авторитета Петра и влияния его богословия не было бы и «партии Кифы» в Коринфе, а Павлу не пришлось бы с такой обидой высказываться по поводу посланцев Петровой миссии в 2 Кор 10 ― 12 ^{112}. Односторонность дошедших до нас источников не должна побуждать нас самих к исторически и богословски односторонним суждениям. «Человек-скала» определенно не занимал среднюю, примирительную позицию в богословии. Как и Павел, он был уникален в своих действиях и достижениях. Ввиду этой их уникальности о них обоих вспоминали потом вместе ― несмотря на все временные противоречия между ними ^{113}. Нельзя отказать Петру и в том, что он «основал школу» (если только не считать само выражение «школа Петра» неуместным для обозначения его ― особенного ― влияния), ведь многочисленные (быть может, почти все) общины от Иерусалима до Рима различными способами «учились в школе» (по меньшей мере, в частности) у него, о чем свидетельствуют в первую очередь Евангелия. Весьма интенсивное исследование (относительно) различных «образов Петра» в разных новозаветных писаниях не должно заслонять от нас того факта, что между этими образами существует неразрывная связь ― от 1 Кор и Гал через Мк до Мф, 1 Пет и позднейших, примечательно часто встречающихся апокрифов II века. Эту связь между разными текстами можно описать одним словом: «авторитет». Даже Павел вынужден говорить о нем (он делает это отчасти в весьма критических тонах), причем со всей той страстностью, какая была присуща его собственной уникальной личности и его сознанию богословской истины. Мф 16:17–19, текст, который мы рассматривали в начале, свидетельствует именно об этом авторитете. Условия для его возникновения создал сам Иисус, когда позвал Симона за собой и дал ему имя . Поэтому я предпочел бы считать первоначальным значением этого имени «скала». Нам следует самокритично пересмотреть распространенную в протестантизме и вызванную трудной ситуацией с источниками богословскую недооценку апостола Петра.