Текст книги "Кто придумал землю? Путеводитель по геофилософии от Делёза и Деррида до Агамбена и Латура"

Автор книги: Максимилиан Неаполитанский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 18 страниц)

Гиперобъекты в кино

Теперь обратимся к примерам из кино, которые тоже помогут понять, что такое гиперобъекты, визуализируя их природу. Если бы Тимоти Мортон видел фильм «Не смотрите наверх» (а, вероятно, учитывая его интерес к подобным примерам, он этот фильм смотрел), то наверняка отметил бы, как в этом фильме раскрывается взаимодействие людей с гиперобъектами. Сюжет сосредоточен на катастрофической ситуации: к Земле летит комета, которая грозит уничтожить все живое. Но вместо того чтобы сразу осознать масштабы угрозы, люди относятся к ней с недоверием – кто-то верит в существование кометы, кто-то нет. В данном случае комета – это гиперобъект, настолько грандиозный и далекий, что люди поначалу просто не могут воспринять его всерьез.

В фильме «Интерстеллар» демонстрируется другой важный аспект гиперобъектов – время. Главные герои попадают на планету Миллер, где время течет иначе, чем на Земле: на планете проходит один час, а на Земле за это время – семь лет. Этот пример показывает, каким гиперобъектом может быть время, которое невозможно воспринимать полностью в обычном понимании. Герои фильма чувствуют, что их собственные жизни и опыт совершенно не соответствуют привычному течению времени на Земле, и, вернувшись, обнаруживают, что все вокруг изменилось. Черная дыра, тоже показанная в фильме, служит аналогичным примером гиперобъекта: ее масштабы и темпоральные свойства выходят за рамки нашего восприятия.

Еще один фильм, который, возможно, понравился не всем, но произвел впечатление лично на меня, – это вторая часть «Отряда самоубийц». Я смотрел его в кинотеатре и был рад найти в нем много постгуманистических мотивов и иллюстраций к гиперобъектам.

В фильме есть персонаж по имени Крысолов. Трудно назвать ее супергероиней или суперзлодейкой, ведь «Отряд самоубийц» состоит из героев с противоречивыми чертами. Сверхспособность Крысолова заключается в умении управлять крысами, и это делает ее уникальной. В этой способности нет типичной супергеройской крутости – ее сила кажется одновременно странной и неожиданной. Все, что ей нужно, – поднять посох, и все крысы поблизости попадают под ее контроль. У нее есть крыса-компаньон, которая всегда с ней, – символ связи с этим «низшим» миром.

По сюжету она унаследовала эту способность от отца, который жил на улице и объяснял, что крысы угнетены так же, как и люди. Он отождествлял себя с крысами, которых тоже постоянно вытесняют из городского пространства и уничтожают. Этот мотив показывает связь с вопросами социальной уязвимости и угнетения, превращая Крысолова в образ, сочетающий человеческие и нечеловеческие элементы.

Финальная сцена, где Крысолов и ее крысы побеждают гигантскую морскую звезду (главного злого босса, инопланетянина Старро Завоевателя), служит интересной метафорой для силы нечеловеческих акторов. Эту звезду с огромным глазом, которую не могут одолеть другие персонажи, держат в лаборатории, но она оттуда сбегает. Важно, что только Крысолов с ее армией крыс оказывается способной остановить монстра: подняв посох, она призывает всех крыс в городе, и они бегут на звезду, уничтожая ее.

Этот момент, конечно, напоминает о гиперобъектах: крысы, разбросанные по всему городу, образуют некий единый организм – нелокализованный, многоликий и вызывающий страх как часть темной экологии города[119]119
  Вилейкис А., Ханова П. Город – гиперобъект. Введение // Городские исследования и практики. 2021. № 4. С. 7–16. С. 10.


[Закрыть]. Эти стаи можно считать гиперобъектом: они многочисленны, их невозможно сосчитать, и они влияют на город, становясь мощной силой в момент коллективного действия.

В общем, если хотите увидеть гиперобъекты, вот список фильмов на вечер: «Не смотрите наверх», «Интерстеллар» и «Отряд самоубийц: Миссия навылет». Не самые очевидные примеры философии в кино, конечно, но в них действительно много постгуманизма, темной экологии и необычных ситуаций, касающихся Земли.

