Текст книги "Положение человека в Космосе"

Автор книги: Макс Шелер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 6 страниц)

Предполагать такую динамическую и враждебную противоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой«силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разрушение».

[88]

Бремя тех действительно достойных сожаления явлений исторически поздней культуры, которые Клагес приводит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсублимацией», —к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегствов предполагаемоев прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискурсивнойинтеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем – эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневековье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недостаточно учитывает, что такие картины истории основываются лишь на тоскепо «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и никогдане согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противовес автоматически протекающей деятельностивитальной души, этой последней деятельности действительно создаются значительные помехи. Простые симптомы этого – например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действительности только сложный технический интеллект всмысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, самый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принципиальном моменте оказывается некритическим последователем тогосамого воззрения, которое он столь радикально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого существования первичнаи наивна —а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечениясовершается именно духом,так же как и рациональная аскезавлечений; животным неведомо такое расторможенное состояние – само дионисийское состоя-

[89]

ние основывается на сложной осознаннойтехнике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который должен быть исключен. Дух и жизнь соотнесеныдруг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды или борьбы – кардинальное заблуждение. «Кто глубины постиг, любуется жизнью»(Гельдерлин) ³⁷.

VI

Задача философской антропологии —точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают всеспецифические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного построения человеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа) стал человеком,он с внутренней необходимостью должентакже постигнуть формальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия.Когда человек (а это как раз входит в его сущность, естьакт самого становления человека) однажды выделился из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепетеи вопрошает: «Где же нахожусь я сам?Каково моеместо?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формыбытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто.Этот взгляд открывает ему как бы возможность«абсолютного ничто», что влечетего к дальнейшему вопросу: «Почемувообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»

[90]

Следует постичь строгую сущностную необходимостьэтой связи, которая существует между сознанием мира, самосознаниеми формальным сознанием богау человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя»,которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытиявообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивнопринадлежит к сущностичеловека, каки его самосознаниеи сознание мира.То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаряязыку человек естьчеловек, имеет столь же строгую силу и для формальной сферы бытия, превосходящего все конечные содержания опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытияс внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхождение религии и метафизики» понимать не просто наполнение этой сферы определеннымипредпосылками и верованиями, но и происхождение самойэтой сферы,то оно полностью совпадает с самим становлениемчеловека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он долженс нагляднойнеобходимостью открытьсвоеобразный случай,контингенцию ^{* 38}того факта, что «вообще мир есть, а не,напротив, неесть» и что «он сам есть, а не, напротив, неесть». Поэтому совершенное заблуждение – предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положению «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.

Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство —точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том жеакте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к конкретной действительности, в котором конституировалось духовноеактуальное бытие и его идеальные предметы: в тот самый момент, когда возникло открытое мируповедение и никогда не утихающая страсть к безграничномупродвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаи-

[91]

вающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушилсвойственные всей предшествующей ему животной жизни методыприспособления к окружающей среде и избрал противоположныйпуть – путь приспособления открытого«мира» к себе и своейставшей органически стабильнойжизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя внеприроды, чтобы сделать ее предметомсвоего господства и нового – художественного и знакового – принципа,– именно в этот самый момент человек должен былкак-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира .Он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!

После этого открытия контингенциимира и – как удивительного случая – ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричныммиру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться ³⁹ этому и привести в движение свой познающий дух,чтобы постигать абсолютное и входить в него – это исток всякой метафизики.Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порывак спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колоссального избытка фантазии,заложенного в нем изначально в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться подих властьюпосредством культа и ритуала, чтобы иметь «за собой» какую-то защиту и помощь,ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания природы—и в одновременном становлении его самобытия и самосознания – он, казалось, погружался в чистое Ничто.Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем «религией». Первоначальноона является групповой и «народной» религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становиться «религией, имеющей личного основателя» (Stifterreligion) . И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивлениенашему практическомутут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предметпознания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преимущественно на истинупознанию или попыткам такого познания типа «метафизики»исторически должны были предшествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой .сфере, которые дают человеку силу

[92]

утвердитьсяв мире; такую помощь первоначально оказывал человечеству миф,а позднее – выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отношении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-мало-азийского монотеизма.Тут мы находим такие представления, как то, что человек заключил «союз» с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм.). Или: человек, в зависимости от социальной структуры общества,есть «раб Божий», унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнутьего просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается «верным слугой» верховного суверенного «господина». Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновствавсех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного «сына», который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписывает им определенные верования и заповеди.

