Текст книги "Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности"

Автор книги: Марк Гиршман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 12 страниц)

3. Устное красноречие и письменные сочинения: экзегет, проповедник и аудитория в античности

Оратор (в античном мире ритор)старался при помощи своих речей достичь трех целей: убедить, научить и развлечь [42]42
  См.: Bonner. Education, p. 289. Автор пишет, что согласно установившейся традиции риторическое вступление преследовало троякую цель: расположить к себе аудиторию (benevolum),сделать ее внимательной (attentum)и восприимчивой (docilem).


[Закрыть]. Опытный ритор знал, как приспособить свою речь к конкретной аудитории и рассматриваемому предмету. В одном из новейших исследований христианской проповеди большое внимание было уделено тому, чтобы попытаться восстановить характер аудитории, исходя из стиля проповеди [43]43
  Macmullen. The Preacher's Audience, pp. 503—511.


[Закрыть]. Например, если судить по одному из самых искусных проповедников, Григорию Нисскому, то он обращался к высокообразованной аудитории. В самом деле, свойственная ему языковая пышность сурово критиковалась учеными, и его характеризовали как подверженного слабости софистов, которые неутомимо бросали слова на ветер.

Однако нелегко доказать, что в реальности все было именно так, как зафиксировано в письменных текстах: кто гарантирует, что данный конкретный проповедник обращался к слушателям с точно такими же устными проповедями, как дошедшие до нас письменные? Не являются ли тексты проповедей литературной версией, обработанной по всем правилам риторического этикета и предназначенной для образованной и верующей публики или даже для ограниченной группы церковных иерархов и проповедников? Если это так, то действительная проповедь могла быть гораздо проще, чем то, что мы имеем. Этот вопрос представляется столь же важным и по отношению к мидрашам [44]44
  Эти вопросы были затронуты в работе: Saperstein. Jewish Preaching, pp. 20—26. См. также: Бен Сассон. Мировоззрение и руководство, с. 39—40.


[Закрыть].

Христианские сочинения, посвященные Библии, как отмечалось во второй главе, написаны в разных жанрах. Так как мой интерес связан в большей степени с патристикой, чем собственно с ранним христианством, я начну свой обзор со II в. и продолжу его до начала VI в. Памятники христианской литературы II в. весьма разнообразны и включают, среди прочих, сочинения в защиту религии, известные как апологии, которые имеют давнюю традицию: самая известная апология античного мира принадлежит, несомненно, Платону. Благодаря подобным сочинениям этот период церковной истории известен как эра апологетики. Одной из основных и наиболее известных апологий является «Диалог с Трифоном» Юстина Мученика, который станет предметом подробного рассмотрения в следующей главе. Это сочинение, построенное в форме диалога между евреем и христианином, отмечено тем напряжением, которое вообще характеризует отношения между ранней церковью и евреями по поводу истинного толкования Библии.

В III в. церковь была свидетельницей появления одного из своих наиболее творческих и плодовитых авторов древности – Оригена Александрийского (ок. 180—253). Его сочинения включают классические интерпретации Библии, а также записи публичных проповедей, которые он произносил в Кесарии около 230 г. [45]45
  См.: Lienhard. Origen as Homilist, п. 39.


[Закрыть]. Эрудиция Оригена вкупе с его любовью к Библии, «в которой нет ничего, что не было бы полезно», вызвали растущий интерес к экзегезе Писания не только среди последователей александрийского богослова, отстаивавшего аллегорическую интерпретацию Библии, но и среди его оппонентов. Хотя первые попытки толкования Писания определенно делались еще во II в., все же именно Ориген дал толчок изучению Библии позднейшими поколениями.

Дидим Слепец из Александрии (313–398), один из духовных наследников Оригена, даже оставил записи занятий по Библии, которые он проводил в своей академии. Эти записи были обнаружены на папирусах, найденных в 1941 г. в Туре, в Египте. Документы представляют особый интерес, потому что они дают нам возможность стать свидетелями живого диалога между учителем и его учениками – мы видим учителя, который предлагает ученикам вопросы, отходит от первоначального плана и т. д. [46]46
  См.: Hirshman. The Greek Fathers, pp. 143–147.


