Текст книги "Мировоззрение, естествознание, теология"

Автор книги: Марк Скибицкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц)

Для иерархии и гармонии космоса большое значение придавалось действию двух цифр: тройки и семерки. Так, мироздание состояло из трех ярусов, все многочисленные группы ангелов подразделялись на три разряда и т. п. Американский историк Э.Д. Уайт отмечал, что «от всемогущего триединого бога до низшей группы ангелов проходит сакраментальное, связанное с мистическими силами число три, то самое число, которое легло в основу древней индусской теологии, способствовало развитию триединого божества в Египте, откуда оно перешло в христианство…»[56]56
  Уайт Э.Д. Борьба религии с наукой. Мм 1936, с. 56.


[Закрыть]

Такую же роль в средневековой картине мира играла и цифра семы семь планет, семь дней недели, семь таинств, семь смертных грехов, семь добродетелей; в самом человеке насчитывалось семь слоев: тело состояло из четырех элементов (земля, вода, огонь, воздух), душа имела три способности (память, разум, волю).

Другим важнейшим принципом христианской картины мира было единство структуры макро– и микрокосма: второй рассматривался как отражение первого. Микрокосм – человек – мыслился как целостная и завершенная уменьшенная Вселенная. Считалось, что элементы человеческого организма идентичны образующим Вселенную элементам, а каждая часть тела человека соответствует части Вселенной: голова – небесам, грудь – воздуху, живот – морю, волосы – травам и т. д.[57]57
  Гуревич Л.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984, с. 70.


[Закрыть] Природа в этой картине мира выступала как материальный символ мира невидимого, и средневековые христиане осуществляли ее своеобразное духовное «прочтение»: рассматривали ее объекты как символы божественного, вневременного, искали за внешними формами вещей их потаенное, сокровенное значение[58]58
  Там же, с. 72–73.


[Закрыть]. Красота, мощь, гармония природы объявлялись свидетельством мудрости сотворившего ее бога.

Таким образом, развитая средневековой теологией картина совершенного иерархического космического порядка содержала в себе теодицею (богооправдание). Как отмечает профессор Сан-Францисского университета Н.М. Уайлдайерз, господствовавшие картина мира и представление о боге были органически взаимосвязаны, совершенно соотносительны, ибо «бог, которого почитал средневековый человек, никоим образом не был богом расплывчатого и абстрактного мира, он был богом конкретного, отчетливо описываемого мира, в котором средневековый человек жил и чья картина четко стояла перед его духовным взором. Это был бог, который любил порядок и поэтому сотворил мир в виде совершенного порядка и прямо-таки выразил в порядке свою волю как руководящий принцип для человека»[59]59
  Wildiers N.М. Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute. Zürich, 1974, S. 114.


[Закрыть].

Однако средневековая христианская картина мира была не только продуктом синтеза отмеченных выше теоретико-идеологических предпосылок. Ее важнейшие принципы – иерархичность, порядок, статичность – выступали превратно-фантастическим отражением реальных социально-политических структур феодализма, феодального корпоративизма. Триединый бог, парящий над небесами на троне, весьма напоминал римского папу, окружавшие всевышнего серафимы и херувимы – кардиналов; три группы ангелов весьма смахивали на три степени священства (епископы, священники, диаконы), а вся макрокосмическая система иерархии небесных сфер, движущаяся вокруг Земли и подчиненная неподвижному первоначалу, напоминает строго иерархическую феодальную систему во главе с императором или королем, вокруг которого находятся вассалы – герцоги, графы, бароны, рыцари и т. д.[60]60
  См.: Уайт Э.Д. Борьба религии с наукой, с. 55.