Всеидеи такого рода мы должны отклонитьдля нашегофилософского рассмотрения этого отношения – уже потому, что мы отвергаем теистическую предпосылку – «духовного, всемогущего в своей духовности личного бога». Для нас основное отношение человека к мировой основесостоит в том, что эта основа непосредственно постигаети осуществляетсебя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва«через себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте,в котором человек видит себя укорененным в нем.Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуали-стскипредставленную мысль в том направлении, что это знаниесебя укорененныместь лишь следствие активноговключения центра нашего бытия в идеальные требованияDeitas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения – сопроизвести становящегосяиз пра-основы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа.Таким образом, местоэтого самоосуществления, этого,

[93]

как бы, самообожения, которого ищетчерез себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей»,– и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становпеннябога, которое доступно нам, и истинная частьсамого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя всевещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаютсячерез себя сущим бытием, а именно, функциональным единствомансамбля порываи духа.то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашемупознанию) атрибута Ens per se ^*вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи..В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга.Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие – обитающим в нем самом, настолько же мало Ens а se ^{* *}может достичь своегоопределения безсодействия человека. Дух и порыв – эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегосявзаимопроникновения – как цели) – в себе тоже не окончательны: они возрастаютв себе самих в этих своих манифестациях в историичеловеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика – не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой.Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходесвоего развития и растущего самопознания приходит к этому сознаниюсвоего соратничества, соучастияв появлении «божества». Потребность в спасении и оплотево внечеловеческом и внемировом всемогуществе,отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не Сокрушить всеразумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому ук-

[94]

лоняющихсяотношениях созерцания, поклонения, молитвы,– элементарный акт личной самоотдачи(Einsatz) человекабожеству, самоидентификациюс направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее «действительное» бытие через себя сущего как раз неможет быть предметом,—так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизнии духовной актуальности лишьчерез со-осуществление,лишь через акт самоотдачии деятельное, отождествление.Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметитьабсолютное бытие, оно несуществует. Пожалуй, есть «поддержка» и для нас – это опора на совокупныйтруд по осуществлению ценностей предшествующейистории, насколько он уже содействовал становлению «божества» «богом». Не следует только никогдаискать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовалибы этой самоотдаче.Лишь в личной самоотдаче открываетсявозможность также и «знать» о бытии через себя сущего.

[95]

ПРИМЕЧАНИЯ

М. Шелер. Положение человека в Космосе

1.Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который он предполагал выпустить не позд-

[519]

нее начала 1929 г. Работу над книгой оборвала внезапная смерть Шелера. В Предисловии, опущенном нами при переводе (в основном оно включает в себя отсылки к тем же работам Шелера, которые затем снова упоминаются в подстрочных примечаниях), Шелер пишет: «Вопросы: «Что есть человек и каково его место в бытии?» – занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос». Однако начало непосредственной подготовки посвященного этому вопросу труда он датирует 1922 г. В это же время Шелер читает в Кельнском университете лекции по основам биологии, философской антропологии, а также по теории познания и метафизике. Среди его выступлений и статей этого времени заметный резонанс получает доклад «Особое положение человека», сделанный в 1927 г. на заседании знаменитой дармштадтской «Школы мудрости», организованной Г. Кайзерлингом. Доклад произвел ошеломляющее впечатление на самого Кайзерлинга, с его нешуточными претензиями на духовное лидерство (см.: Keyserling Н. Grat. Der Erdbe-herrschende Geist // Der Leuchter. Achtes Buch. Mensch und Erde. Darmstadt: Otto Reichi, 1927. S. 256 ff.) Но текст доклада, напечатанный в ежегоднике «Школы мудрости», отличается от произнесенного. По утверждению того же Кайзерлинга, под влиянием последующих выступлений Шелер переработал его, отказавшись от «жесткой односторонности» (см.: Keyserling H.Graf. Vorbemerkung des Herausgebers // Mensch und Erde. S. 1).

