Текст книги "Мировоззрение, естествознание, теология"

Автор книги: Марк Скибицкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 12 страниц)

Обретет ли креационизм второе дыхание?

Утверждать объективное существование бога, реальность его деятельности невозможно без представления о сотворении всевышним мира. Ясно понимая это, христианские богословы в последние годы предпринимают чрезвычайные усилия для защиты и обоснования догмы креационизма, всячески подчеркивая ее неразрывную связь с идеей бога.

В. Панненберг в статье «Вопросы теолога ученым», опубликованной в материалах оксфордского симпозиума 1979 г., пишет, что если «природу можно объяснить без ссылки на библейского бога, то он не может быть творцом мира и, следовательно, не может считаться истинным богом и заслуживать доверия как основание нравственного учения»[158]158
  The sciences and theology in the twentieth century, p. 4.


[Закрыть]. Иначе говоря, протестантский теолог категорически утверждает, что без акта творения нет и бога-творца.

На чрезвычайную важность для религии учения о творении обращает внимание известный католический богослов X. Огирман, претендующий в своей объемистой книге на то, чтобы заново открыть «старые пути» к богу. Он подчеркивает, что по христианскому вероучению творение мира не есть процесс эманации, т. е. его образования путем истечения внутрибожественной субстанции, когда содержащиеся в боге формы получают внебожественное существование, а представляет собою процесс сотворения из ничего нечто – существующего мира. Причем Огирман отмечает, что это «ничего» не может рассматриваться как особый объект, из которого творится мир[159]159
  Ogiermann H. Sein zu Gott Die philosophische Gottesfrage. München-Salzburg, 1974, S. 174–176.


[Закрыть].

Усилия теолога в борьбе за «чистоту» истолкования догмы креационизма понятны: от нее зависит и обоснование божественной воли, и всемогущества, способных создать мир из ничего. Обоснованию истинности креационизма за счет всевозможных ссылок на современное естествознание посвящена уже упоминавшаяся книга А.Р. Пикока «Творение и мир науки».

Бурную деятельность в последние полтора десятка лет развил так называемый Институт креационистских исследований в г. Сан-Диего (Калифорния, США). Он был основан в 1972 г. богословствующим естествоиспытателем Г. Моррисом и возглавляется им; его заместителем является Д. Гиш. Главная цель этого учреждения, претендующего на статус научного, состоит в обосновании догмы сотворения мира с помощью использования новейших достижений наук о природе. Очень показательно в этом отношении программное заявление самого Морриса: «Ученые-креационисты отвечают всем без исключения требованиям, предъявляемым к ученым. И в то же время они убеждены, что теория сотворения точнее соответствует научным представлениям и лучше объясняет научные факты, чем теория эволюции. И для них это вопросы не столько религии, сколько науки»[160]160
  Ogiermann H. Sein zu Gott Die philosophische Gottesfrage. München-Salzburg, 1974, S. 174–176.


[Закрыть].

Научные издания этого учреждения, чтобы доказать истинность буквального понимания библейской хронологии, специализируются на дискредитации шкалы относительного геологического времени (геохронологии), разработанной на основе данных естествознания.

Институт креационистских исследований выпустил в свет уже целый ряд воинствующих фидеистских опусов, которые многократно переиздаются; при этом в целях повышения эффективности их идеологического воздействия организуется перевод некоторых из них и издание на русском языке.

Таким образом, можно говорить о наметившейся в современной теологии тенденции совершить некоторый поворот от «крайностей историцизма» назад, к догме творения, чтобы под флагом новейших достижений естественных наук обосновать реальность и неразрывную взаимосвязь бога и акта творения мира.

С этой установкой и подходят теологи к новейшим достижениям наук о живой и неживой природе. Интерес к данным современной астрономии, физики, биологии обусловлен тесной связью этих наук с мировоззрением, совершающимися в этих науках грандиозными революционными преобразованиями, ведущими к новым мировоззренческим выводам и теоретико-методологическим проблемам.

Весьма пристально следит ныне теологическая мысль за развитием астрономии, той самой науки, которая после коперниканской революции, и особенно в результате утверждения в ней идей естественного происхождения Солнечной системы, всегда пугала религиозное сознание своим отвержением креационизма. Однако, наученные историческим опытом неудач прямых нападок на естественнонаучное знание, теологи по иному встретили Вторую революцию в астрономии, развернувшуюся во второй половине XX столетия, хотя она и утвердила идею развития во всей картине универсума. Идею, которая еще в большей степени противоречит классической христианской картине мира, статичной, завершенной, совершенной, иерархической, чем идеи Первой революции в астрономии, разрушившие антропо– и геоцентризм.

