Текст книги "Мировоззрение, естествознание, теология"

Автор книги: Марк Скибицкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 12 страниц)

«Аргумент» этот не нов. Он был подвергнут критике уже самим Дарвином. В письме к Ч. Ридли 28 ноября 1878 г. он указывал: «Пьюси ошибается, если думает, будто я написал „Происхождение видов“ в какой-либо связи с теологией. Мне кажется, что это должно быть ясно всякому, кто взял на себя труд прочитать книгу, тем более что в первых строках введения я точно указываю, каким образом у меня возникла мысль об этом предмете… Нападки д-ра Пьюси будут столь же бессильны задержать хоть на один день веру в эволюцию, как было бессильно пятьдесят лет назад сильнейшее противодействие духовенства геологии и еще более древняя борьба католической церкви против Галилея…»[264]264
  Дарвин Ч. Избранные письма, с. 268–269.


[Закрыть]

Итак, несостоятельность попыток Джилзпая фальсифицировать процесс создания и содержания «Происхождения видов» совершенно очевидна. Это творение гения Дарвина не несет в себе ни малейшего намека на эклектичность, дуализм теологии и науки, попытку соединить взаимоисключающие методологические принципы.

Совсем наоборот. «Происхождение видов» – поразительно стройный и логический труд. Подобный стреле, неумолимо летящей прямо в цель. Это – книга, пронизанная одной великой революционной идеей – идеей эволюции всего живого на основе действия объективных законов природы, без какого-либо участия сверхъестественных сил.

Дарвин в заключительной главе «Происхождения видов» с полным правом писал, что вся его книга представляет собой одно длинное доказательство. Доказательство естественного закономерного развития органического мира.

Нет нужды обстоятельно останавливаться на тезисе Джилзпая, что идея бога – стержень старого, креационистского подхода – была нужна Дарвину как гарант соответствия его учения реальностям живой природы. По мнению американского профессора, «рациональность и моральная честность бога» была для Дарвина основанием истинности научного знания, поскольку всевышний, как честный творец, не может ставить цель ввести исследователя в заблуждение, а тем более обмануть его.

Утверждение профессора-фидеиста вопиюще абсурдно. Во-первых, самым надежным доказательством истинности своего учения Дарвин считал его способность дать убедительное объяснение с помощью единого принципа гигантскому числу разнообразных фактов, отражающих состояние живой природы[265]265
  См.: Гурев Г.А. Чарлз Дарвин и атеизм, с. 47.


[Закрыть]. Никакого иного гаранта, кроме соответствия истин его теории реальным процессам органического мира, опыту сельскохозяйственной практики того времени, ему не требовалось.

Свидетельством этому является все научное творчество великого естествоиспытателя: десятилетиями до фанатичности добросовестно обрабатывал, группировал, исключительно скрупулезно сравнивал он тысячи и тысячи, буквально горы фактов из всех областей биологии, прежде чем сформулировать какое-либо положение своей теории.

Во-вторых, идея бога-творца – стержень старого, креационистского подхода – как раз и мешала переходу к новому, научному подходу к живой природе, ее адекватному познанию. Следовательно, «остаточный теизм» был вовсе не гарантом получения истинного знания об органическом мире, а его непреодолимым препятствием. Непреодолимым до тех пор, пока он не был отброшен напрочь.

Подчеркнем еще раз: Дарвин полностью отверг теизм. Об этом свидетельствуют его многочисленные высказывания в трудах и письмах. Особое значение имеет, бесспорно, подготовленная великим естествоиспытателем в поздние годы автобиография, в которой осмысливались весь его творческий путь и связанное с ним формирование мировоззрения.

Обратимся в заключение к весьма существенному тезису концепции Джилзпая: Дарвин якобы был не материалистом, приверженцем «представления о материи как окончательной реальности», а позитивистом, приверженцем «всего лишь системы науки».