Философия после конца света

Мортон описывает определенное состояние философии, с которой мы имеем дело в условиях «смерти» природы и человека. Оно определяет и его отношение к Земле. Об этом удачно написал Даниил Аронсон в рецензии на книгу Мортона:

Философия сегодня – это философия после конца света, ее задача больше не в том, чтобы ответить на вопрос о смысле нашего пребывания в мире или предложить утопический образ будущего, но в том, чтобы избавить от навязчивой одержимости этими вопросами, на которые некому и незачем искать ответ после гибели фаустовского человечества[120]120
  Аронсон Д. Тимоти Мортон: Философия после конца света // Spectate. Вебзин. 2020. URL: https://spectate.ru/aronson-morton/ (Дата обращения: 05.01.2025).


[Закрыть].

Философия «после конца света» – это размышление после завершения того мира, к которому мы привыкли в философии: мира, о котором так часто говорили как об универсальной идее. Этот универсализирующий нарратив освобождал от ответственности перед реальной планетой, не ставил вопросы о ее уязвимости и поврежденности – о том, как вообще выживать в условиях приближающейся катастрофы. В таких условиях не всегда есть время на вопросы о сущности бытия, свободе субъекта и целях истории.

Аронсон упоминает в этой связи гибель фаустовского, всемогущего человечества и описывает отказ от этого образа. Он улавливает настроение книги Мортона, в которой говорится о великом унижении человека и его уходе с главной сцены. Могущество фаустовского человека вызывает сейчас скорее насмешку, так как очевидно, насколько ограничены человеческие возможности и как страшен человек сам по себе. Гиперобъекты, с которыми мы не в силах справиться, являются ярким доказательством этих ограничений: они в тысячи раз больше нас, перед ними мы всего лишь песчинки.

Еще одну интересную мысль о проблеме «миров» Тимоти Мортон приводит в своей книге «Род человеческий. Солидарность с нечеловеческим народом», в которой он рассматривает немного иные вопросы (но в том же духе), добавляя к экологии историю и марксизм. Он размышляет о том, возможна ли солидарность с нечеловеческими существами, и анализирует идею «мира»:

Дело не в том, что не существует такой вещи, как мир. Но этот мир всегда и по необходимости неполон. Миры всегда очень дешевы[121]121
  Мортон Т. Род человеческий. Солидарность с нечеловеческим народом. М.: Издательство Института Гайдара, 2022. С. 190.


[Закрыть].

Мне нравится, как Мортон экономично и с прагматизмом описывает концепцию мира. Он утверждает, что, когда философия создает «миры» или говорит о мире, это дешевый прием, не требующий усилий: мы произносим слово «мир», и будто бы за ним уже скрывается полнота. Но, по мнению Мортона, никакой полноты не существует. Мир по своей сути неполон, он всегда содержит недосказанность. Каждый раз, когда мы говорим о мире, мы кого-то исключаем, кого-то забываем. Это опасно – особенно в свете разговора о Земле, о выживании и поврежденной планете в эпоху антропоцена.

Антропоцен как время призраков

В книге Мортона «Род человеческий» можно найти еще одну цитату, которая отлично впишется в наш сюжет и поможет объяснить дальнейший переход от антропоцена к хтулуцену (да, казалось бы, антропоцен только появился, но философы уже успели придумать термин ему на замену – к этому мы вернемся в рассказе о Донне Харауэй). Мортон пишет:

Антропоцен – это время, когда человека можно по-настоящему помыслить в нетелеологическом, неметафизическом смысле. Отходы в земной коре также являются человеком в этом расширенном призрачном смысле, как будто человек превращается в мерцающее привидение, окруженное полумраком колышущихся теней, которые витают вокруг него, образуя изломанный нимб. Это то, что мы будем называть «призрачностью»[122]122
  Мортон Т. Род человеческий. С. 94.


[Закрыть].

Антропоцен можно представить как «время призраков» – эпоху, в которой человек утратил цельность, перестал быть классическим субъектом, пребывающим в состоянии постоянства. В этой новой реальности мы видим человека, лишенного целеполагания и метафизического фундамента, едва отличимого от других акторов, от Земли и ее глубин. Он превращается в мерцающую, призрачную фигуру, окруженную следами своих действий, напоминающих изломанный нимб из обломков и отходов, которые продолжают существовать после его ухода. Антропоцен можно считать продолжением идеи гиперобъекта: следы человека становятся призраками, переживающими его самого по времени.