[Закрыть]. Говоря об оппонентах Оригена, следует упомянуть Антиохийскую школу. Эта школа отвергала чрезмерную, по мнению ее представителей, приверженность Александрийской школы к аллегории и «типологии». Аллегорическое толкование раскрывает еще одно измерение, или другой смысл, в комментируемом тексте, помимо того, который виден при первом знакомстве с ним. Само слово аллегориясостоит из двух греческих слов, которые означают «говорить иное». В аллегорическом толковании слова представляют собой символы (или по–гречески «типы», typoi,отсюда термин типология),указывающие на глубинный смысл. Эти способы толкования рассматриваются в последующих главах. Заметим, что аллегорическая интерпретация была хорошо известна за несколько веков до н. э., служила для истолкования поэм Гомера и также имела сторонников и противников. Что касается аллегорической интерпретации Библии, то и здесь у Оригена были предшественники – два великих александрийца: еврей (Филон) и христианин (Климент), имена которых Ориген прямо упоминает [47]47
  См.: Whitman. Allegory, p. 55–57; и Runia. Philo, pp. 157–183.


[Закрыть]. Благодаря своим интеллектуальным и комментаторским способностям Ориген стал известен как наиболее яркий применитель этого метода на практике, и сам метод стал отождествляться с его именем. К концу жизни Оригена антиохийские мужи выступили против его преувеличенных аллегорических толкований, заменяя этот метод подходом, называемым «теория» (theoria),который, хотя также не был свободен от аллегории, придавал большее значение историческому контексту библейских книг и не был склонен рассматривать такое множество стихов лишь как провозвестие пришествия Иисуса [48]48
  Об аллегории и теории см.: Grant. Short History, pp. 52–72; Horbury. Old Testament, pp. 767—770. Большой интерес представляет статья: F. Young. Rhetorical, в которой делается попытка найти подоплеку спора между Антиохийской и Александрийской школами в их риторико–философских привязанностях.


[Закрыть].

Этот краткий обзор завершит фигура Прокопия Газского (475– 536), который, видимо, был первым из церковных деятелей, собравшим различные толкования Библии в антологии, известные как катены,или эклоги.Форма таких антологий была знакома ему, профессиональному ритору, из подобных сочинений в античной литературе, и он перенял ее, собирая толкования библейских книг различными авторами. Хотя труд Прокопия оценивался многими как свидетельство упадка настоящего творчества, это не совсем верно [49]49
  См.: Hirshman. The Greek Fathers, pp. 151–155.


[Закрыть]. На самом деле можно (и даже должно) было бы сказать, что выдающаяся заслуга Прокопия в том, что им был создан экзегетический труд, содержащий указание на источники, принимающий одни толкования и отвергающий другие. Следовательно, критерием творчества в данном случае является само собирание комментариев и выбор авторов.

До сих пор мною были рассмотрены основные стили комментариев и толкований, которые доминировали на грекоговорящем Востоке в течение периода, длившегося приблизительно от написания Мишны до создания мидрашей амораев (135—535). Моей задачей было представить широкий спектр христианских сочинений и персоналий, которые должны быть приняты во внимание при попытке сравнить христианские сочинения с раввинистическими мидрашами. Чтобы лучше нацелить исследование, я ограничил его главным образом Отцами церкви, жившими в Палестине и ее окрестностях в эпоху таннаев и амораев и писавшими по–гречески – от Юстина Мученика, родившегося в палестинском городе Сихем во II в., до Оригена, творившего в Кесарии в III в., и затем до Про копия Газского, жившего в конце V в. Можно предположить, что эти комментаторы были особенно восприимчивы к толкованию Библии, исходящему от евреев, и что они направили свое внимание на то, чтобы представить истинный и убедительный альтернативный комментарий, который благодаря своим достоинствам мог бы претендовать на ведущую роль в понимании Библии. Мы отмечали, что Оригена задевали насмешки евреев над незнанием христианами еврейского языка (в связи с разбором значения слова «Пасха», см. выше). Вместо того чтобы говорить о многообразии христианской умозрительной герменевтики на тему сущности Божества, я сосредоточился на толкованиях, которые, наряду с другими сочинениями, дают ответ двум противникам, воспринимаемым церковью в качестве открытой и непосредственной угрозы в области теологии, – евреям, с одной стороны, и гностикам – с другой [50]50
  Одна из теорий, возникших при изучении раннехристианской герменевтики, автором которой считается Грибомон, рассматривает церковные комментарии как колеблющиеся между угрозой распространения гностицизма, с одной стороны, и иудаизма, с другой. См.: Klark. Ascetic Piety, p. 395. См. также: Уффенхаймер. Синайское откровение, p. ПО, который рассматривает полемику в еврейском мидраше как направленную против христианства и язычества.


[Закрыть].