Позитивизм возник в 30-е годы XIX в. как течение буржуазной философии. По своим исходным теоретико-познавательным позициям оно было субъективно-идеалистическим: сводило содержание познания к «явлениям», обусловленным психическим состоянием человека. Позитивисты считали подлинным знанием только данные конкретных (позитивных) наук, отрицали ценность для них философского знания, провозглашали лозунг «Наука сама себе философия». Тем самым из естествознания устранялись мировоззренческие и методологические вопросы.

Конечно, Дарвин не был позитивистом. Об этом свидетельствует хотя бы его весьма доброжелательное отношение, высказанное в письмах[266]266
  См.: Дарвин Ч. Избранные письма, с. 322.


[Закрыть] к той суровой критике позитивизма, в том числе и его английских сторонников, которую осуществлял Гексли[267]267
  См.: Ирвин У. Обезьяны, ангелы и викторианцы. Дарвин, Гексли и эволюция. М., 1973, с. 301.


[Закрыть]. Следует добавить, что многие позитивисты во главе с французским философом Э. Литтре отрицательно отнеслись к дарвиновскому эволюционному учению, показав этим свои антиматериалистические мировоззренческие позиции.

По своим философским взглядам великий естествоиспытатель был стихийным материалистом. Он твердо стоял на позициях естественнонаучного материализма, разделяя все его сильные и слабые стороны: был убежден в объективной реальности внешнего мира и его законов, признавал возможность их познания, проникновения в сущность процессов природы, обосновывал несостоятельность религиозного подхода к органическому миру.

Хотя естественнонаучный материализм Дарвина не был философски оформленным и ввиду отсутствия научного понимания исторического процесса он не мог подняться до понимания социальных корней религии, этот стихийный материализм был прочным основанием его атеистических убеждений: отрицания веры в бога, бессмертия души, догмы творения и т. п.

Итак, мы ясно видим, что новейшая попытка фальсификации мировоззрения Дарвина, предпринятая Джилзпаем, несмотря на всю наукообразность и утонченность, столь же несостоятельна, как и все другие.

Развитие современной биологии показало неоспоримую правоту дарвиновского учения[268]268
  См.: Медников Б. Дарвинизм в XX веке. М., 1975.


[Закрыть]. На базе синтеза классического дарвинизма и генетики, экологии сформировалась современная теория эволюции. Но развитие и обогащение эволюционного учения происходит, как и в прошлом, в ожесточенной борьбе с защитниками религиозно-идеалистического мировоззрения.

В борьбе, о которой столь ярко писал Гексли: «Никто лучше Дарвина не умел бороться, никто не был счастливее его в борьбе. Он нашел великую истину, попираемую под ногами, оскверненную ханжами, всеми осмеянную; благодаря главным образом собственным усилиям он дожил до того, что эта истина несокрушимо водружена в науке, что она вошла в обычный обиход человеческой мысли, что ее ненавидят и боятся только те, кто хотел бы ее опозорить…»[269]269
  Цит. по: Голубев Г. Всколыхнувший мир. М., 1982, с. 145.


[Закрыть]

28 августа 1881 г. Дарвин писал ботанику-любителю Т. Фарреру: «…испытываешь гордость, когда оглядываешься на то, чего достигла наука в течение последнего полувека»[270]270
  Дарвин Ч. Избранные письма, с. 287.


[Закрыть].

Успехи современной науки несравненно грандиознее. И на их фоне научный подвиг Чарлза Дарвина выглядит еще величественнее.

Был ли А. Эйнштейн создателем «новой», «недогматической» религии?

Отношение великого преобразователя естествознания к религии всегда вызывало интерес: по этому вопросу к нему обращались и журналисты, и служители культа. И Эйнштейн давал обычно ясный, недвусмысленный ответ – он не скрывал своих атеистических убеждений[271]271
  См.: Скибицкий М. Бог и «верующие» ученые. М., 1976, с. 15–16.


[Закрыть]. При заполнении официальных анкет он постоянно именовал себя «неверующим» или «порвавшим с религией»[272]272
  См.: Гернек Ф. Альберт Эйнштейн. Жизнь во имя истины, гуманизма и мира. М., 1966, с. 42.