Но в современных условиях теологи сочли более эффективным ассимилировать идею развития, проходящую красной нитью через всю нынешнюю космологическую картину, и использовать ее для защиты основополагающего христианского догмата – творения мира богом.

Использование данных современной астрономии в духе фидеизма осуществляется различными путями. Один из них выражается в поиске принципиального родства у религиозных и научных космологических принципов осмысления сущности и эволюции универсума; другой – состоит в прямой теологической интерпретации современных научных данных, касающихся строения и развития Вселенной.

Для характеристики первого пути представляет интерес анализ некоторых теологических концепций А. Пикока и Ф. Хефнера. Пикок в своей книге «Творение и мир науки» и в статье «Космос и творение», опубликованной в изданных материалах международных коллоквиумов, проведенных Денверским университетом (США)[161]161
  Cosmology, history and theology. N. Y., 1977.


[Закрыть], предпринимает попытку выделения общих методологических критериев, которые бы позволили сблизить интерпретацию универсума теологами и космологами.

К таким общим принципам он относит: 1) рассмотрение Вселенной как некой упорядоченной системы; 2) осознание космологами границ познания универсума (изучается только часть мира) и признание теологами своих ограниченных возможностей в познании бога и его отношения к миру; 3) формирование наукой динамической космологической картины мира; отрицание теологией статической концепции отношения бога и мира, признание динамического отношения бога к космосу, его непрерывной творящей космической деятельности, которая, следовательно, выступает как незавершенная.

«Я утверждаю, – пишет теолог, – что христианское понимание человека и космоса, как минимум, созвучно с перспективой развития науки. Эта созвучность убеждает нас в осмысленности христианского понимания человека и космоса…»[162]162
  Cosmology, history and theology, p. 381.


[Закрыть] Пикок жаждет даже найти скрытые и недостаточно осмысленные теологическим сознанием истоки этого динамического отношения всевышнего к космосу в религиозно-космологической модели древнего иудаизма, поскольку он был основан на представлении о Яхве как деятельном боге.

Эти же идеи развивает Пикок и в книге «Творение и мир науки». Существо его аргументации сводится к следующему. Представление о боге как часовщике, который завел механизм замкнутого мира, продолжающего функционировать по установленным им законам, уже обветшало. Причем теологов избавляет от такого устарелого представления о боге и сотворенном им мире, оказывается, не кто иной, как… современная наука, создавшая полную динамизма картину Вселенной. «Научное представление о космосе, находящемся в процессе эволюции, – пишет Пикок, – вводит элемент динамизма в наше понимание отношения бога к миру, которое изначально, хотя и в очень смутной форме, было в иудаистской концепции „живого бога“, представляющего динамический принцип в действии»[163]163
  Peacocke A.R. Greation and the world of science, p. 80.


[Закрыть].

Картина развития религии и теологического сознания, рисуемая Пикоком, приобретает весьма странный вид: получается, естествознание XVI–XVII столетий навязывает богословию представление о статичном боге и мире, а современные науки о природе дают иное, динамическое представление, причем они якобы восстанавливают динамическое понимание «живого бога», свойственное подлинно иудаистско-христианской вере. Фидеист безоговорочно заявляет, что современная наука позволяет углубить один из столпов библейского откровения – догмат о непрерывности творения.

По утверждению теолога, процессы эволюции природы суть проявления непрерывных творческих актов всевышнего: оказывается, бог, не давая себе отдыха ни на секунду, «исследует» сотворенную природу, создает новые сочетания ее элементов, осуществляет ее развитие посредством формирования новых уровней в иерархии природных порядков.

Можно сказать сразу, что фидеист совершает грубую натяжку: в иудаизме и христианстве творение мира богом выступает как сверхъестественный акт создания из ничего совершенного и законченного космического порядка. Признание в любой форме незавершенности божественной деятельности означало бы ограничение воли и мудрости творца, ибо, по христианскому учению, бог настолько всемогущ и всеведущ, что может создать любое творение сразу в совершенно идеальном и законченном виде.