Некоторые ученые утверждают, что в течение первых 300 лет христианские комментаторы пытались с помощью герменевтики проторить средний путь между еврейской и гностической интерпретациями Библии. Гностицизм был религиозным направлением, претендующим на высшее и особое знание (от греч. гносис– «знание»). Ученые высказывали различные мнения относительно того, зародилось ли это направление среди евреев и затем распространилось среди христиан, или наоборот. Я разделяю точку зрения тех, кто находит корни гностицизма в иудаизме [51]51
  Я разделяю точку зрения Пирсона, нашедшую отражение в его недавно опубликованном сборнике трудов, который содержит некоторые выводы поданному вопросу (см.: Pearson. Gnosticism, pp. 1—28). Автор склонен рассматривать гностицизм в качестве самостоятельной религии, для которой характерен акцент на знании о далеком боге как средстве спасения и ряд других признаков. Он также рассматривает кризис в иудаизме после разрушения Храма в качестве фона, способствующего развитию таких взглядов.


[Закрыть]. Как бы то ни было, некоторые гностики, близкие к христианству, заявляли, что Создатель, действующий в Библии, отличается от Бога Любви, открывающегося в Новом Завете. Они описывали Бога Израиля как жестокого творца порочного мира, где силы тьмы властвуют над силами света. Только гностики, благодаря особому знанию, могут победить и соединиться со скрытым, исчезнувшим Богом Любви. За первые века своего существования христианство разделилось на несколько групп, которые не соглашались друг с другом относительно святости всего еврейского Писания вообще и даже относительно святости некоторых новозаветных книг. Одной из наиболее заметных фигур был Маркион, который брал на себя смелость отличать в Новом Завете истинные пассажи о Боге Любви от ложных, которые, по его мнению, относились к Богу Израиля и каким–то образом проникли в Новый Завет.

В принципе я намеревался сосредоточиться на текстах, написанных на следующих языках – греческом (христианские авторы), иврите и арамейском (иудеи). Даже это было нелегким решением, однако любая попытка проследить взаимные влияния и модели взаимообогащения должна принимать во внимание как техническую терминологию, так и библейский текст, которые использовались толкователем. Хотя в целом справедливо, что греческие Отцы церкви пользовались Септуагинтой, мы вполне можем предположить, что и другие переводы Библии были им также доступны. Некоторые из них даже взяли на себя труд обратиться к ивритскому оригиналу. Однако как только мы переходим к латинским версиям Библии или к сочинениям греческих Отцов церкви, сохранившимся только в латинском переводе, исследование становится еще более сложным.

Выдержать верность этому принципу не удалось: тогда две фигуры, чрезвычайно важные для моего исследования, остались бы вне поля моего зрения: Ориген, чьи сочинения дошли преимущественно в латинском переводе, и Иероним, который писал по–латыни. Если некоторые из наиболее важных сочинений Оригена сохранились на языке оригинала, то все труды Иеронима дошли до нас только на латинском языке. Иероним, живший в одном вифлеемском монастыре в конце IV в., известен как автор Вульгаты, Латинского перевода Библии, который он предпринял, будучи убежден в истинности еврейского текста. Это подвигло его перевести Библию еще раз, так, чтобы новый перевод тщательно воспроизводил источник. Иероним общался с еврейскими учителями и даже включал многие из их комментариев в свои сочинения.

Таковы были границы исследования. Еще один ареал христианского творчества, напрямую относящийся к нашей теме, остается пока неисследованным, но по только что указанным причинам я касаюсь его лишь вкратце. Я имею в виду Отцов церкви, которые писали на сирийском языке и жили на границе с Палестиной. Ефрем Сирин и другие авторы заслуживают отдельного исследования, и некоторые попытки в этом направлении уже предпринимались. Однако поэтическая экзегеза Ефрема Сирина не может быть совершенно проигнорирована, и ниже я коснусь ее.

Предложенный нами краткий обзор дает представление о разнообразии жанров христианских сочинений, из которых были упомянуты лишь немногие. Но этот материал не дает легкого ответа на вопрос, который был поставлен в начале главы: как отличить живую проповедь от литературного комментария? Я полагаю, что сравнение христианских произведений с еврейским мидрашем, к которому мы сейчас обратимся, будет способствовать новой оценке еврейского творчества.

До недавнего времени традиция и научные исследования совпадали в своем восприятии мидрашей в качестве популярных сочинений [52]52
  Свидетельством тенденции рассматривать мидраш в качестве популярного жанра может служить название, которое Л. Гинцберг выбрал для своей книги, – «The Legends of Jews»! Гинцберг подробно останавливается на своем методе в предисловии к примечаниям в vol. 5. См. также интересный обзор, данный в работе: Yassif. Folklore, pp. 16—26, который он завершает описанием совершенно противоположного подхода, предложенного в работе: Френкель. Методы Аггады и Мидраша, где утверждается, что мидраш – это элитарная литература (р. 25).