[Закрыть]

Образную картину взаимосвязи макро– и микрокосмического порядков показал английский физик и историк науки Дж. Бернал: «Иерархия общества была воспроизведена в иерархии самой вселенной; подобно тому как в обществе были папа, епископы, архиепископы, император, короли и дворяне, существовала небесная иерархия девяти хоров ангелов: серафимы, херувимы, престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы (все продукты воображения Лжедионисия). Каждый из них должен был выполнять определенную функцию в управлении вселенной; они были прикреплены в надлежащем ранге к планетным сферам, чтобы поддерживать их в соответствующем движении. Низший разряд простых ангелов, принадлежащих к сфере Луны, естественно, имел больше других отношение к разряду человеческих существ, находящихся прямо под ними. Вообще существовали космический порядок, общественный порядок, порядок внутри человеческого тела… Здесь для всего было место и все знало свое место. Все элементы находились в порядке… Этот огромный, сложный, хотя и организованный, космос был также идеально рациональным. Он сочетал в себе наиболее логично установленные выводы древних с неоспоримыми выводами св. писания и церковной традиции. Школы могли расходиться во взглядах в отношении его деталей, но ни одна из них не сомневалась в том, что эта картина была правильной по существу»[61]61
  Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956, с. 182–183.


[Закрыть].

Раскрывая социальные и гносеологические истоки средневекового христианского мировоззрения, Дж. Бернал отмечает то огромное значение, которое имело в нем понятие «порядка», иерархичности. На эту сторону средневекового религиозного мышления указывает и Н.М. Уайлдайерз, считая, что «все вероучение интерпретировалось с помощью понятия „порядка“. Бог есть бог порядка и познается из порядка мира. Творение есть прежде всего дело Упорядочения. Грех есть нарушение желаемого богом порядка, спасение есть его восстановление. В конце мира этот порядок приводится к окончательному совершенству и укрепится на вечные времена»[62]62
  Wildiers N.М. Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute, S. 143.


[Закрыть].

Анализ христианских средневековых представлений свидетельствует о наличии глубокой органической взаимосвязи между фундаментальными положениями вероучения и господствующей картиной мироздания. С нею были соотнесены учение о грехе, спасении, моральные требования, эсхатологические представления[63]63
  Далее используется материал из книги Уайлдайерза (гл. 3), в которой дан анализ ряда текстов Бонавентуры, Фомы Аквинского и других средневековых теологов. – Авт.


[Закрыть].

Понятия греха и спасения имели явно выраженное космическое измерение: грех рассматривался как нарушение всего космического порядка, его гармонии и красоты, разрушение порядка в самом человеке, его душе и теле, дисгармония в отношениях между человеком и растительным и животным миром и т. п. Спасение же через жизнь и смерть Христа, который сам рассматривался как образец совершенного порядка, связывалось с восстановлением порядка в человеке, а затем, со временем, и во всем космосе.

Явное влияние господствовавшей картины мира ощущается и в эсхатологических представлениях. Конец мира находит свое существенное выражение в прекращении движения небесных светил, которое теперь не имеет смысла: число избранных достигнуто, поэтому в воздействии планет на течение материальных процессов для нового рождения людей, размножения животных и растений нет необходимости.

По учению крупного христианского богослова XIII в. Бонавентуры, во время Страшного суда четыре элемента, из смешения которых состоят все материальные тела, будут очищены и обновлены, а тела избранных, которым предстоит пребывать среди ангелов в небесном общежитии, в результате получения особых четырех свойств освободятся от несовершенства и станут подобны небесным телам.

Существенные космические основания усматривались и у господствовавших моральных устоев. Христианские представления исходили из того, что общество и человек организованы богом в соответствии с первозданным макрокосмическим порядком, совершенным, иерархическим и статичным, и весь всеобщий мировой порядок выступает как результат деятельности божественных промысла и мудрости. Отсюда вытекало безусловное требование благоговения, почитания и поддержания господствующего порядка, олицетворявшего собой волю бога; зло определялось как нарушение, критика этого порядка; добро, первый долг человека трактовались как его точное соблюдение.

Истолковываемые подобным образом христианские моральные требования помогали религии эффективно выполнять свои функции по социальной стабилизации феодального строя, борьбе с любыми проявлениями революционной активности масс, направленной на расшатывание господствовавших политических и идеологических устоев.

Таким образом, в эпоху средневековья картина мира была неразрывно связана с основоположениями христианского вероучения. Следует отметить, что эта тесная взаимосвязь была одним из существенных теоретических факторов, обусловивших единство христианской теологии, космологии и антропологии и цельность всего религиозного средневекового мировоззрения. Правда, «космизация» теологии, когда действовал божественный автоматизм управления всеми земными процессами, человеческими решениями, помыслами и действиями через посредство вторичных причин (ангелы и небесные тела), оставляла в стороне собственно человеческую историю. Но в разработке ее специфических проблем не ощущалось особой потребности.