[Закрыть]. Факты эти общеизвестны.

И все же теологи не оставляют попыток использовать имя Эйнштейна в интересах фидеизма, стремясь представить его создателем пусть необычной, «новой», но все же религиозности, привязать его мировоззрение хоть в каком-то отношении к религии.

Для выявления новейших богословских методов фидеистской интерпретации философских взглядов Эйнштейна представляет интерес критический анализ двух статей о его отношении к религии, опубликованных теологами в связи со 100-летием со дня рождения естествоиспытателя.

Одна из них принадлежит перу Р.Д. Моррисона, профессора философской теологии методистской богословской школы Уэсли (Вашингтон), и имеет весьма примечательное название «Альберт Эйнштейн: единая методологическая основа науки и религии».

Моррисон не стремится уцепиться за те или иные отдельные высказывания великого преобразователя естествознания, которые можно было бы истолковать в пользу религии. Нет, богослов претендует на другое: на создание концептуальной схемы, аргументированной, убедительной.

Суть рассуждений теолога сводится к следующему. Эйнштейн отклонял идею всесильного личного бога но двум обстоятельствам. Во-первых, из-за «веры» во всеобщую причинность, господствующую в мире. Ученый, якобы, «сознавая недоказуемость этого постулата, все же верил в то, что причинность является „правилом“ природы, ее „законом“, имеющим „абсолютно всеобщее значение“. Он был настолько „пропитан“ идеей упорядоченной закономерности, которую наука открывает в природе, что „не оставлял рядом с этой закономерностью места причинам иного порядка“»[273]273
  Morrison R.D. Albert Einstein: The methodological unity underlying science and religion. – Zygon, 1970. vol. 14, № 3, p. 259.


[Закрыть].

Эйнштейн, по утверждению Моррисона, не мог представить себе бога, наделенного человеческими страстями и производящего свой суд по человеческому образцу; он также не был в состоянии совместить существование всесильного и всеблагого бога с наличием в мире страданий и несправедливости. Эйнштейн, пишет теолог, был пантеистом спинозистского толка.

Создавая у читателя видимость объективного анализа отношения великого ученого к религии, Моррисон постепенно подготавливает переход к такой интерпретации его взглядов, которая носила бы уже четкий фидеистский характер. Для осуществления этого перехода богослов использует неточное употребление Эйнштейном термина «религиозность». Видимо, без такого паразитирования на терминологических неточностях у выдающихся ученых теологи никак не могут обойтись.

Моррисон пишет, что Эйнштейн видит «истинную религиозность» в освобождении от эгоистических желаний и устремлений к сверхличному идеалу. А затем теолог делает страстно желаемый «вывод», что якобы, по убеждению великого ученого, религия, наука и философия имеют единое методологическое основание, которое состоит в стремлении к высочайшему нравственному идеалу и возможно более глубокому постижению космического единства.

Отмечая радикальное отличие взглядов Эйнштейна от традиционно иудаистско-христианских представлений о теистическом боге, Моррисон все же именует эти взгляды «теологией» и объявляет великого ученого создателем «новой религиозности». Богослов пишет, что в результате творчества Эйнштейна появилась «хотя и недогматическая, но глубокая религиозность, полностью совместимая с научным методом, критической философией, гуманистически ориентированной этикой и неизбывным чувством трансцендентного в человеке»[274]274
  Morrison R.D. Albert Einstein: The methodological unity underlying science and religion, p. 264.


[Закрыть].

Итак, согласно Моррисону, Эйнштейн обосновал методологическое единство религиозной веры и научного знания, создал недогматическую религиозность, совместимую с научным методом. Более того, фидеист ставит перед теологической мыслью даже задачу переоценки теоретико-методологической базы религии в «свете творчества Эйнштейна и его методологического единства».