[Закрыть]. Комментарий Раши на замечательное толкование из Вавилонского Талмуда (Шаббат ЗОb) является, вероятно, лучшим образцом этой точки зрения. Вопрос, который здесь обсуждается – позволительно ли в субботу гасить свечу, горящую у постели больного, чтобы дать ему заснуть. В Талмуде читаем: «Свеча называется свечой, и душа человека называется свечой, лучше, чтобы свеча плоти и крови была погашена перед свечой Святого, Благословен Он». Источником такого трактования человеческой души как Божьей свечи является стих: «Дух человека – светильник Господень» (Книга Притчей 20:27), который используется талмудическими авторами в нескольких гомилиях. Раши, величайший средневековый комментатор, чувствует себя обязанным отметить, что данная гомилия не является источником галахи, которая позволяет потушить свечу у постели спящего больного, но была вставлена скорее для того, «чтобы „сдобрить“ правило привлекательной аггадой, ибо женщины и необразованные (амей га–арец)придут послушать проповедь и проповедникам нужно будет привлечь их внимание (букв, «притянуть их сердца»)». Раши основывается здесь на толковании, содержащемся в Мехильта де рабби Ишмаэль, где стих, в котором манна в пустыне описывается как «зерно кориандра» (ивр. гад)толкуется рабби Элазаром из Модиина: «Оно было подобно словам аггады,которые привлекают сердца людей» (Ваяца, 5) [53]53
  Игра слов здесь основана на возведении слова «аггада» к корню ngd, который в арамейском языке означает «тянуть, тащить».


[Закрыть]. Обратим внимание на связь между словами Мехильты («привлекают сердца людей») и Раши, который рассматривает аггаду как обращение к женщинам и к необразованным.

Два фактора говорят против такого подхода к мидрашу. Во–первых, необходимо принимать во внимание различие между устными и письменными толкованиями. Даже если некоторые из них произносились публично, та их редакция, которая содержится сейчас в собраниях мидрашей, несомненно является литературной, письменной версией, не воспроизводящей слово в слово то, что говорилось в синагогальных проповедях. Ситуация с нашими классическими мидрашами, как представляется, в точности соответствует той, когда проповедники зачастую перерабатывали устные проповеди в письменные, придавая им литературную форму. Во–вторых, даже если мы признаем, что письменные толкования близки к их устной, публичной версии, нужно помнить, что слушатели были в разных местах разные [54]54
  Либерман («Greek in Jewish Palestine», p. 161) уже указал на это.


[Закрыть]. Община в Кесарии – это совсем не то, что община в Тивериаде, и уж определенно отличается от сахнинской, а все они, конечно, отличаются от студентов, изучающих в бейт–мидрашееженедельный отрывок из Торы или другие книги Библии. Некоторые из мидрашей, включенных в наши антологии, отражают диалог, который, вероятно, вели между собой еврейские мудрецы в стенах бейт–мидраша.Впрочем, изучение мидраша с таких позиций только начинается, и я коснусь этой проблемы в последующих главах, сравнивая мидраш с христианскими сочинениями.

Мы ограничили наше исследование мидрашами, созданными в Земле Израиля. Период, рассматриваемый в данной работе, охватывает 400 лет, начиная со 135 г. н. э., в течение которых, как считается, были написаны галахические мидраши и «классические» аггадические мидраши амораев. Это период, простирающийся от древних аггадических мидрашей – Берешит Рабба, Ваикра Рабба и Песикта де–Рав Кагана – до некоторых мидрашей на Мегиллот [55]55
  Мегиллот (букв. «Свитки») – общее название группы небольших по объему библейских книг (Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь), играющих определенную роль в еврейской литургической практике. – Примеч. ред.


[Закрыть]. В качестве основы для сравнения мы берем мидраши на книги Торы (по крайней мере, один из них) и на некоторые из Мегиллот. Мы также включили в настоящую работу главу о мидраше, датируемом приблизительно веком позже, – Когелет Рабба, который, подобно античной «антологии», представляет собой собрание отрывков из различных источников (ср. параллель в христианской литературе) начиная с VI в. Еще одна причина для включения Когелет Рабба в настоящее исследование – это необходимость показать древность материала, находящегося в мидраше, который считается более поздним сочинением, путем сравнения его с христианскими памятниками, чья ранняя датировка доказана и где содержатся традиции, называемые в самих этих памятниках «еврейскими». Хотя я не первый, кто указывает на это явление [56]56
  См.: Ginzberg. Legends, p. IX.