Однако в этой цельности христианского средневекового мировоззрения заключалась и устрашающая потенциальная опасность: разрушение такого фундаментального звена, как космология, грозило крахом всей системе. Это и было продемонстрировано коперниканской революцией в астрономии. Именно поэтому она была встречена тогдашними церковными иерархами и теологами в штыки; они-то прекрасно понимали, к чему ведет низвержение антропо– и геоцентризма.

Рассмотренный материал неоспоримо доказывает несостоятельность отмеченных выше попыток протестантских и католических авторов обосновать тезис об отсутствии органической связи между картиной мира и христианским вероучением в эпоху средневековья. Это, по сути дела, тактический маневр, от которого легко отказываются, если представляется более выгодным интерпретировать естественнонаучную картину мира в религиозном духе и интегрировать ее в религиозное мировоззрение.

Об этом свидетельствует отношение ряда современных теологов к достижениям Второй революции в астрономии, развернувшейся в XX в., которое будет рассмотрено в дальнейшем.

Великий конфликт в кривом зеркале.

Важное место в теоретических построениях фидеистов занимают вопросы истории взаимоотношений религии и науки. Для того чтобы обосновать возможность в современных условиях союза религиозной веры и научного знания, они подвергают утонченной фальсификации историю борьбы веры и разума. Их главная цель состоит в затушевывании любыми средствами принципиальной противоположности религии как превратно-фантастического отражения действительности и науки как объективно-истинного знания о мире.

Великий многовековой конфликт между этими двумя формами общественного сознания они пытаются представить не результатом полной противоположности их мировоззренческих основ, а продуктом преходящих исторических обстоятельств.

Ныне идеологи религии для объяснения причин великого конфликта уже менее акцентируют внимание на различного рода «исторических случайностях», «плохом взаимопонимании» естествоиспытателей и церковных иерархов и т. п., хотя эти моменты и не исчезают из современных богословских схем по истории взаимоотношений религии и науки. В настоящее время теологи желают обосновать наличие в истории таких причин борьбы науки и религии, которые, будучи объективно исторически обусловленными, все же не выражали бы противоположность их мировоззренческих основ.

Для иллюстрации такого рода попыток представляет интерес анализ концепции иезуита Ф. Руссо, изложенной в статье «О деле Галилея», опубликованной в 1980 г. в известном французском католическом журнале «Этюды»[64]64
  Russo F.S. Sur l’affaire Galilee. – Etudes, 1980, № 6.


[Закрыть].

Суть этой концепции состоит в следующем. Религиозные догматы, церковные установления всегда воспринимаются, прочитываются людьми через призму культуры определенной эпохи. Поскольку это восприятие ограничено уровнем и особенностями данной культурной среды, то «истинно религиозное» неизбежно обрастает «присоединениями», «наростами», которые могут входить в различные области религии, но быть чужеродными для нее. Подобный же процесс, по мнению Руссо, имеет место и в отношении научных истин: они обрастают различными наслоениями, чуждыми подлинному объекту их исследования.

В результате этого процесса, пишет Руссо, и наука и религия вторгаются в области чужой компетенции, отсюда между ними возникают переходящие в борьбу конфликты.

Но стремление представить борьбу научного знания и религиозной веры как результат только ограниченного исторически культурной средой восприятия истин науки и догматов религии является для иезуита лишь средством, но не целью. Цель же состоит в том, чтобы изобразить борьбу веры и знания как прогрессирующий процесс «взаимного очищения» от чужеродных наслоений, процесс уточнения сферы компетенции науки и религии.

С легкостью необыкновенной Руссо делает безоговорочное заключение, что не следует-де забывать о том, что эти конфликты с религией шли на пользу также и научному знанию, так как якобы очищали его от наслоений, которые являлись чуждыми предмету научных исследований.

Итак, согласно утверждениям иезуита, борьба науки и религии шла на пользу им обоим и ее конечным результатом должно было быть полное разграничение и уточнение сфер компетенции знания и веры и, следовательно, установление полного мирного согласия между ними. В этом финальном выводе заключается апологетическая функция развиваемой Руссо концепции «взаимного очищения» науки и религии.