Вторая статья в том же номере журнала «Дзюгон» принадлежит Д.Р. Фаулеру, теологу из Маркеттского университета г. Милуоки (США). Она называется «Космическая религия Эйнштейна». Ее автор менее оптимистичен в оценке значения творчества великого ученого для религии, чем Моррисон. Для нас представляет интерес выдвинутое автором статьи положение, будто Эйнштейн своей концепцией космической религии пытался создать учение о «научной религии», решить вопрос о месте религии в научную эпоху. И хотя Фаулер признает эту попытку неудавшейся, сама его оценка понятия «космической религии», употребляемого Эйнштейном, вызывает резкое возражение.

Рассмотренные теологические концепции, истолковывающие отношение Эйнштейна к религии, являются фидеистскими. В отличие от ряда прежних богословских публикаций по этой проблеме они носят более утонченный, наукообразный характер, их авторы пытаются широко использовать историко-философские параллели, опираться на понятийный аппарат философии и т. п. Все это, конечно, не может сделать их состоятельными в научном отношении.

Анализ отношения Эйнштейна к религии следует осуществлять с учетом его общих философских воззрений. А они, как показывают научные исследования, были по своему духу стихийно-материалистическими[275]275
  См. Грибанов Д.П. Философские основания теории относительности. М., 1982, гл. 2–3.


[Закрыть]. И этот их дух и определял в основном, главном отношение великого ученого к религиозным догмам.

Материалистически решая основной вопрос философии, признавая познаваемость мира, господство всеобщей причинности в природе, Эйнштейн не мог не отрицать основные религиозные догмы – веру в бога, чудеса, бессмертие души, загробное воздаяние и т. п. Это отрицание, следовательно, вытекало из его философских убеждений и научного творчества.

В известной статье «Наука и религия» Эйнштейн писал: «Для того, кто всецело убежден в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий, абсолютно невозможна… Такой человек ничуть не нуждается в религии страха. Социальная, или моральная, религия также не нужна ему. Для него бог, вознаграждающий за заслуги и карающий за грехи, немыслим по той простой причине, что поступки людей определяются внешней и внутренней необходимостью, вследствие чего перед богом люди могут отвечать за свои деяния не более, чем неодушевленный предмет за то движение, в которое он оказывается вовлеченным»[276]276
  Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. М., 1967, т. 4, с. 128.


[Закрыть].

Важно при этом отметить, что для великого ученого признание всеобщности действия причинности в природе не есть «недоказуемый постулат», принимаемый на «веру», как это пытается представить Моррисон, а результат глубокой убежденности естествоиспытателя, основанной на знании, данных наук о природе, апробированных практикой.

Эйнштейн действительно был почитателем учения выдающегося философа XVII столетия Спинозы. Оно, как известно, представляло собою материалистический пантеизм, сливало понятия «бог» и «природа». В этом смысле и употреблял термин «бог» Эйнштейн, когда пользовался им. Смысле, который совершенно неприемлем для религиозной веры, о чем, кстати, свидетельствует ожесточенная критика спинозизма богословием во все времена. Л. Инфельд, ближайший ученик великого ученого, писал, что, «когда Эйнштейн говорит о боге, он всегда имеет в виду внутреннюю связь и логическую простоту законов природы. Я назвал бы это „материалистическим подходом к богу“»[277]277
  Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 205.


[Закрыть].

Совершенно несостоятельна попытка Моррисона приписать Эйнштейну обоснование методологического единства между религиозной верой и научным знанием, ссылаясь на употребляемый им термин «религиозность».

Ученый в самом деле пользовался этим термином, но не вкладывал в него соответствующее ему, исторически выработанное содержание. Он считал «религиозным» человека, освобождающегося от оков своего эгоизма и вооружающего себя мыслями и стремлениями преимущественно сверхличного характера. Такое понимание «религиозности» представляет верующим человека, живущего высокими общественными идеалами. Недаром у Эйнштейна и К. Маркс выступает «религиозным» человеком. Надо отметить, что сам Эйнштейн понимал произвольность своего употребления понятия «религия», но не придавал этому серьезного значения.