[Закрыть], мне думается, что оно заслуживает рассмотрения в данной работе. Еще одной причиной такого выбора является мой неослабевающий интерес к истории и источникам Когелет Рабба. (Однако мне показалось неуместным рассматривать в рамках данной работы проблему, связанную с мидрашами Танхума Йеламдену.)

Мидраш содержит в себе начатки поэзии, отдельные следы публичных проповедей и собственно толкование – его главный отличительный признак. В одних случаях комментарий принимал форму рассказа, между тем как в других он отталкивался от стиха, не имеющего прямого отношения к разбираемому, для того чтобы разъяснить содержание последнего. Кроме того, крупные единицы текста воспринимаются как результат сознательного собирания фрагментов мелких экзегетических фрагментов. В следующих главах мною рассматриваются различия между мидрашем и его параллелями в христианстве. Методы герменевтического толкования в значительной мере являются общими как для этих двух традиций, так и для их культурного окружения. Тем не менее сама компиляция – метод, который широко применялся в дошедших до нас антологиях мидрашей, – а также исключительная привязанность мудрецов Талмуда именно к этому литературному жанру отличают их сочинения от церковных и от сочинений окружающих народов. Я склонен интерпретировать этот литературный факт как свидетельство творческой изоляции от окружающей культурной среды. Эта обособленность была еще сильнее в тех еврейских кругах, которые остерегались записывать свои толкования, с презрением относясь к «аггадическим книгам». В последующих главах я попытаюсь обосновать такое восприятие мидраша.

Широкий спектр литературных жанров, встречающийся в трудах христиан, может быть естественным следствием использования ими в своих сочинениях греческого и латинского языков, но в то же время это многообразие может быть и ярким свидетельством их миссионерских намерений.

4. Экзегетическая полемика: Юстин Мученик и «Диалог с Трифоном Иудеем»

Юстин Мученик стал известен в христианском мире благодаря двум видам сочинений. Первый – это сочинения в защиту христианства (по–гречески «апология»), в которых он отвергает обвинения римлян против этой религии. У второго нет специального названия, и он включает лишь один памятник – «Диалог с Трифоном Иудеем» [57]57
  Краткую биографию и обзор сочинений Юстина см.: Quaesten «Patrology», vol. 1, pp. 196–219. История двух рукописей, содержащих это сочинение, а также взаимоотношения между ними представлены во вступительной статье к прекрасному изданию: Justin. Dialogue avec Tryphon, ed. Archambault, pp. XII—LXVI, где можно почерпнуть много полезной информации. Archambault говорит о вступлении к этому сочинению, которое было утеряно, и о первом упоминании об этой книге Евсевием Кесарийским (Отец церкви IV в.), ссылавшимся на нее (p. LVII) как на «Диалог против иудеев» (!).


[Закрыть]. «Диалог» дополняет апологии, переходя от защиты к нападению и предъявляя серьезные обвинения иудаизму, еврейским учителям и их интерпретации Библии. «Диалог» содержит основные претензии христиан к иудаизму и рисует ясную картину толкования Библии в апологетический период. «Диалог» представляет еще большую ценность, потому что Юстин цитирует библейские комментарии «иудейских мудрецов» (греч. Didaskaloi) [58]58
  О лучшей главе «Диалога», посвященной еврейским мудрецам, см: Donahue. Jewish – Christian, pp. 190–210.


[Закрыть]. Изучение этих толкований, а также их сопоставление с мидрашами, содержащимися в собраниях таннаев и амораев, чрезвычайно интересно.

Юстин родился, по его собственному свидетельству, в городе Неаполис Флавия, т. е. Сихеме (Шхеме), очевидно, в греко–римской семье [59]59
  Сводную информацию и ее анализ см.: Donahue. Jewish – Christian, pp. 88–90.


[Закрыть]. В первых восьми главах его «Диалога» описывается духовный путь Юстина до той поры, когда ему открылась христианская истина. Некоторые ученые высказывают большие сомнения в подлинности этого описания и рассматривают его как подражание хорошо известному литературному топосу [60]60
  О том, в какой степени «Диалог» и особенно Вступление следуют определенному образцу, см. исследование: Hoffman. Der Dialog, pp. 12 и 16, п. 4. Тем не менее, даже если «Диалог» построен по модели, взятой у Платона, знание Юстином философии последователей Платона бесспорно. Несколько ученых указывают на философскую проницательность Юстина. См., например: van Winden. An Early Christian Philosopher.