Но выявление общего в теологическом и научном подходах к сущности универсума нужно богослову не само по себе; это, так сказать, трамплин для дальнейших, более важных заключений. А они состоят в признании «плодотворности» сочетания, «взаимодополняемости» принципов для разработки моделей функционирования бога-творца. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы использовать современную космологию, ее методологический аппарат и теоретические принципы для создания «онаученной» модели бога и творения.

Фидеистская направленность этих построений четко прослеживается как в самом ходе рассуждений, так и в итоговых выводах. То, что из этого предлагаемого Пикоком противоестественного симбиоза космологии и теологии фидеизм хочет извлечь новые теоретико-методологические подпорки для идеи бога и догмы креационизма, – это ни у кого не вызывает сомнения. Но возникает законный вопрос: что же взамен предлагает он самой науке о космосе?

Устами Пикока провозглашается, что в этом симбиозе теологии принадлежит основополагающая, смыслонаправляющая функция: единство космологии и теологии даст возможность получить более углубленное понимание смысла космической эволюции, и это осуществляется за счет того, что теологические принципы придают смысловое значение процессам настоящего и их направленности в будущее[164]164
  Cosmology, history and theology, p. 379–381.


[Закрыть]. Так навязывание современной научной космологии религиозных идей предопределенности, предначертанности выдается за внедрение в нее фермента для ее плодотворного дальнейшего развития.

Но Пикок не останавливается на этом. Он не может удержаться, чтобы не бросить космологии упрека в ограниченных возможностях ее проникновения в сущность эволюции универсума. Теолог приводит шаблонный аргумент о невозможности объяснить посредством «случая» тот факт, что образовавшиеся в первые секунды после «Большого взрыва» элементарные частицы организовались затем в обладающие сознанием материальные структуры, способные любить и ненавидеть, проявлять творческий гений.

По мнению теолога, не ограниченность науки ее конкретными историческими рамками, а сама природа данной «проблемы» исключает возможность ее решения с позиций научного знания, ибо оно есть знание человеческое, базирующееся на «частном бытии», а для объяснения этой «проблемы» нужен уровень обладающего абсолютным бытием «сверхнаблюдателя».

Пикок связывает понимание процесса происхождения самосознающего существа только со сверхразумом (т. е. с божественным разумом), отбрасывая в сторону весь гигантский путь развития естествознания и обществознания, глубоко проникших в сущность эволюции физических, химических, биологических и социальных материальных структур.

Итак, первоначально провозглашенное богословами единство теологии и космологии обернулось признанием ограниченности второй и превосходства первой.

Близкую по своей сути концепцию развивает и протестантский теолог из Чикаго Ф. Хефнер в статье «Основные предпосылки христианского учения о космосе», опубликованной в том же издании. Главная цель его рассуждений состоит в максимальном сближении научной и религиозно-мифологической космологии. Различия между ними, по его мнению, не столь существенны.

Хефнер выделяет следующие общие черты для той и другой системы: 1) мифы имеют пограничный характер (связывают человека с миром), заключают в себе в закодированном виде нечто невыразимое в безусловной форме на человеческом языке, нечто двусмысленное; научная космология тоже стремится прояснить и осознать двусмысленное, невыразимое, ускользающее; 2) мифы и концепции научной космологии формируются в результате соприкосновения человека с окружающей действительностью; 3) религиозно-мифологические и научные космологии стремятся к всеобъемлющему описанию универсума; 4) это описание производится на основе таких критериев, как самосогласованность, простота, замкнутость и т. п.

Постулировав идейное родство религиозной и научной космологии, теолог затем выделяет главный признак, отличающий теологическую космологию: истолкование космоса, якобы максимально согласованное с изучаемым наукой естественным миром и постигаемым религией сверхъестественным порядком и обеспечивающее тем самым человеческое существование.

По мнению Хефнера, религиозно-мифологические представления – это необходимые элементы мудрого опыта человечества, закодированные в структурах культуры в виде специальных адаптивных механизмов, способствующих выживанию людей[165]165
  Cosmology, history and theology, p. 350–352.


[Закрыть].

Хефнер, как и Пикок, начав за здравие единства религиозной и научной космологии, кончает за упокой последней. По его словам, религиозно-мифологическое видение космоса оказывается выше, ценнее научного, ибо оно обладает исторически сложившейся функцией ориентации, адаптации людей к миру, только благодаря чему они якобы и выживают.