Однако сравнение подлинного исторического процесса борьбы науки и религии с нарисованной теологом искусственной схемой разрушает последнюю как карточный домик. Чтобы не быть голословными, обратимся к фактам истории.

Первый сокрушительный удар христианская картина мира получила, как уже отмечалось, в результате развертывания Первой революции в астрономии, связанной с именами Коперника, Галилея, Кеплера. Ожесточенная борьба церковников против коперниканства, первое и второе осуждение Галилея, внесение трудов выдающихся астрономов в Индекс запрещенных книг – вот каковы свидетельства «благотворного» очищения религии от космологических «наростов».

Новый сокрушительный удар религиозное мировоззрение получило в связи с формированием дарвинизма – материалистического учения о развитии живой природы. Гений Дарвина раскрыл естественные причины эволюции органического мира – изменчивость, наследственность и естественный отбор, который является ведущим фактором эволюции. Была строго научно объяснена целесообразность строения и функций организмов, как возникшая в результате естественного отбора, выявлена ее относительность.

Тем самым была разрушена креационистская догма о творении видов животных и растений богом, сверхъестественные силы изгонялись уже и из живой природы. Это новое «очищение» религиозного мировоззрения, «очищение» от биологической проблематики, было встречено церковниками и некоторыми богословствующими учеными буквально в штыки.

Дальнейшее «очищение» религии связано с развитием научной физиологии и материалистической психологии, которые дали важнейшие естественнонаучные обоснования диалектико-материалистическому учению о сознании как свойстве высокоорганизованной материи, продукте общественно-исторического развития, высшей форме отражения действительности. Основополагающий вклад в разработку научной физиологии и материалистической психологии внесли великие ученые И.М. Сеченов и И.П. Павлов.

Тем самым развитие науки подорвало важнейший религиозный догмат – учение о нетленной бессмертной душе, якобы «одушевляющей» тело и распоряжающейся всей духовно-нравственной жизнью человека. Непримиримая борьба фидеизма против научно-материалистического понимания сущности человеческого сознания, неослабевающая и поныне, ярко свидетельствует о том, как относятся апологеты религиозно-идеалистического мировоззрения и к такого рода его «очищению».

Мы ясно видим, что реальная борьба науки и религии представляет собою вовсе не процесс «взаимного очищения» от «наростов» и «присоединений», как это стремится представить Руссо. Это – объективный исторический процесс прогрессирующего ослабления мировоззренческой функции религии, сужения ее посягательств на истолкование различных природных сфер, ее отступления под натиском знания, в результате чего все области природы оказываются в компетенции только научного знания.

Ф. Энгельс образно сравнивает этот процесс победного шествия науки с военной кампанией, когда «одна армейская часть за другой складывает оружие, одна крепость за другой капитулирует перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для творца»[65]65
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 515.


[Закрыть].

Следует отметить, что развиваемая Руссо концепция «взаимного очищения» и «разграничения» сфер компетенции науки и религии помимо полного несоответствия исторической правде еще и внутренне противоречива. Если довести ее до логического конца, то возникают весьма опасные для теологии вопросы.

Если это разграничение, по уверению Руссо, столь благотворно для обеих сторон, то почему в конце своей статьи он сам столь настойчиво подчеркивает, что и в настоящее время религиозная вера и наука окончательно не установили предмет своих исследований, не определили точных границ между собой?! Наоборот, иезуит пишет, что перед наукой до сих пор стоит целый ряд основополагающих проблем, для которых трудно и даже невозможно провести водораздел между тем, что является собственно научным, и тем, что выходит за пределы науки.

Какие же это важные проблемы обладают столь таинственной природой? «Это относится к вопросу о начале мира, формировании и развитии сначала неживой материи, затем жизни, затем первой клетки и т. д., вплоть до появления человека», – пишет Руссо[66]66
  Russo F.S. Sur l’affaire Galilee, p. 752.


[Закрыть]. Иезуит утверждает, что эти процессы нельзя рассматривать в терминах «материальности», ибо за ними скрывается нечто, «называемое духом».

Впрочем, подобного рода ответа и следовало ожидать от богослова. Именно из-за опасения потери фундаментальных, мировоззренческих вопросов Руссо страшится полного размежевания религии с наукой, боится, что эти вопросы неизбежно перейдут в сферу компетенции науки, а теология останется ни с чем.