[Закрыть]. Во всяком случае, свидетельство о мученичестве Юстина, которое и дало ему имя «мученик» (греч. – martyr)относится к концу II в. Согласно большинству источников, Юстин умер около 165 г., и считается, что он родился в начале II в. Ученые думают, что «Диалог» был написан в 50–е гг., приблизительно за десять лет до смерти автора. Сочинение имеет форму письма, адресованного Юстином своему другу Марку и содержащего отчет о разговоре, который произошел у него с евреем Трифоном, «беженцем с иудейской войны» [61]61
  Речь идет о войне 130–х гг. – Примеч. ред.


[Закрыть].

142 главы книги можно сгруппировать в четыре блока:

1. Главы 1—9.«Случайная» встреча Юстина с Трифоном, во время которой Юстин перечисляет свои разнообразные философские искания, имеющие кульминацией откровение «старца», который поведал ему, что христианское учение и является единственной истинной философией.

2. Главы 10—47.Юстин «доказывает» Трифону, что законы, данные евреям, не распространяются на христиан.

3. Главы 48–107.Иисус – это Мессия.

4. Главы 108—142.Христиане – это истинный Израиль [62]62
  Таково стандартное деление текста. См.: Skarsaune. The Proof.


[Закрыть].

Необходимо подчеркнуть, что аргументы и доказательства, которыми Юстин засыпает своего еврейского собеседника, носят характер комментариев к Библии. Время от времени Юстин даже цитирует «иудейскую» версию Писания, как бы говоря таким образом, что иудей Трифон должен признать истинность его толкований. Одной из его главных задач в этом трактате является доказать евреям, представляемым Трифоном и его спутниками, что раввины не справились с задачей истолкования Библии, и убедить их в том, что христианская интерпретация, полученная по благодати Христа через его апостолов, является истинной. Еще одной заботой христианских экзегетов было в то время опровержение гностического положения о том, что еврейская Библия – творение злого бога–демиурга. Следовательно, гностики отвергали еврейскую Библию целиком, в то время как евреи отвергали христианскую мессианскую интерпретацию Писания, которую отстаивают Юстин и его коллеги [63]63
  Гностики стремились полностью отделить христианство от его еврейского наследия и утверждали, что милосердный Бог, изображенный в Новом Завете, несовместим с мстительным, завистливым Богом, представленным в еврейской Торе. См.: Frend. The Old Testament, pp. 138–139. См. также: Grant. A Short History, pp. 42–44.


[Закрыть]. Ответ Юстина таков: христианское толкование – единственно истинное толкование Библии, которая возвестила и предсказала события, произошедшие затем во времена Иисуса. Я приведу несколько примеров подхода Юстина и «ответов», которые были даны Трифоном и его спутниками в «Диалоге», а затем перейду к их сопоставлению с письменными талмудическими комментариями на те же темы и стихи. Имеет смысл начать с характеристики участников диалога и их литературных ролей.

Трифон представляется как ученик философа по имени Коринфий, который, среди прочего, научил его тому, что, встретив человека, одетого в философскую мантию, следует вежливо его приветствовать и вступить с ним в полезную беседу (1:2) [64]64
  Цифры в скобках указывают главу и параграф в «Диалоге с Трифоном» согласно делению в изданиях: Goodspeed. Die Altesten Apologeten, Williams. Dialogue, Archambault. Justin: Dialodue.


[Закрыть]. Таковы обстоятельства знакомства Трифона с Юстином. Это не разговор между равными – иудей Трифон показан учеником, в то время как христианин Юстин выступает как многоопытный философ, сведущий во всех основных школах. Трифон так говорит о себе Юстину: «Меня зовут Трифон. Я еврей обрезанный, в последнюю войну оставил свое отечество, поселился в Греции и живу по большей части в Коринфе»(1:3). Признавшись, что он находился под глубоким впечатлением от чтения «так называемого Евангелия», Трифон сомневается, может ли смертный исполнить его заповеди (10:2). Такое начало выявляет намерение Юстина создать образ еврея, открытого восприятию христианского благовестия. Наиболее интересным и заслуживающим внимания моментом является то, что почти все ссылки на «иудейских мудрецов» (часть из которых имеет четкие параллели в талмудической литературе) даются самим Юстином, хотя, казалось бы, классические еврейские толкования и аргументы должны быть озвучены именно евреем. Однако намерение Юстина не использовать Трифона в качестве глашатая еврейских интерпретаций было тщательно продуманным. Прежде чем искать объяснение этому любопытному факту, необходимо остановиться на некоторых других аспектах роли Трифона.