Критический анализ некоторых тенденций современного фидеизма в отношении космологии позволяет сделать вывод, что для него характерны нарастающие усилия по разработке теоретико-методологических принципов сближения научного знания с религиозно-мифологическим миропониманием. При этом теологи стремятся опереться на тот методологический инструментарий, которым оперирует современная буржуазная идеалистическая философия[166]166
  См.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. XVI Всемирный философский конгресс. М., 1981.


[Закрыть].

Как уже было показано, для подтверждения «единства» науки и религии выдвигается применимость к их концепциям таких формальных критериев, как замкнутость, самосогласованность, отражение ими чего-то текучего, ускользающего и т. п. При выпячивании формальных критериев (не говоря уже о явных софизмах) фидеисты отвергают фундаментальные научные критерии общефилософского, гносеологического анализа природы форм общественного сознания. Отказываясь от сопоставления содержания науки и религии с объективной реальностью, они подменяют его вопросом о различиях языка научного знания и религиозной веры[167]167
  См.: Кардинал Кениг. Различия языка. – В кн.: Диалоги. М., 1979, с. 96–98.


[Закрыть].

Попытка объединения антиподов общественного сознания – науки и религии оказывается полностью беспочвенной. Только анализ гносеологической природы этих форм общественного сознания позволяет увидеть, выявить их коренную противоположность[168]168
  См.: Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973, с. 39–41.


[Закрыть].

Наука дает объективно-истинное знание, имеет объективное содержание. Религиозное же постижение действительности выступает по своему характеру как превратно-иллюзорное, оно является «фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»[169]169
  Маркс K., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.


[Закрыть]. Поэтому представления религиозно-мифологического мировоззрения не имеют объективно-истинного характера, который бы подтверждала практическая проверка.

В.И. Ленин указывал, что «учению религии, например, о прошлом земли и сотворении мира не соответствует никакой объективной реальности. Учению науки о том, что земля существовала до всякой социальности, до человечества, до органической материи, существовала в течение определенного времени, в определенном по отношению к другим планетам пространстве, – этому учению (хотя оно так же относительно на каждой ступени развития науки, как относительна и каждая стадия развития религии) соответствует объективная реальность»[170]170
  Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 194–195.


[Закрыть].

Что касается попыток фидеистов использовать в качестве обоснования сближения науки и религии такое явление общественного сознания, как миф, то и они явно несостоятельны.

Чтобы приблизить к религии научное знание, они мифологизируют его, интерпретируют знание как своеобразно видоизмененный миф. Объявляется, что с помощью мифа между религией и научным знанием можно найти общий язык, навести мосты взаимопонимания[171]171
  Miles J.A. Burhoe, Barbour, Mythology and sociobiology. – Zygon, Chicago, 1977, vol. 12, № 1.


[Закрыть].

А для того, чтобы миф приобрел облик посредника между знанием и верой, его содержание и функции истолковываются фидеистами в отрыве от конкретных условий его возникновения и функционирования. Миф рассматривается как внеисторический интегратор человеческого опыта, неосознанных желаний, механизм, который защищает людей и способствует их выживанию. При таком подходе миф оказывается вечным, вневременным явлением, необходимым для существования общественного организма.

Научный анализ содержания и функций мифа показывает полную несостоятельность усилий фидеистов «онаучить» миф и сблизить с ним научное знание. Мифы формируются исторически на ранних этапах развития общества, отражая в фантастически-иллюзорной и бессознательно-образной форме явления природы и общества. В основе мифов нет конкретных исторических событий, они содержат представления о сверхъестественном, которые тесно связывают их с религией. Иллюзорный характер мифов обусловлен тем, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы»[172]172
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 737.


[Закрыть].

Научное познание несовместимо с мифологическим мышлением. Именно наука с момента своего возникновения выступает как высшее, наиболее эффективное средство ориентации и успешной деятельности человека в окружающем мире. Но ее функции не сводятся только к объяснительной, со временем наука превращается в существенный фактор развития самого процесса производства, а затем становится в условиях НТР непосредственной производительной силой.