В одном из писем к своему давнему другу Морису Соловину, который не был согласен с подобным употреблением понятия «религия», Эйнштейн писал: «Мне вполне понятно Ваше упорное нежелание пользоваться словом „религия“ в тех случаях, когда речь идет о некотором эмоционально-психическом складе, наиболее отчетливо проявившемся у Спинозы. Однако я не могу найти выражения лучше, чем „религия“, для обозначения веры в рациональную (т. е. закономерную. – М.С.) природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию… Какого черта мне беспокоиться, что попы наживают капитал, играя на этом чувстве? Ведь беда от этого не слишком велика»[278]278
  Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4, с. 564.


[Закрыть].

Эйнштейн предполагал, что за отдельные его высказывания могут ухватиться церковники. В одном из писем тому же Соловину он предупреждал, что не надо думать, будто бы он, «ослабев к старости, стал жертвой попов»[279]279
  Там же, с. 568.


[Закрыть].

Но и нечеткое употребление Эйнштейном термина «религиозность» не дает никаких оснований для вывода Моррисона об утверждении великим естествоиспытателем методологического единства науки, философии и религии. Ведь когда Эйнштейн говорит о «религиозности» как показателе желания человека освободиться от оков эгоизма и вооружить себя мыслями и стремлениями сверхличного характера, то он совсем не имеет в виду ориентацию на сверхъестественный, неземной религиозный идеал, манящий человека потусторонними иллюзиями.

При этом следует учитывать, что естествоиспытатель не делал принципиального различия между древними, «дикарскими», и современными («возвышенными», по утверждению богословов) религиями. «Следует предостеречь от неправильного представления о том, – писал он, – будто религии первобытных людей – это религии страха в чистом виде, а религии цивилизованных народов – это моральные религии также в чистом виде. И те, и другие представляют собой нечто смешанное…»[280]280
  Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4, с. 127.


[Закрыть]

Вкладывая в термин «религиозность» несвойственное ему содержание, Эйнштейн трактовал его как ориентацию человека на деятельность, направленную на воплощение в жизнь земного, естественного, посюстороннего идеала – создание реальных, подлинно гуманных общественных отношений.

Именно поэтому он давал высочайшую оценку тем людям, которые ставили во главу угла своей деятельности борьбу за идеалы социальной справедливости. «Я уважаю в Ленине человека, – писал Эйнштейн, – который всю свою силу с полным самопожертвованием своей личности использовал для осуществления социальной справедливости… Люди, подобные ему, являются хранителями и обновителями совести человечества»[281]281
  Цит. по: Грибанов Д.П. Философские основания теории относительности, с. 97.


[Закрыть].

Весьма характерно и высказывание Эйнштейна о выдающемся французском физике, коммунисте Поле Ланжевене, в связи с его кончиной: «В течение всей своей жизни Ланжевен страдал от того, что видел недостатки и несправедливости наших социальных и экономических институтов. Он все-таки твердо верил в силу разума и науки. Сердце его было настолько чисто, что он был убежден в готовности всех людей отказаться полностью от личного, как только они познали свет разума и справедливости. Разум был его верой – верой, которая должна была дать не только свет, но и спасение»[282]282
  Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4, с. 255–256.


[Закрыть].

И Эйнштейн, можем мы сказать с полным правом, твердо верил в силу разума и науки, и для него разум был верой, несущей свет и спасение. Этот свет, по его утверждению, должен был служить улучшению земной жизни человечества. Эйнштейн писал: «Забота о самом человеке и его судьбе должна быть в центре внимания при разработке всех технических усовершенствований. Чтобы творения нашего разума были благословением, а не бичом для человечества, мы не должны упускать из виду великие нерешенные проблемы организации труда и распределения благ»[283]283
  Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4, с. 128.


[Закрыть].

Естествоиспытатель выступал против попыток совмещения научного знания и религиозной веры. Наука и религия несовместимы, и, по его мнению, нетрудно понять, почему церковь различных направлений «всегда боролась с наукой и преследовала ее приверженцев». Длительная драматическая история борьбы науки и религии дала основание ученому прийти к категорическому заключению: «Если эти отношения рассматривать в историческом плане, то науку и религию по очевидной причине придется считать непримиримыми противоположностями»[284]284
  Там же.