Например, выброшенный пластик может разлагаться столетиями, и, по сути, в таком случае мы оставляем «призрака» – результат своего действия, который будет существовать долгое время после нас. Наше влияние на планету значительно превосходит нас самих. Когда мы что-то создаем или производим отходы, то формируем вокруг себя эту призрачную ауру, которая размывает классическое представление о субъекте. В эпоху антропоцена – или, в терминологии Донны Харауэй, хтулуцена – человек также становится призрачной фигурой. Эта призрачность, связанная с экологией и понятием хонтологии Жака Деррида, раскрывает новые темы для исследования: как наши действия формируют «призраков», которые окружают нас и определяют степень нашего влияния на Землю? Время призраков размывает и границы антропоцена, который больше не является, по Мортону, временем человека. Уход от человеческого измерения геологической эпохи – это как раз критический жест по отношению к антропоцену.

Переходя к замене понятия «антропоцен» на «хтулуцен», обратимся к идеям Донны Харауэй – феминистской исследовательницы, работающей на стыке эпистемологии, постгуманизма, философии техники и экологической философии. Ее подход к природе раскрыт в ряде известных текстов. Один из самых значимых – «Манифест киборгов», опубликованный в 1985 году, но сохраняющий актуальность и сегодня. Харауэй продолжает свои исследования: недавно на русский язык была переведена ее книга «Оставаясь со смутой», в которой Харауэй описывает проект нового взаимоотношения между людьми, животными и Землей.

Что такое хтулуцен?

В книге «Оставаясь со смутой» Харауэй дает следующее определение хтулуцену:

Хтулуцен – простое слово. Это сочетание двух греческих корней (khton и kainos), из которого возникает имя своего рода времени-места, в котором мы учимся оставаться со смутой жизни и смерти в режиме способности-к-ответу (response-ability) на поврежденной Земле. Kainos – значит «сейчас», время начала, время свежести времени[123]123
  Харауэй Д. Оставаясь со смутой: Заводить сородичей в хтулуцене. Пермь: HylePress, 2021. С. 18.


[Закрыть].

Текст Харауэй написан очень поэтичным языком, и эта цитата – тому подтверждение: Харауэй описывает хтулуцен через сочетание khton и kainos. Khton («хтонь») – это понятие и эпитет (на русском языке оно звучит интуитивно понятно, но используется нечасто) для подземных существ, для обозначения земной глубины. Kainos же обозначает «время свежести», то есть время, которое наступает сейчас.

Харауэй старается избавиться от коннотаций хтулуцена, ассоциирующих его с Лавкрафтом; она подчеркивает: «Мой хтулуцен не имеет отношения к Ктулху». Харауэй критикует лавкрафтианские идеи (за расизм и ксенофобию) и делает акцент на значениях khton и kainos как символов обновленного времени – времени, требующего нового взгляда.

Центральная тема ее книги – «жизнь со смутой». Харауэй описывает troubles (смута, проблемы) как нечто, касающееся жизни и смерти, при этом она затрагивает не только биополитические вопросы, но и некрополитику. Ее интересует не только то, как управляется жизнь, но и как власть распространяется на смерть. Харауэй размышляет о том, как ответственность за смерть других видов проявляется на поврежденной Земле. Она видит в этом способность к ответу, без которой непредставимо будущее.

В этом же контексте она говорит о необходимости не только жить вместе, но и вместе умирать. Для Харауэй эта линия размышлений подчеркивает неизбежность общей судьбы на планете.

Хтулуцен отличается от антропоцена тем, что, хотя антропоцен и признает вредоносное влияние людей на планету, он все равно остается сосредоточенным на человеке. В новом же концепте акцентируется внимание именно на том, как человечество воздействует на природные и геологические процессы.

Харауэй, создавая концепцию хтулуцена, предлагает отказаться от этого антропоцентричного, маскулинного нарратива, где человек (чаще всего мужчина-герой) добывает, открывает и создает что-то, не замечая других акторов – как человеческих, так и нечеловеческих. Харауэй в рамках своей феминистской критики и эпистемологии стремится преодолеть нарратив, где все вращается вокруг человека, замыкается на его достижениях и игнорирует более широкий круг акторов.

Хтулуцен, каким его видит Харауэй, – это эпоха, в центре которой находится не человек, а вопрос о поврежденной земле: планете, где нам всем – не только людям – предстоит выживать и адаптироваться. Антропоцен сжигает себя человеческими усилиями:

Человеческие существа, сжигающие ископаемые виды топлива, как будто стремятся произвести так много новых ископаемых и в столь быстрые сроки, как только возможно. Геологи смогут наблюдать их в пластах горных пород и на дне водоемов в ближайшем будущем, если уже не наблюдают. Возможно, вместо горящих лесов образом антропоцена должен стать символ фестиваля Burning Man[124]124
  Харауэй Д. Тентакулярное мышление // Опыты нечеловеческого гостеприимства. Антология. М.: V-A-C Press, 2018. С. 180–227. С. 198.