Установление подлинно гармоничных отношений общества с природой, мудрое управление ее силами возможно только на основе научного познания, научно-технического прогресса, создающих для этого технологические предпосылки, которые могут быть наиболее успешно использованы только в условиях развивающегося на коллективистских началах социального организма – социализма. Наука, следовательно, выступает как гуманистическая, революционно-преобразующая сущностная сила человека, ибо «развитие науки означает прогресс свойственной лишь человеку способности научного познания, прогресс человеческого в человеке»[173]173
  Проблема ценности в философии. М.-Л., 1966, с. 60.


[Закрыть].

Как уже отмечалось, второй путь эксплуатации данных современной астрономии для защиты религиозно-идеалистического мировоззрения выражается в их непосредственном теологическом истолковании. Этот путь используется тогда, когда с его помощью фидеисты надеются создать хотя бы видимость «подтверждения» важнейших религиозных догм. Наиболее яркий пример в этом отношении дают попытки религиозно-идеалистической интерпретации основополагающей космологической модели расширяющейся Вселенной.

Возможность расширения Вселенной была математически сформулирована на основе общей теории относительности выдающимся советским ученым А.А. Фридманом в начале 20-х годов нынешнего столетия. В 1929 г. американский астроном Э. Хаббл дал подтверждение концепции А.А. Фридмана, истолковав явление сдвига линий в сторону красного конца в спектрах всех удаленных галактик как свидетельство их разлетания с гигантскими скоростями.

Теологизирующие ученые вроде английского астронома Э. Милна, западногерманского физика П. Иордана, не говоря уже о профессиональных теологах, не могли пройти мимо такого истолкования концепции расширяющейся Вселенной, которое можно было бы выдать за естественнонаучный аргумент в пользу творения мира богом. Апологеты религии интерпретировали момент космического взрыва как «нулевой момент времени», момент начала божьего творения, «нуль пункт» абсолютного начала Вселенной[174]174
  Spülbeck О. Grenzfragen zwischen Naturwissenschaft und Glaube, S. 73.


[Закрыть].

В креационистском духе концепцию расширяющейся Вселенной истолковывали католические теологи М. Рединг, Г. Мушалек, О. Шпюльбек, Р. Кариш и другие. Печально знаменитый своими фальсификациями диалектического материализма иезуит Г. Веттер тоже пытался пожать плоды фидеизма на ниве космологии. «Понимание того, что наш мир фактически имеет начало во времени, вытекает не только из признания этого христианской верой, но оно хорошо согласуется также с сегодняшним состоянием науки и следует прямо… не только из известного вывода Клаузиуса о так называемой „тепловой смерти“, но также и из известных данных современной астрономии»[175]175
  Wetter G.A. Der dialektischer Materialismus. Wien, 1960, S. 184.


[Закрыть].

Не обошел вниманием проблемы современной космологии и Е. Фёр. По его мнению, «Большой взрыв» является актом божьего творения, необходимо обусловлен существованием бога-творца. «Бог запланировал творение и своей всемогущей волей вызвал его к бытию, – утверждает теолог, – через заложенные в само творение законы развития. Естествознание же в состоянии лишь изучать то, как в дальнейшем протекала эволюция… Ставить же вопрос „откуда“, который выходит за пределы этого начала эволюции, означает вторжение в сферу трансцендентного, а тем самым – в то, что лежит вне возможностей естественнонаучного исследования. Но именно этим и грешат все еще некоторые естествоиспытатели, поскольку они утверждают, что не находят нужды в гипотезе существования бога»[176]176
  Föhr Е. Naturwissenschaftliche Weltsicht und christlicher Glaube, S. 192.


[Закрыть].

Фёр безапелляционно утверждает, что в 1965 г. естествознание дало совершенно точное заключение о том, что абсолютное начало мира имело место: оно было якобы 13–18 миллиардов лет тому назад. Почему же Фёр относит естественнонаучное «подтверждение» начала сотворения мира богом именно к 1965 году?

Дело в том, что именно в этом году в астрономии было сделано важное научное открытие. В лаборатории Бэлла (США) был зарегистрирован на волне около 7 см еще неизвестный тип космического электромагнитного излучения[177]177
  О более ранних доказательствах наличия этого радиоизлучения см.: Еремеева А.И. Астрономическая картина мира и ее творцы. М., 1984, с. 174.