Этот же текст, снабженный предисловием и именным указателем, вышел отдельным изданием на следующий год. Шелер поспешил с ним и из-за внимания к его докладу, и потому, что в 1927 г. появился знаменитый труд Хайдеггера «Бытие и время». «Для такого мыслителя, как Шелер,– свидетельствует X. Плеснер,– аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясенному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск. («Красочный отблеск» – скрытая цитата из «Фауста» Гете, ч. II, д. 1.– А. Ф.)Здесь был, пожалуй, мир, н там – необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры – там отдельный человек, был одинок. Здесь – нормы и ценности, там – чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора». (Plefiner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV. Frankfurt a. M., 1981, S. 17.) Этот интерес Шелера зафиксирован и учеником Хайдеггера американским философом M. Фрингсом: «Как только весной 1927 г. из печати вышло «Бытие .и время» Хайдеггера, Хайдеггер послал в Кельн экземпляр... Максу Шелеру, который тут же приступил к изучению его проблематики. Хайдеггер говорил мне, что Шелер был одним из очень немногих, если не единственным в то время философом, осознавшим значение «Бытия и времени»». (F rings M.S. Мах Scheler. A concise introduction into the world of a great thinker. Pittsburgh, Pa., 1965, p. 24.) Шелера особо интересовала проблематика смерти, «тут-бытия» и т. д. Весной 1928 г. он успел лично обменяться мнениями с Хайдеггером в течение трех дней в Кельне: «Шелер считал «Бытие и время» наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего

[520]

«Бытие и время» начальным пунктом нового пути мышления. ...Шелер намеревался подробно заняться «Бытием и временем» в позднейшем труде, а также в запланированной части 5 своего трактата «Идеализм – реализм». (F г i n g s M.S. Op. cit., p. 25.)

2.В статье «Человек и история», написанной годом раньше, Шелер выделяет в «европейском культурном круге» пять «основных идей о человеке». Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д. X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции данной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.

3. Вероятно, имеется в виду так наз. «голубой трубач» (Stentor coeruleus).

4. Этоместо плохо поддается переводу. Глагол innesein – понять, осознать – субстантивирован так, что внушает значение «внутреннего», «интимного» бытия. Одновременно он поставлен в соответствие с почти синонимичным глаголом innewerden – понимать, осознавать. Традиционно это «внутреннее» есть «душевное», т. е. отличительная особенность органического. В большей мере преуспели те англо-и франкоязычные авторы, которые использовали тут латинизированную форму—interiority, interiorite, что по-русски должно было бы выглядеть как неудобопонятное «интериорность».

5. Фехнер Г. Т.(1801—1887) – нем. естествоиспытатель и философ, активно разрабатывавший проблему психофизического параллелизма.

6. Хаберландт Г.(1854—1945) —ботаник.

7. Ссылка на Аристотеля носит принципиальный характер. В трактатах «История животных» и «О частях животных» Аристотель формулирует закон «лестницы существ», т. е. ту самую схему, за использование которой в философской антропологии Шелера позже критиковал Гелен.

8.Ср. ниже трактовку выражения у Плеснера и Гелена.

9.Йеннингс Г. С. (1868—1947) – американский зоолог.|

10.Галлы – местные новообразования, создаются паразитами на различных растениях. «Гостями муравьев» (Ameisengaste) по-немецки называют мирмикофилов, беспозвоночных животных, обитающих в муравейниках.

11. Афферентные нервные волокна—центростремительные, передающие возбуждение от тканей к центру; эфферентные – центробежные – от центральной нервной системы – к тканям.

12. БюлерК. (1879—1963) – психолог, специалист по детской психологии и проблемам происхождения интеллекта.

13. БейтендейкФр. И. И (р. 1887) – голландский ученый, один из основателей современной зоопсихологии. П. Альвердес —специалист по зоопсихологии, публиковался до начала 40-х гг.

14. РеймарусГ. С. (1694—1768)—немецкий теолог и философ.

15. Херинг Э.(1834—1918)—нем. физиолог. Семон Р.(1859– 1918) – нем. зоолог.

16. Скачка идей – психическое заболевание.

17.Шильдер П.– специалист по медицинской психологии. Основные его публикации приходятся на 20-е годы.

18. Келер В.(1887—1967)—один из основателей гештальтпсихо-логии, зоопсихолог.

19. Швальбе Г.(1844—1916)—нем. анатом и антрополог.