[Закрыть].

Итоги: режимы понимания в хтулуцене

Харауэй предлагает несколько способов (режимов) понимания, которые действуют в хтулуцене и помогают осмыслить и пережить эту эпоху. Один из ключевых способов – это представление Земли и ее обитателей как компоста. Харауэй не рассматривает Землю как нечто возвышенное – в ее текстах она представляется скорее как компостная куча, в которой смешиваются разные тела, объекты, организмы. Здесь возникает идея горизонтального, ризоматического взаимодействия: нет строгого деления на людей и не-людей, а все существа составляют единый компост, в котором происходит симбиотическое со-творчество, или, как называет его Харауэй, симпоэзис.

Выживание, по мнению Харауэй, возможно через «становление-с» – процесс коэволюции, когда виды изменяются и приспосабливаются к новым условиям вместе. В книге «Когда виды встречаются» Харауэй описывает эту идею на примере человека и собаки, показывая, как они помогают друг другу, создавая коэволюцию – симпоэзис, который позволяет им сосуществовать и адаптироваться на Земле. «Отношения конститутивны: именно благодаря им собаки и люди формируются как исторические существа, как субъекты и объекты по отношению друг к другу»[125]125
  См. подробнее: Haraway D. When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007.


[Закрыть], – считает Харауэй.

Харауэй пишет, что нам необходимы более развернутые «политики заботы». Этот концепт имеет особый историко-философский контекст. Например, о заботе писали Хайдеггер и Фуко. Для Фуко это была прежде всего забота о себе, но политики заботы в широком смысле включают в себя и биополитику, и заботу вне пределов частного человека. Они помогают создавать сообщества, основанные не на исключении, а на инклюзии и внимании к опыту каждого, включая не только людей, но и других живых существ.

В то же время политики заботы часто разрушаются во время социальных потрясений и катастроф. Например, революцию можно оценить как позитивный исторический процесс, но в ее ходе тела обычно подвергаются опасности. Об этом пишет Ольга Шпарага в своей книге «Сообщество-после-Холокоста», где она заново ставит вопрос о значении сообщества в философском, социологическом и антропологическом смысле. Во время революции тела – как человеческие, так и нечеловеческие – оказываются беззащитными; их можно убить или использовать, уровень опасности возрастает. Политики заботы, напротив, стремятся этому противостоять.

Они предлагают совместное существование, где каждому предоставляют защиту и заботу. Здесь пересматриваются практики биополитики и некрополитики, в которых государство может распоряжаться жизнью и смертью своих граждан. Политики заботы переориентируют эти практики так, чтобы их цель была противоположной: они направлены на создание безопасного сообщества для всех акторов Земли.

Харауэй вводит понятие политик заботы через примеры сообществ, в которых поддержку и защиту оказывают всем участникам, включая тех, кто обычно исключен из привычных рамок социума. К примеру, Харауэй говорит о сообществах, организованных вокруг голубятен. Городские голуби долгое время считались крылатыми крысами, от которых нужно избавиться, но появились энтузиасты, взявшие голубей под свое крыло: стали возрождать голубятни и включили их в политику заботы. В этом процессе возникает симбиотическая связь: голубей больше не пытаются истребить, а заботятся о них. Взаимодействие дополняется участием детей из детских домов и интернатов, для которых голубятни стали возможностью социализации. Этот симбиотический альянс между голубями, детьми и их наставниками Харауэй рассматривает как пример политики заботы.

В голубятнях стали устраивать не жестокие соревнования, а полезные мероприятия вроде доставки писем или картографирования территории. Эта инициатива называется «голублог», и каждый ее участник защищает другого: дети получают поддержку, а голуби – безопасное место в городской среде. В этом контексте Харауэй говорит об утопическом концепте Терраполиса. Терраполис, или «город-земля», объединяет все описанные принципы и символизирует идею, в которой воплощены забота, симбиоз и устойчивое существование в гармонии с землей и ее обитателями. Этот концепт становится своего рода собирательным образом для идей Харауэй, которые помогают понять хтулуцен и применить его на практике.