[Закрыть]. Оказалось, что излучение имеет высокую плотность и заполняет всю Метагалактику. Научное объяснение этого казавшимся сначала таинственным явления было дано на основе модели горячей, расширяющейся Вселенной. Выяснилось, что это излучение относится к ранней стадии расширения Вселенной, оно возникло через несколько сотен тысяч или миллионов лет после «Большого взрыва». К этому времени вещество расширявшейся Вселенной стало настолько разреженным, что порции электромагнитного излучения – фотоны уже не поглощались им, как бы «отклеились» от вещества и наполнили пространство.

Советский астроном И.С. Шкловский назвал это излучение реликтовым: «…подобно тому, как некоторые виды животных и растений являют собой анахронизм и оказываются „застывшими“ остатками той жизни, которая была на Земле в прошедшие геологические эпохи (например, сумчатые млекопитающие, некоторые виды рыб и т. д.), трехградусное излучение есть как бы „реликт“ давно прошедшего этапа в эволюции мира»[178]178
  Шкловский И.С. Вселенная, жизнь, разум. М., 1976, с. 96.


[Закрыть]. Реликтовое излучение позволяет человеческому разуму изучать то состояние нашей Вселенной, когда она была еще в младенческом возрасте.

Открытие реликтового излучения, наряду с фактом разбегания галактик, является подтверждением истинности научной модели горячей, расширяющейся Вселенной. Причем разбегание рассматривается не как разлет галактик в абсолютно неизменном пространстве, а как результат расширения самого пространства[179]179
  См.: Ахундов М.Д. Пространство и время в физическом познании. М., 1982, с. 145.


[Закрыть].

Что же касается научного «подтверждения» начала божьего творения мира, «подтверждения», столь страстно желаемого Фёром, то оно остается только плодом воображения теолога. При этом обращает на себя внимание та легкость, с которой теолог учиняет грубый произвол над достижениями естествознания, делая из них религиозные выводы. Однако Фёр не забывает постоянно ставить границы, пределы научному познанию, за которое ему строго воспрещается выходить. Как видно, в его сознании естествознание все еще, как в средние века, остается служанкой теологии.

Это установление принципиальных пределов для движения научного познания проистекает не только из вечного стремления теологического сознания представить невозможным для науки проникновение в глубины сущностного уровня бытия. Теологи испытывают также страх перед тем, что в результате развития познания мира исчезнет хоть какая-либо сфера, в которой можно поместить трансцендентное.

Поэтому Фёр и пытается провести границу для научного познания, не допуская его за известные пределы «начала» космической эволюции. Само «начало» – «Большой взрыв» – представляется теологами как творение мира из ничего. Понимание «Большого взрыва» как определенной стадии развития материи, обусловленной естественными закономерностями предыдущей стадии, совершенно неприемлемо для религиозно-идеалистического мировоззрения.

Таким образом, современная теология твердо стоит на позициях защиты креационизма, понимая, что отступление с них неизбежно означает подрыв центральной идеи религии – идеи бога.

Объективный анализ развития современной астрономии, этой древнейшей из наук, показывает полную антинаучность богословских спекуляций вокруг ее новейших открытий. Теологические попытки обосновать близость содержания религиозной и научной космологии, навести мосты взаимопонимания между ними, создать иллюзию взаимодополняемости их методов являются несостоятельными.

Современная астрономия переживает бурные, революционные преобразования, и этот «переход от одного уровня знаний о Вселенной к другому, более глубокому, сопровождаемый коренной ломкой многих привычных представлений и заменой их неожиданными, непривычными, а также мучительными и противоречивыми поисками нового теоретического языка, более адекватного объективной реальности, может с полным правом рассматриваться как революция в астрономии»[180]180
  Амбарцумян В.А., Казютинский В.В. Диалектика в современной астрономии. – В кн.: Ленин и современное естествознание. М., 1969, с. 254.


[Закрыть].

Вторая революция в астрономии охватила все ее сферы и методы исследования (кардинальные усовершенствования оптических методов, развитие радиоастрономии, внедрение физических методов, использование современной вычислительной техники, космической техники и т. д.) и область фундаментальных теоретических представлений. Все это обусловило гигантское расширение границ ее проникновения во Вселенную: астрономия изучает ныне грандиозный мир Метагалактики, имеющий радиус около 12 миллиардов световых лет и содержащий в себе около миллиарда галактик.

Выдающиеся достижения современной астрономии вносят огромный вклад в развитие научно-материалистического мировоззрения, в естественнонаучную картину мира. Ее данные полностью подтверждают и обогащают законы материалистической диалектики, диалектическую концепцию развития материального мира.