20.Одно из самых употребительных понятий философской антропо-

[521]

логии – «окружающий мир» – восходит к теоретической биологии Я. фон Икскюля (1864—1944), различавшего внутренний мир животного и то, что доступно его восрпиятию и воздействию во внешнем мире – «окружающий мир». Специфическая для животного связь внутреннего и окружающего мира называется у него функциональной сферой. У Ше-лера понятие окружающего мира как ценностно фиксированного мировидения человека подробно рассматривается в одной из его главных работ «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (раздел III). Приводим сжатую формулировку из его работы "Ordo Arnoris": «Ибо структура окружающего мира каждого человека – в конечном счете расчлененная во всем своем содержании по своей ценностной структуре —не блуждает и не перемещается, как бы далеко ни забредал человек в пространстве. Она только всякий раз заново наполняется определенными отдельными вещами – но так, что и это наполнение происходит по закону образования, который предписывает ценностная структура среды». (Scheler М. Schriften aus dem Nachlafi. Bd. 1. Zur Ethik und Erkenntnistheorie. 2. Aufl.—Gesammelte Werke, Bd. 10. Bern, 1957, S. 348.)

«Положение человека в Космосе» – это решительное размежевание с более ранними взглядами, закладывающее основу для последующей философской антропологии.

21. Шелер часто цитировал эти строки Шиллера из стихотворения «Идеал и жизнь» (1795). Ср. в стихотворном переводе А. Кочеткова:

Но в выси, в пределах тех светлейших,

Где обитель форм чистейших,

Не шумит поток страстей людских.

Здесь душа не пронзена скорбями,

Муки здесь не падают слезами,

Гордый дух одолевает их.

(Шиллер И. X. Ф. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 1. М.—Л., 1937, с. 113).

22. Бутервек Ф.(1766—1828) – нем. философ, эстетик, историк литературы.

23. Книга врача П. Альсберга «Загадка человечности» (AIsberg P. Das Menschheitsratsel. Dresden, 1922) не была впоследствии забыта и другими основоположниками философской антропологии. См. прим. 14 к переводу статьи Гелена.

24.Шелер как бы предвосхищает последующую критику концепции Гелена.

25. Именно этот момент решительно осудил у Шелера Н. А. Бердяев, в целом очень высоко оценивавший его книгу: «Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь». (Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931, с. 53.) Там, где Шелер (не всегда последовательно) уходит от мистики, Бердяев прямо утверждает ее.

26. Шелер имеет в виду известное высказывание Маркса в «Святом семействе»: «„Идея"неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от „интереса"».(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-еизд. Т. 2, с. 89.)

27.См.: К Римлянам, 7, 5—23 («Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв».– 7, 8 и т.д.). Но о «льве рыкающем» речи здесь нет.

[522]

28.В то время это была довольно популярная идея. Ее, например, активно развивал в работах 20-х гг. X. Дриш.

29. Одна из любимых идей Шелера, восходящая, впрочем, еще к стоикам. Вот что Шелер писал о своем сочинении «О смысле страдания»: «Исследование, предмет которого стал мне с годами тем дороже, что сам я научился выше ставить «искусство терпения», чем силу активного сопротивления причинам страдания, хотело бы сообщить нечто большее, чем одно только трезвое теоретическое знание». (Scheler М. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungsiehre. 2. Aufl. (Gesammelte Werke, Bd. 6). Bern, 1963. S. II.) Шелер говорит о «психотехнике», смирении, медитации «терпящего мудреца». Этот идеал, привнесенный в Европу с Востока, предсказывал он в своей знаменитой речи «Человек в эпоху выравнивания», послужит уравновеш.ению западного идеала активного героя. Лишь тогда человек окажется способным к постижению мровой тотальности – так, согласно индийскому мифу, молодой бог Кришна лишь тогда освободился от «мирового змея», когда, вспомнив о своей божественной природе, полностью воспроизвел его изгибы своим телом. (См.: Scheler М. Philosophische Weltanschauung Bonn, 1929 S. 68, 70.)

30.Немецкое Gottheit, в отличие от латинизированных словообразований английского, французского и итальянского языков, воспроизводящих различение deitas / divinitas, означает и «божественную сущность» («божественность»), и божество. Шелер отождествляет Gottheit с deifas. Если держаться традиционного словоупотребления, то здесь следовало бы переводить «божественность», имея в виду эссенциальное, а не персональное в боге. Но для Шелера, как видно из его изложения, эссенциальное ==духовное = личное. Поэтому мы даем перевод «божество».

31. Чермак Э.(1871—1962) —ботаник; одновременно с двумя другими биологами заново открыл законы Менделя.