Конечно, иногда создается впечатление, что Харауэй пишет «Оставаясь со смутой» из того времени, в котором исчезли многие проблемы современной философии: они либо сняты, либо преодолены, либо просто остались где-то позади и больше неинтересны – к примеру, то же разделение на природу и культуру. Наверное, это впечатление создается из-за того, что оптика Харауэй – это оптика личных переживаний и проживаний, это прямое обращение к запутанному философскому знанию. «Оставаясь со смутой» – сама по себе компостная куча и сумка-сеть с захватывающими историями, и проблемы универсального характера в ней не находят места. К тому же этих историй так много, что они часто заменяют сухую теорию яркими иллюстрациями, и поэтому вряд ли найдется читатель, который не сможет обнаружить историю на свой вкус и не испытает к книге эмпатии (как мы помним, Земля касается каждого).

Несмотря на любовь Харауэй к запутанностям, ее идеи складываются в весьма слаженную карту Терры поврежденной, Земли времен хтулуцена, демонстрирующую основные траектории и ходы философии ее обитателей. «Дети компоста не прекратят многослойную, любопытную практику становления-с-другими для обитаемого и процветающего мира»[126]126
  Харауэй Д. Оставаясь со смутой. С. 215.


[Закрыть], – вот заключительные и обнадеживающие слова Донны Харауэй. В этом же нам помогает и Тимоти Мортон – с еще большей детализацией геофилософии, с еще более внимательным отношением к Земле и ее обитателям.

Лекция 5
Геофилософия как метафизика ландшафта: проект Валерия Подороги

Валерий Подорога – одна из ключевых персоналий русскоязычной философии последних 20 лет: он не только создал оригинальный подход к анализу литературы – аналитическую антропологию, – но и оказался наставником для целого поколения исследователей философии, среди которых, например, Оксана Тимофеева, Олег Аронсон и Кети Чухров. Подорога – автор около 200 научных текстов и эссе, в том числе знаменитой работы «Выражение и смысл»[127]127
  Это была диссертация Подороги, ее полное название – «Выражение и смысл: коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX веков. С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер» (1992). В этой лекции будут использоваться цитаты из двух изданий: «Выражение и смысл» (1995) и «Метафизика ландшафта» (1995).


[Закрыть], в которой и описан его проект метафизики ландшафта.

«Выражение и смысл» является почти единственным масштабным исследованием по геофилософии на русском языке. Как определяет сам Подорога, метафизика ландшафта – это топология философского мышления. Она передает содержание самого мышления и показывает его в образах-понятиях – в таких сложных концепциях, которые преодолевают разделение на «философское» и «художественное», говоря о мире за пределами мышления. За этими пределами можно найти природный ландшафт, городские улицы, само тело человека, который мыслит, а также то, где это тело расположено и что происходит вокруг него.

Ключевое в этом определении – «топология философского мышления». Слово «топология», связанное с пространством, отсылает к математике и изучению свойств форм и пространств, которые не изменяются при их растягивании и сжатии, если не происходит разрывов (например, можно представить, что пончик и чашка имеют сходство, поскольку их можно деформировать друг в друга, сохраняя ключевую структуру – одно отверстие). Топология Подороги обращается к свойствам пространственного мышления, которые тоже имеют в себе эту стабильность и возможность не изменяться при разных условиях.

Есть еще одно определение, более развернутое. Подорога говорит о том, что включает в себя метафизика ландшафта:

Всякая мысль пространственна, и не только благодаря известным особенностям языка, но и телесной ориентации мыслящего: познавая, он активирует ближайшее пространство, наделяет его духовными интенциями, проектирует его во вне, приближая к себе самое удаленное[128]128
  Подорога В. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX веков. М.: Канон+, 2021. С. 6.


[Закрыть].

Для Подороги пространственная логика проникает в мышление. Речь идет о физическом расположении (телесной ориентации) в пространстве, которое мыслитель может наделять концептами и идеями. Изменяется установка на то, что география и ландшафт влияют на мышление. Теперь путь сложнее: есть двойное влияние, коммуникация, особая коммуникативная стратегия, в которой ландшафт и земля определяются философией и работой мысли. Философия наделяет ландшафт смыслом, перенося внутренний ландшафт мышления на реальный мир. В то же время к этому добавляется состоявшаяся связь мышления, земли и ландшафта, образующая сложную метафизическую конструкцию.

Даже при таком вводном упоминании основных терминов метафизики ландшафта видно, как выстраивается этот проект: с одной стороны, это использование разных дискурсов (философии, текстов, исследований). С другой стороны – «практика», встраивающаяся в материальный и, скажем так, биографический мир, который является «телесным» и который тоже влияет на организацию мышления. Книгу Подороги, безусловно, нельзя назвать исследованием только по геофилософии, предметом которого становится исключительно земля. При обращении к его идеям следует говорить о связях земли и литературы – или ландшафта и дискурса.