Альфой и омегой современной астрономии является идея эволюции, развития. Не статичный, завершенный, неизменный, с законченным иерархическим порядком космос, а эволюционирующая, расширяющаяся, «взрывающаяся» Вселенная – таким ныне предстает перед нами универсум[181]181
  См.: Амбарцумян В.А., Казютинский В.В. Научные революции и прогресс астрофизики. – В кн.: Астрономия. Методология. Мировоззрение. М., 1979, с. 29.


[Закрыть]. Его развитие диалектично, чрезвычайно богато разнообразными видами космической материи, которые находятся в непрерывном изменении.

Но что же является источником непрерывных изменений? Современная астрономия дает вполне аргументированный ответ и на этот вопрос. Таким источником является процесс самодвижения материальных объектов в результате действия внутри них выступающих в единстве противоположных сил и процессов. Следовательно, эволюция космических тел подчиняется естественным законам природы.

Полученный важный вывод, подтверждающий истинность и обогащающий содержание материалистической диалектики, основывается на огромной экспериментальной работе астрономов, апробируется человеческой практикой. Ведь ныне в астрономии «прямыми наблюдениями была выявлена грандиозная картина развития Вселенной от простейшего плазменного облака к ее современному состоянию, столь богатому различными структурными деталями и объектами»[182]182
  Шкловский И.С. Проблемы современной астрономии. М., 1982, с. 208.


[Закрыть]; поэтому вполне убедительно обоснованное всеми опытными и теоретическими данными астрономии положение о том, «что во Вселенной, окружающей нас, нет такого фундаментального фактора, который, будучи от нас скрытым, определяет физические условия в космических объектах»[183]183
  Там же, с. 210.


[Закрыть].

Что же касается начала космической эволюции, того особого состояния («сингулярности»), в котором находился универсум в первые мгновения его существования, когда он был сверхгорячим, сверхплотным и сверхискривленным, то вся история развития естествознания, астрономии, вся многовековая человеческая практика позволяют сделать вывод о том, что это был один естественный этап, закономерно возникший из другого этапа развития движущейся материи, «не абсолютное „начало всего“, а лишь одна из сменяющих друг друга фаз бесконечного процесса саморазвития материальных форм…»[184]184
  Казютинский В.В. Идея Вселенной. – В кн.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. XVI Всемирный философский конгресс, с. 92.


[Закрыть].

На такой строго научной позиции стоят советские ученые, внесшие огромный вклад в изучение космоса. Эту позицию поддерживают и многие крупные ученые в буржуазных странах, отвергающие религиозное истолкование достижений современной астрономии.

Так, известный американский ученый А. Грюнбаум отмечает, что в рамках «теории расширяющейся Вселенной каждая фаза этого процесса расширения должна рассматриваться как неотъемлемая часть естественного поведения Вселенной. В таком случае начало расширения не дает никакого доказательства в пользу действий божественного творца как возмущающей причины, равно как и любая фаза процесса расширения»[185]185
  Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969, с. 503.


[Закрыть]. Видный космолог У.Б. Боннор пишет: «Некоторые ученые отождествляли сингулярность с богом и думали, что в этот момент родилась Вселенная. Мне кажется в высшей степени неуместным заставлять бога решать наши научные проблемы. В науке нет места подобному сверхъестественному вмешательству. А тот, кто верит в бога и связывает с ним сингулярность в дифференциальных уравнениях, рискует потерять нужду в нем, когда улучшится математика»[186]186
  Цит. по: Турсунов А. Философия и современная космология. М., 1977, с. 176–177.


[Закрыть].

Полная победа в современной астрономии идеи развития органически сочетается с углублением и обогащением важнейшего принципа научного мировоззрения – принципа материального единства мира. Идея развития «отнюдь не причинила какого-либо ущерба внутреннему единству Вселенной; напротив, именно благодаря идее эволюции вся Вселенная предстала высокоорганизованной системой систем, спаянных едиными закономерностями функционирования и развития»[187]187
  Турсунов А. Философия и современная космология, с. 188.


[Закрыть].

Многочисленные данные современной астрономии показывают, что при всем качественном многообразии поколений космических систем имеются общие естественные законы их эволюции как материальных образований, проявляющиеся на мега-, макро– и микроуровнях. Это является важным доказательством материального единства космической материи.