[Закрыть].

Что же касается постижения «космического единства», которое Моррисон также объявляет единой методологической основой науки и религии, то это «постижение», если дать содержанию данного понятия единственно возможное четкое истолкование, полностью противоположно для религиозной веры и научного знания.

В религии постижение космического единства есть лишь представление о связи бога с сотворенным миром, которому божественные воля и всемогущество придали гармонию. Для наук о природе оно выражается в диаметрально противоположном – постоянном получении данных, материалистическое обобщение которых служит обоснованию и обогащению принципа материального единства мира, исключающего любое представление о сверхъестественном.

Никаких доказательств наличия единого методологического основания у науки и религии Эйнштейн не предпринимал и не мог предпринять. Это противоречило бы его философским убеждениям, его научному творчеству.

Грубую фальсификацию совершает Д.Р. Фаулер, когда приписывает Эйнштейну стремление путем использования понятий «космическая религия», «космическое религиозное чувство» создать концепцию «научной религии». За разъяснением существа дела обратимся к высказываниям самого естествоиспытателя. В небольшой статье «О науке» он писал, что его «религиозное чувство – это почтительное восхищение тем порядком, который царит в небольшой части реальности, доступной нашему слабому разуму»[285]285
  Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4, с. 142.


[Закрыть].

Объективный анализ высказываний Эйнштейна позволяет сделать вывод, что «космическая религия», «космическое религиозное чувство» у него – это не что иное, как глубокое эмоциональное отношение к сверкающей красоте, гармонии Вселенной, восхищение стройностью и простотой ее законов, тайны которых постепенно раскрываются возвышенной деятельностью человеческого разума. «Космическая религия» естествоиспытателя – это «религия» без веры в сверхъестественные силы, бога, чудеса, бессмертие души, загробное воздаяние… Что же остается в такой «религии» от исторического явления религии? Кроме терминологически нечеткого, ошибочно использованного понятия, пожалуй, ничего.

Не соответствуют действительности и утверждения теологов о том, что Эйнштейн видел в религии основу нравственности, высокого морального поведения людей. «…Этическое поведение человека, – отмечал великий естествоиспытатель, – должно основываться на сочувствии, образовании и общественных связях. Никакой религиозной основы для этого не требуется. Было бы очень скверно для людей, если бы их можно было удерживать лишь силой страха и кары и надеждой на воздаяние по заслугам после смерти»[286]286
  Эйнштейн A. Собр. науч. трудов, т. 4, с. 128.


[Закрыть].

Концы с концами у фидеистов никак не сходятся. Тщетны все их попытки представить великого ученого создателем «научной», или «недогматической», религии. И если бы теологи последовали совету Моррисона о переоценке религиозного наследия в свете творчества Эйнштейна, то последствия такой акции были бы, несомненно, весьма плачевны для религиозных догм.

Несокрушимый устой.

Усилия фидеистов по фальсификации мировоззрения выдающихся естествоиспытателей, авторитет которых они надеются использовать для укрепления позиций религиозного мировоззрения, сопровождаются одновременно их непримиримой борьбой против естественнонаучного материализма – важного течения в истории прогрессивной научной мысли. Эта борьба принимает ныне различные формы – от прямого шельмования до утонченных попыток выхолостить объективное материалистическое содержание в естественнонаучном материализме.

Примером борьбы первого рода может служить концепция католического теолога Е. Фёра, согласно которой этот вид материализма якобы устарел и опровергнут самим ходом развития наук о природе. Питая особую ненависть к выдающемуся представителю естественнонаучного материализма биологу-дарвинисту Э. Геккелю, Фёр пишет, что его научный стиль принял в настоящее время «пыльный и старомодный вид»[287]287
  Föhr Е. Naturwissenschaftliche Weltsicht und christlicher Glaube. Das moderne Weltbild, §. 14.


[Закрыть].