Мы видим, что, громогласно провозгласив «разграничение» сфер компетенции веры и знания, Руссо никак не может свести концы с концами. Но это не результат его личных ошибок или неудач. Подобная задача невыполнима вообще: ведь естествознание совершенно законно претендует и осуществляет изучение и объяснение всей живой и неживой природы, не оставляя религии никакой ее области, никакого аспекта ее измерения действительности.

Что же касается тезиса Руссо, что борьба религии и науки была полезна и для последней, ибо способствовала «очищению» науки от чужеродных «наростов», то и этот его тезис не выдерживает критики. Эта борьба лишь ставила препоны на пути передовых научных идей и открытий, вела к созданию трагических ситуаций для многих выдающихся естествоиспытателей, о чем наглядно свидетельствуют неоспоримые факты из истории научного знания.

Более утонченную, чем Руссо, апологетическую концепцию взаимоотношений религиозной веры и научного знания развивают сотрудники католического центра Мейлан (Франция) Л. Буассэ и М. Симон в книге «Наука, идеология и христианская вера», изданной в Париже[67]67
  Boisset L., Simon М. Science, ideologie et foi chretiorme. p. 21, 1979.


[Закрыть]. Их главная цель состоит в обосновании возможности гармонии науки и религии в лице «подлинного» христианства.

Для доказательства этого положения они избрали такой метод изложения материала, когда приводятся многочисленные исторические факты, в том числе и характеризующие борьбу церковников против передовых научных идей и ученых, и на этом фоне «скромно» опускаются некоторые сюжеты истории, слишком явно противоречащие фидеистской концепции авторов. Апологеты религии стремятся создать видимость полной объективности и вызвать доверие у читателей своей книги.

Однако главное заключается в том, что они дают всем историческим фактам и событиям тенденциозное истолкование, превратно отражающее главное направление прогресса культуры и науки. Защитники религии, как мы видим, охотно используют широко применяемый ныне светскими буржуазными идеологами метод пропаганды – преподнесение не заведомой лжи, а полуправды, усеченной правды, рассчитывая достичь убедительности таким путем.

Так, Л. Буассэ и М. Симон пишут об исторической эмансипации научного знания от религиозных догм, отмечают, что в противовес религии наука в ходе своего развития объяснила природу на основе естественных причин и законов, не имеющих ничего общего с божественным вмешательством. Они даже отметили в связи с этим, что по своим методам наука становится «атеистической».

Но какой, однако, вывод делают авторы из этих своих соображений? А вывод получается вполне фидеистский. Оказывается, по их словам, подобное развитие науки было исключительно полезно для христианской веры, так как оно якобы разрушило «ложные» представления о боге и позволило теологии «очистить», «углубить» понимание божественной сущности и деятельности.

Далее, Л. Буассэ и М. Симон пытаются обосновать положение, что борьба веры и знания не была неизбежной, а обусловливалась неспособностью идеологов церкви осуществлять переориентацию с устаревших данных на новейшие естественнонаучные представления.

В качестве примера они рассматривают борьбу католических церковников против коперниканства и «дело Галилея». По их словам, стоило церкви быстро переориентироваться на коперниканство, сделать другую ставку – на Галилея, и все было бы в порядке, не было бы печально знаменитого «дела Галилея». А возможность такой быстрой переориентации Л. Буассэ и М. Симон объясняют тем, что развитие естествознания в XVI–XVII вв. разрушало якобы не религиозную веру, а только те христианские представления, которые оказались исторически связанными с устаревшими греческой космологией и аристотелизмом, канонизированными политико-религиозной властью.

Апологеты религии настойчиво проводят мысль, что развитие науки не разрушает веры в бога вообще, христианской истины, а отбрасывает в ней лишь то, что связано с устаревшими представлениями. Поэтому они делают оптимистический для религии вывод, что острота конфликта между религиозной верой и научным знанием со временем ослабеет, особенно по мере того, как Библию будут понимать менее буквально и перестанут смотреть на нее как на свод законов природы или научный трактат[68]68
  Boisset L., Simon M. Science, Ideologie et foi chretienne, p. 22.