32. Дриш X .(1867—1941) – биолог и философ. Один из основателей (наряду с Э. ф. Гартманом) новейшего витализма. Его учениками были X. Плеснер и А. Гелен.

33. Это одна из главных идей социологии знания Шелера: так наз. «реальные факторы» могут повлиять на актуализацию и оформление идей, но не на собственно их содержание.

34. Клагес Л.(1872—1956) – психолог и философ, особенно прославившийся своей «характерологией».

35. Даке Э.(1878—1945) —палеограф и геолог; Фробениус Л.(1873—1938) – этнограф и культуролог; Принцхорн X .(1886—1933) – психолог и врач; Лессинг Т.(1872—1933) —философ.

36. Бахофен И. Я.(1815—1887) – швейцарский историк права. Его рбота «Материнское право» была очень популярна в 20-е гг.

37.Пер. В. Микушевича. Этот же стих из стихотворения Гельдерлина «Сократ и Алкивиад» приводит и Г. Риккерт в конце своей работы «Философия жизни», в значительной мере посвященной полемике с Шелером. См.: Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922, 'с. 167.

38. Контингенция есть отсутствие необходимости, субстанциальной устойчивости, бытие не через себя, а через иное. В 20 в. это понятие, имеющее многовековую историю, использовалось, помимо философских антропологов, напр., Н. Гартманом, а затем стало употребительным и в теоретической социологии: его используют Т. Парсонс, Ю. Ха-бермас, Н. Луман.

39. Шелер здесь приводит еще и греческое thaymadzein, то самое удивление, которое, по Аристотелю, побуждает к познанию.

[523]

¹1. Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichi Verlag, 1928'.

^*разумность (греч.).

^**мышление, разум (лат.).

^*Ср. здесь мою работу «Об идее человека» в книге «Переворот ценностей», т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.

^**Учение о том, что психическое начинается лишь с возникновением «ассоциативной памяти» или только начиная с животных,– или даже только начиная с людей (Декарт), оказалось ложным. Но приписывать неорганическому психическое было бы произволом.

^*Впечатление, что у растений отсутствует внутреннее состояние (Innenzlistand), проистекает только из-за медленности их жизненных процессов. Под увеличительным стеклом времени это впечатление полностью исчезает.

^*Обращение назад, поворачивание {лат.)

^**Все сознание основывается на страдании, и все более высокие ступени сознания – на возрастающем страдании.

^*См. мои сочинения: «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество» и «Проблемы реальности» (1929).

^*«Энтомологические воспоминания» (фр.)

^*См. об этом мои работы «Социология знания» и «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество» (1926).

^*Тот же самый интелект у человека может быть поставлен на службу специфически духовным целям, лишь тогда он возвышается над изворотливостью и хитростью.

^*благоразумие; предвидение, предусмотрительность ( лат.)

^*человек-ремесленник (лат.).

^**Между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

^*См. об этом статью «Происхождение понятия духа у греков» Юлиуса Штенцеля в журнале «Die Antike».

^*душа, жизнь (греч.).

^**мышления (лат.).

^*идеи прежде вещей (лат.).

^**непрерывное творение (лат.)

^*сущность (лат.)

^**Итак, весьма вероятно, что у человека есть тот «intellectlis archetypus» (интеллект-прообраз– лат.),в котором ему отказывал Кант, признававший его лишь как «предельное понятие», и который решительно признавал Гете.

^*самосущее ( лат.)

^*зверь, алчущий нового ( лат.).

^*грубая материя ( лат.).

^*Социологически классическая теория класса есть одновременно классовая идеология, идеология высшего класса, бюргерства. См. мою «Социологию знания» в книге «Знание и общество».

^*еще-не-бытия (греч.).

^**первая материя (лат.)

^*См. об этом мои рассуждения в сочинении «Труд и познание» и книге «Формы знания и общество».

^*См. об этом мое сочинение «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество».

^**природа творящая ( лат.)

^*божество, божественность (лат.)

^*От греч. anthropopatheia (человеческое чувство) – приписывание (обычно богу) человеческих страстей.– Прим. пер.

^*телесная форма (лат.)

^*См. мое сочинение «Труд и познание».

^*человек-машина (фр.)

^*См. мое сочинение «Труд и познание» в кн. «Формы знания и общества».

Назад к карточке книги "Положение человека в Космосе"