Трифон играет активную роль только до 90–й главы, т. е. примерно на протяжении 60% текста [65]65
  Тут я следую за Хоффманом (см.: Hoffman. Der Dialog), хотя он и не акцентирует этот факт.


[Закрыть]. Его основная задача – задавать направляющие вопросы, на которые Юстин подробно и искусно отвечает. Трифон не скрывает того, что находится под большим впечатлением как от самого Юстина, так и от силы приведенных им доказательств (63:1), и, когда Юстин заявляет, что лидеры евреев изменили некоторые стихи в Писании, Трифон не находит лучшего ответа, чем: «Бог знает, уничтожили ли что–нибудь из Писаний наши начальники» (73:5). Ближе к концу «Диалога» Трифон даже повторяет один вопрос, чтобы Юстин смог «повторить то же доказательство для этих слушателей» (друзей Трифона 123:7). Лишь два–три раза Юстин и Трифон вступают в настоящий «сократический» диалог, предполагающий живой обмен мнениями о предназначении еврейского закона и о рождении Христа от Девы (главы 45–49, 67–68). Роль Трифона может быть лучше всего определена при помощи его же собственных слов, которые он произносит, обращаясь к Юстину с просьбой: «Научи же нас из Писаний, чтобы и мы поверили тебе» (90:1). Роль Трифона заключается в том, чтобы узнать от Юстина истинное толкование Писания. Форма диалога здесь по большей части лишь слегка маскирует то, что на самом деле является пространной лекцией Юстина на тему толкования Библии [66]66
  См. также точку зрения Harnack, который называет этот диалог монологом(цитируется Хоффманом в работе «Der Dialog», p. 19, п. 3).


[Закрыть].

Поэтому неудивительно, что учения еврейских мудрецов приводятся Юстином, а не Трифоном, как можно было бы ожидать. Цель Юстина состоит в том, чтобы внести раскол между образованными любознательными евреями, представляемыми Трифоном, и «мудрецами» и «начальниками» евреев. Юстин в конце своего сочинения говорит об этом практически открытым текстом: «позаботьтесь предпочесть Христа Всемогущего Бога вашим учителям» (142:2, курсив мой. – М.Г.).Следует отметить, что сама эта фраза заключает в себе достаточное свидетельство против попыток некоторых ученых отождествить Трифона со знаменитым рабби Тарфоном [67]67
  Современные ученые не разделяют эту точку зрения. См.: Hyldahl. Tryphon und Tarphon, p. 78. Гудиноф («The Theology», pp. 91 – 92) подчеркивал, что о Трифоне нигде не говорится как о мудреце или раввине. См. также: Graetz. Gnostlcismus, p. 18.


[Закрыть]. Как я старался показать, Трифон в «Диалоге» – весьма бледный персонаж, и его познания в еврейских учениях не производят большого впечатления.

Много писали о корректных и даже сердечных отношениях между собеседниками, которые преобладают в «Диалоге» [68]68
  См.: Grant. A Short History, p. 44: «вполне дружелюбное соглашение не соглашаться»; A. L. Williams. Dialogue, п. 7 – рассмотрев отношения между спорящими, идет даже дальше и рассматривает диалог как пример идеальной атмосферы для религиозных споров.


[Закрыть]. Исключением являются яростные выпады Юстина против еврейских учителей. Основные нападки содержатся в главах, где Трифон хранит молчание (90—142). Ниже приводятся некоторые примеры оскорбительных выпадов Юстина против иудейских учителей: «Но если все ваши учителя объясняют вам только то, почему в том или другом месте упоминаются или не упоминаются верблюды женского рода; или почему в приношениях употребляется столько–то муки пшеничной и столько–то масла, и это объясняют низко и мелочно…» (112:4). Иудейские наставники терпят неудачу, потому что они «неразумны и слепы» (134). Юстин уже приводил (в гл. 112) суждение Иисуса об иудейских книжниках – «вожди слепые» (Мф. 23:24), – и здесь он лишь пользуется им. Правда, однако, в том, что Юстин берет на себя задачу опровергнуть метод комментирования, существовавший у еврейских ученых мужей, и убедить евреев в том, что истинное толкование Библии невозможно без благодати, дарованной Иисусом. В конечном счете иудеям придется выбирать между толкованиями их глупых учителей и толкованиями Мессии, Повелителя Вселенной.