[Закрыть].

Важное место в рассматриваемой книге занимает стремление авторов изолировать развитие науки о природе от материалистической философии. Они пишут, что проникновение атеизма в науки вовсе не было связано с «делом Галилея» и урок от него заставил ученых и философов только быть более осторожными в выражении своих мыслей перед лицом «интеллектуального» надзора церкви.

Л. Буассэ и М. Симон договариваются даже до того, что борьбу ученых в Европе в XVII–XVIII вв. за эмансипацию науки объявляют происходившей не «вопреки предписаниям» христианской веры, а тот не оспариваемый даже ими факт, что европейские ученые конца XVIII – начала XIX в. все больше становились атеистами, они относят главным образом за счет влияния «сопровождавших» науки материализма и скептицизма[69]69
  Boisset L., Simon M. Science, Ideologie et foi chretienne, p. 23.


[Закрыть].

Уже простое изложение концепции Л. Буассэ и М. Симона выявляет ее многочисленные слабости и внутренние противоречия. В корне несостоятелен их главный тезис о том, что развитие науки только способствует «очищению» религии от обветшавших представлений, но не разрушает веры в бога.

Конечно, в каждый исторический период развивающиеся науки о живой и неживой природе разрушали имеющиеся религиозные представления сообразно уровню и глубине своего развития; но это разрушение в конечном счете всегда происходило путем подрыва центральной религиозной идеи – веры в сверхъестественное, от которой не в состоянии отказаться ни одна религиозная система. И естественные науки, как это было уже показано при критическом разборе концепции Руссо, по мере своего прогресса последовательно изгоняли эту идею из всех уголков природы, делая все более убедительным и доказательным показ несостоятельности веры в сверхъестественное.

Наука разрушала, таким образом, не «ложные» представления о боге, как пытаются изобразить дело Л. Буассэ и М. Симон, а раскрывала ложность любых представлений о боге.

Не выдерживает критики и утверждение авторов книги о том, что острых конфликтов между религиозной верой и научным знанием можно было бы избежать. Рассмотрим конкретно тот исторический пример с Галилеем, которым они хотят подкрепить свою концепцию, утверждая, что косность церковных иерархов не позволила католицизму переориентироваться на идеи коперниканства в космологии.

Л. Буассэ и М. Симон в данном случае сознательно затушевывают факт неразрывной связи основоположений христианства с существовавшей тогда картиной мира, которая исключала возможность быстрой переориентации. Церковь тем более не могла переориентироваться, сделать «ставку» на Галилея еще и потому, что в борьбе за новую картину мира, новые методы познания природы он отстаивал самостоятельные права разума, утверждал его безграничные возможности в познании тайн природы, неопровержимость научной истины. «Кто возьмет на себя, – восклицает Галилей в письме к Кастелли, – поставить предел человеческому духу? Кто решится утверждать, что мы знаем все, что может быть познано в мире?»[70]70
  Цит. по: История философии. М., 1941, т. 2, с. 70.


[Закрыть]

Даже для чисто формального признания коперниканства католическим иерархам потребовалось два века!

Ведь церкви нужно было пережить бурное развитие естествознания в XVII–XVIII столетиях, создание Ньютоном первой научной картины мира, появление гипотезы Канта – Лапласа о естественном возникновении Солнечной системы, а заодно и ставшую афоризмом крылатую фразу французского астронома Лапласа о боге как ненужной гипотезе, пережить грозное по своей мощи свободомыслие Спинозы, скрытый под видом деизма атеизм Толанда и Коллинза, разрушающий религиозные догмы скептицизм Бейля, страшное в своей беспощадности антирелигиозное завещание священника Мелье, воинствующий атеизм французских материалистов XVIII в. и многое, многое другое, чтобы лишь в XIX столетии аннулировать запрет на коперниканство.

Развитие современного естествознания не оставляет камня на камне и от прогноза Л. Буассэ и М. Симона об ослаблении остроты конфликта между наукой и религией, в наступлении которого они важную роль отводят отказу от буквального понимания Библии.

Следует со всей категоричностью сказать, что никакое аллегорическое истолкование библейских текстов, никакая «новая» интерпретация «трудных» мест Библии, а таковые уже предпринимались теологами неоднократно, не в состоянии снять или существенно ослабить естественнонаучную критику христианских догматов.