По-другому расправляется с естественнонаучным материализмом фидеист А.Р. Пикок. Он признает наличие «убежденного реализма» у большинства естествоиспытателей (понимает, что деваться некуда), но придает его содержанию чисто инструментальное значение «работающей иллюзии», полезной в утилитарной деятельности.

Пример Пикока весьма примечателен в том отношении, что он свидетельствует о боязни наиболее дальновидных представителей фидеизма предпринимать лобовую атаку на этот устой материализма в естествознании. Вместо прямого нападения Пикок использует изощренный маневр: он признает «убежденный реализм» на словах, а на деле выхолащивает его материалистическое содержание[288]288
  Peacocke A.R. Creation and the world of science, p. 21–22.


[Закрыть].

Причины ожесточенной борьбы фидеистов против естественнонаучного материализма глубоко раскрыты в ленинском труде «Материализм и эмпириокритицизм». В.И. Ленин уделил теоретико-методологическому анализу этого вида материализма большое внимание, показал, что он по самой своей сути непримирим «со всей казенной профессорской философией и теологией… абсолютно не мирится ни с какими оттенками господствующего философского идеализма»[289]289
  Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 371.


[Закрыть], подчеркнул неразрывную связь стихийного материализма естествоиспытателей с философским материализмом.

В.И. Ленин определял содержание этого вида материализма как «стихийное, несознаваемое, неоформленное, философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием»[290]290
  Там же, с. 367.


[Закрыть]. В этом определении выявлены сильные (стихийный материализм и диалектика) и слабые (философская неосознанность, неоформленность) стороны естественнонаучного материализма.

Стихийный материализм естествоиспытателей явился той плодотворной основой, на которой у них сформировался естественнонаучный атеизм, внесший большой вклад в историческую борьбу науки и религии, в естественнонаучную критику религиозных догм, в развитие атеизма в целом. В.И. Ленин отмечал, что «естественно-исторические теории, задевавшие старые предрассудки теологии, вызвали и вызывают до сих пор самую бешеную борьбу»[291]291
  Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 17.


[Закрыть].

Совершенно несостоятельно утверждение фидеистов, что стихийные материалистические убеждения естествоиспытателей были им «навязаны извне», не имели под собой какой-либо солидной основы. Естественнонаучный материализм выступил как исторически закономерное явление в развитии научной мысли, получил широкое международное распространение, оказал значительное влияние на прогрессивную общественную мысль в Англии, России, Германии, Франции и других странах[292]292
  См.: Алексеев П.В. Естественнонаучный материализм и материалистическая диалектика. М., 1981, с. 43–44.


[Закрыть].

В XIX столетии и на рубеже прошедшего и нынешнего веков его представителями были: в Англии – Ч. Дарвин и Т. Гексли, в России – И.М. Сеченов, Д.И. Менделеев, И.И. Мечников, А.Г. Столетов, К.А. Тимирязев, Н. А. Умов, во Франции – М. Бертло и Ф. Ле Дантек, в Германии – Ю. Либих и Э. Геккель. В XX в. на позициях стихийного материализма стояли А. Эйнштейн, М. Планк, М. Борн, Луи де Бройль и другие ученые.

Несмотря на ограниченность естественнонаучного материализма, его борьба против религии и идеализма не может устареть, как не устарела за две тысячи лет развития философии борьба материализма и идеализма. Тем более что и сам естественнонаучный материализм претерпевает определенные изменения в связи с развитием наук о природе и философии, имея «устойчивую тенденцию к сближению содержания своих принципов с содержанием принципов философии диалектического материализма»[293]293
  Алексеев П.В. Естественнонаучный материализм и материалистическая диалектика, с. 112.


[Закрыть].

В. И. Ленин рассматривал стихийный материализм естествоиспытателей как тот устой в естествознании, о который «разбиваются все усилия и потуги тысячи и одной школки физического идеализма, позитивизма, реализма, эмпириокритицизма…»[294]294
  Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 372.


[Закрыть].