Что касается метода, используемого Юстином в его экзегетическом споре с евреями, то следует отметить, что «Диалог» настолько конфронтационен, что настоящий обмен мнениями невозможен. Этот метод резко контрастирует с методом Отцов церкви последующих веков, которые позволят изучать еврейские толкования, принимая одни и отвергая другие. Очевидно, к тому времени христиане будут чувствовать, что их позиции достаточно прочны, чтобы позволить себе использование еврейских комментариев. Однако во времена Юстина дело обстояло по–другому. Для него невосприимчивость еврейских учителей была препятствием для какой бы то ни было возможности извлекать полезные знания из их толкований. Его главной задачей было убедить свою аудиторию в том, что собственные Писания евреев предсказывали пришествие Христа и что без этого ключа истинный смысл Библии остается недоступным. Есть некая ирония в том, что сочинение, озаглавленное как диалог, отвергает любую возможность совместного исследования или подлинного обмена мнениями между христианами и евреями.

Мы сосредоточим внимание на двух центральных темах «Диалога». Во–первых, это нападки Юстина на соблюдение евреями заповедей, включающие его объяснения того, почему эти законы были даны евреям, и рассуждения об уместности этих законов для христиан его времени. Во–вторых, это его толкование библейских стихов, в которых он видит возвещение пришествия Христа. Прояснив претензии и методы Юстина, включая те, которые он приписывает еврейским учителям своего времени, мы более внимательно остановимся на мидрашах того же периода, чтобы понять их значимость для проблем, затронутых Юстином.

Предисловие к разделу о заповедях помещено сразу после вступительных глав (1–9), в которых Юстин описывает полученное им откровение, которое привело его к христианству. Реакция Трифона на рассказ Юстина такова, что Юстин поступил бы лучше, если бы остался верен возвышенным философским ценностям, а не уверовал в человека, который, как он полагает, спасет его. Иудей Трифон дает своему новому другу и еще один, лучший совет: «Поэтому если хочешь послушаться меня (ибо я смотрю уже на тебя как на друга), то сперва сделай обрезание, потом, как узаконено, соблюдай субботу, и праздники, и новомесячия Божий, и вообще исполняй все, написанное в законе, и тогда, может быть, тебе будет милость от Бога» (8:4). Трифон более детально и резко критикует христианство в другой главе: «Особенно же вот что смущает нас: вы выставляете благочестие свое и почитаете себя лучшими других, но ничем не отличаетесь от них… – вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете свое упование на человека распятого и, однако, надеетесь получить благо от Бога, не исполняя Его заповедей» (entolai)(10:3). В целом Трифон предстает как человек, ищущий ответ главным образом на этот последний вопрос: как могут христиане надеяться на спасение, не соблюдая Тору (nomos)(10:4).

В последующих тридцати главах Юстин объясняет Трифону настоящие причины, по которым были даны заповеди, с их истинным значением в христианской перспективе. Практически постоянно в качестве доказательства он использует библейские стихи и толкования. Так как основным поводом для недоумения Трифона является несоблюдение субботы и обрезания, Юстин предлагает разнообразные контраргументы, которые могут быть объединены в три группы [69]69
  Ср. анализ, произведенный в работе: Donahue. Jewish – Christian, Ch. 5, где автор рассматривает, до какой степени последовательны утверждения Юстина. Например, Павел уже указывал на то, что Авраам был сочтен праведником благодаря своей вере, без исполнения заповеди обрезания (Рим. 4). Юстин часто ссылается на тексты Павла (см.: Skarsaune. The Proof, п. 5, pp. 92 fl). См. также: Hammond Bammel. Law and Temple.


[Закрыть]:

1. Из самих еврейских источников ясно, что заповеди не обязательно будут иметь силу во веки веков. Истинная причина, по которой были даны эти законы, – необходимость обуздать упрямство евреев.

2. Ни природа, ни Бог не соблюдают заповедей (например, субботы).

3. Христианство само по себе является надлежащим исполнением заповедей. Христианство – непрерывная суббота, не ограниченная одним днем недели.

Юстин пытается разрушить само основание заповедей, используя то, что может быть названо «аргументом ограничения». Его главное намерение – показать, что поскольку, согласно Торе, праведные люди жили и прежде дарования заповедей, значит, и после их дарования может существовать «эра праведности», в которую не нужно будет следовать Торе. Адам, Авель, Енох, Ной и Мелхиседек символизируют собой «праведность» дозаповедей, а христианство выполняет ту же роль в эпоху послезаповедей.