Но дело не только в этом. В своем историческом развитии науки о живой и неживой природе давали и приносят ныне все новые и новые убедительные данные, которые составляют естественнонаучное обоснование важнейшего принципа диалектического материализма – материального единства мира. И мы можем с полным правом сказать, что многовековой конфликт науки и религии не ослабевает. Наоборот, он в современную эпоху приобретает универсальный характер, гигантский размах и глубину.

Что же касается утверждений Л. Буассэ и М. Симона, направленных на изоляцию естествознания от материалистической философии, то вся их «аргументация» состоит из грубых искажений и передержек.

Единственное, с чем, пожалуй, можно согласиться, так это с их высказыванием, что ученые и философы после «дела Галилея» стали осторожнее в выражении своих мыслей перед лицом «интеллектуального» надзора церкви. Точнее следовало бы сказать, перед лицом инквизиторского надзора, осуществлявшегося конгрегацией «священного» судилища. Жестокий характер этого надзора авторы книги пытаются безуспешно замаскировать словечком «интеллектуальный». Но выглядит все это исключительно лицемерно.

Обратимся теперь к рассмотрению главной «аргументации» Л. Буассэ и М. Симона. Совершенно искажает действительное положение вещей их утверждение о том, что эмансипация науки и в XVII–XVIII столетиях совершалась не вопреки предписаниям христианской веры.

Можно привести буквально сотни исторических фактов, свидетельствующих о том, что эмансипация научного знания от религиозных оков происходила как раз вопреки христианским установлениям и именно потому в ожесточенной борьбе с церковью. При этом следует отметить, что в эти века борьба церковников против науки приобретает особенно широкий и организованный характер. Создается даже впечатление, будто католические и протестантские церковники соревновались между собой в преследовании свободной научной мысли.

Однако такое положение дел вовсе не было результатом недальновидности или ошибочных решений отдельных деятелей религии. Оно было закономерным ответом церкви, защищавшей базировавшиеся на библейских текстах основы христианского вероучения, на бурное развитие естествознания.

Ведь развитие астрономии разрушало религиозную космологию, геологии – ставило под сомнение библейскую хронологию, метеорологии – подрывало официальное церковное учение о дьяволе как властителе бурь, засух, плохой погоды; развитие медицины, санитарии показывало несостоятельность религиозного учения о болезнях, эпидемиях как наказаниях за грехи или результатах козней сатаны; появление же психиатрии преодолевало церковную догму о душевных заболеваниях как продукте «бесовской одержимости».

Именно в этих условиях наступления научного знания на освящаемые веками церковью мрачные религиозные представления церковники развернули ожесточенную борьбу против исследований в области астрономии и химии, геологии и биологии, против применения анестезирующих средств, вакцинации[71]71
  См. подробнее: Уайт Э.Д. Борьба религии с наукой.


[Закрыть]. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что эта борьба шла под идейным знаменем Библии и ссылок на труды отцов церкви – Августина, Климента Александрийского и других.

Весьма примечателен и такой факт. Усиление наступления науки на религиозное мировоззрение привело к тому, что в XVIII в. печально знаменитый Индекс запрещенных книг издавался католической церковью семь раз, т. е. столько же, сколько он издавался в XVI и XVII вв., вместе взятых, и даже больше, чем в XIX в.[72]72
  См.: Григулевич И.Р. Инквизиция. М., 1985, с. 399.


[Закрыть] Таков был ответ церкви на прогресс культуры и научного знания в XVIII столетии – веке Просвещения.

Далее. Полностью не соответствует реальному историческому процессу утверждение Л. Буассэ и М. Симона, что ученые Европы только в конце XVIII – начале XIX в. все более становились атеистами главным образом под влиянием «сопровождавших» науку материализма и скептицизма.

История цивилизации неоспоримо свидетельствует, что свободомыслие, атеистическая мысль уходят своими корнями в глубь ее, что они прошли плодотворный путь развития у всех народов, больших и малых. Путь, который всегда пролегал в русле прогресса, культуры и науки. Поэтому можно с полным правом сказать, что утверждение и развитие свободомыслия, атеистического мироощущения являются одной из существенных закономерностей духовного прогресса человечества.