Несомненно, философская неоформленность, непоследовательность естественнонаучного материализма создает трудности в оценке мировоззрения ряда его видных представителей. Поэтому чрезвычайно важна выработка такого научного подхода к их философским взглядам, который позволил бы отделить существенное от тех или иных наслоений, терминологических неточностей и т. п.

Необходимость этого диктуется еще и тем, что защитники религиозно-идеалистического миропонимания «ловят малейшую ошибку, малейшую неясность в выражении у знаменитых естествоиспытателей, чтобы оправдать свою подновленную защиту фидеизма»[295]295
  Там же, с. 300–301.


[Закрыть].

Научный подход к оценке мировоззрения естествоиспытателей сформулировал В.И. Ленин в связи с развернувшейся острейшей идейной борьбой вокруг Э. Геккеля в начале XX столетия. Имя Геккеля и сейчас вызывает острую ненависть у фидеистов. Он является одним из немногих знаменитых естествоиспытателей, отношение к которому у теологов всегда однозначно отрицательное.

Для такого отношения есть все основания. Ведь его получившая всемирную известность книга «Мировые загадки», увидевшая свет в 1899 г., на огромном фактическом материале разоблачала несостоятельность христианских догматов, в том числе представлений о бессмертной душе[296]296
  См.: Веденов М.Ф. Борьба Геккеля за материализм в биологии. М., 1963.


[Закрыть]. Книга вызвала буквально бурю мнений, огромный интерес у свободомыслящих и злобные нападки церковников.

«Нет числа тем теологам, – писал В.И. Ленин, – которые ополчились на Геккеля. Нет такой бешеной брани, которой бы не осыпали его казенные профессора философии. Весело смотреть, как у этих высохших на мертвой схоластике мумий – может быть, первый раз в жизни – загораются глаза и розовеют щеки от тех пощечин, которых надавал им Эрнст Геккель»[297]297
  Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 370–371.


[Закрыть]. Геккеля буквально завалили анонимными письмами, в которых ученый именовался «безбожником», «собакой», «обезьяной». А в 1908 г. на 74-летнего ученого было совершено покушение.

Но, непримиримо выступая против религиозных догм, показывая их несостоятельность в свете данных естественных наук своего времени, Геккель одновременно проявлял философскую непоследовательность, эклектизм: он чурался термина «материализм», подменяя его «монизмом», стремился на место казенной религии поставить свою «особую» религию, якобы совместимую с наукой, и т. п.

Рассматривая такое, весьма неоднородное, мировоззрение Э. Геккеля, В.И. Ленин отмечал, что для его научной, строго объективной оценки нужно отделить общий материалистический дух его взглядов от его философской наивности, желания считаться с господствующими в обществе предрассудками, смешными попытками придумать «свою религию» и т. п. Тогда можно увидеть, что Геккель «издевается над всеми идеалистическими, шире: всеми специально философскими ухищрениями, с точки зрения естествознания, не допуская и мысли о том, будто возможна иная теория познания, кроме естественно-исторического материализма. Он издевается над философами с точки зрения материалиста, не видя того, что он стоит на точке зрения материалиста!»[298]298
  Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 374.


[Закрыть].

Этот же плодотворный метод оценки В.И. Ленин применил к философским взглядам другого стихийного материалиста, активнейшего борца за дарвиновское учение Т.Г. Гексли, стыдившегося термина «материализм» и объявлявшего себя агностиком. В.И. Ленин указывал, что главным в философских взглядах естествоиспытателя были материалистические элементы[299]299
  См. там же, с. 216.


[Закрыть], а его агностицизм являлся фиговым листком материализма[300]300
  См. там же, с. 218.


[Закрыть].

Использование научных критериев при оценке философских взглядов выдающихся естествоиспытателей, строгое проведение принципа историзма, учет основных социокультурных факторов, влиявших на их формирование, позволяет раскрыть во всей его противоречивости объективное содержание мировоззрения даже такой сложной в этом отношении фигуры, какой является служитель церкви Г. Мендель, основоположник учения о наследственности, имеющего огромное атеистическое значение.